Zur Frage der Gewalt im frühen Anarchismus

Lesedauer: 59 Minuten

Jonathan Eibisch

Zur Frage der Gewalt im frühen Anarchismus

Ein Abriss anhand der Vorstellungen Michail Bakunins und Pjotr Kropotkins

Am Ausgangspunkt dieser Arbeit stand die Verunglimpfung des Anarchismus‘ der angeblich Gewalt per se befürworten würde oder/und in seiner Konsequenz zu ihr führen würde. Dass schon der frühe Anarchismus maßgeblich auf einer Kritik an der Gewalt aller Herrschaftsverhältnisse – insbesondere des Staates – beruhte, sollte damit totgeschwiegen werden. Was blieb wäre eine Rechtfertigung der staatlichen Gewalt und des bestehenden politischen Systems um jeden Preis. Diese Gedankenfigur ist ein wesentliches Element fast jeder politik-theoretischer Überlegungen. Dem entgegen entstand die vorliegende Abhandlung mit dem Anliegen, im Rahmen der politischen Ideengeschichte eine seltene staatskritische Perspektive einzunehmen. Dem Professor fiel dabei gar nicht das Grundproblem der von ihm gestellten Pseudo-Frage, wie und warum Anarchist*innen Gewalt legitimieren auf: Um diese überhaupt beantworten zu können, brauchte es eine Beschäftigung mit dem Verständnis von und den Überlegungen zu Gewalt bei den frühen Anarchist*innen…
In der Broschüre werden grundlegende Vorstellungen zu Gewalt und anarchistische Grundbegriffe dargestellt, um diese erfassen und beschreiben zu können. Dazu dient die Beschäftigung vor allem mit Bakunin und Kropotkin als bedeutende frühe Theoretiker des Anarchismus‘. Weil ‚Gewalt‘ aber stets mit Herrschaft verknüpft ist und einhergeht, stellt ihre Thematisierung gleichzeitig einen Einstieg in das anarchistische Denken insgesamt dar. In diesem Sinne ist diese Schrift eher als leichter Einstieg zu verstehen, anstatt das sie grundlegend neue Erkenntnisse zu Tage fördert. Dennoch stellt die fortwährende Beschäftigung mit grundlegenden Gedanken einen wichtigen Beitrag dar, damit Handelnde in sozial-revolutionären Bewegungen ein Bewusstsein über sich selbst erlangen und diese in unseren reaktionären Zeiten weiterentwickeln können.

Zur Frage der Gewalt

im frühen Anarchismus

– Ein Abriss anhand der Vorstellungen

Michail Bakunins und Pjotr Kropotkins

von Jonathan Eibisch

– März 2012 –

Inhaltsverzeichnis

Inhaltsangabe

1 Einige Vorbemerkungen statt einer Einleitung

2 Der Staat als Gewalt

2.1 Die Herrschaft beruht immer auf Gewalt

2.2 Der Staat als Fremdkörper und seine historische Entwicklung

2.3 Die Legitimation des Staates ist fraglich

2.4 Staatliche Macht darf nicht übernommen werden

2.5 Die Überwindung des Staates ist in seiner Widersprüchlichkeit angelegt

3 Die staatliche Gewalt

3.1 Die Zwischenstaatliche Gewalt

3.2 Die Gewalt gegen internationalen Bewegungen

3.3 Die Gewalt gegen Bewegungen in einem Staatsgebiet

3.4 Die Gewalt gegen Individuen

4 Zur Überwindung der Gewalt der staatlichen Herrschaft

4.1 Die Genese einer neuen Moral und ihre Folgen

4.2 Eine Sozialrevolutionäre Bewegung und die soziale Revolution

4.3 Die internationalistische Bewegung und die universelle Gesellschaft

5 Schlussbetrachtung

Literaturverzeichnis

1 Einige Vorbemerkungen statt einer Einleitung

Die Kombination aus einer Sehnsucht nach gesellschaftlichen Alternativen, persönliche Erfahrungen von Möglichkeiten ihrer konkreten Verwirklichung und die Ablehnung herrschaftlicher und hierarchischer Strukturen kann dazu führen, dass Menschen sich mit anarchistischen Vorstellungen identifizieren. Subjektive Erlebnisse befördern derartige Tendenzen, seien es Polizeigewalt, patriarchale Väter, autoritäre Lehrer*innen oder sexistische und rassistische Nachbar*innen. Im Fall dieser vorliegenden Hausarbeit handelte es sich tatsächlich um einen Professor der Politischen Theorie und Ideengeschichte, welcher sich liberal gab und dieser Selbstwahrnehmung vielleicht gar nicht widersprechend, nur billige Vorurteile über den Anarchismus wusste und propagierte. In seiner Vorlesung beschränkte sich die Betrachtung des frühen Anarchismus im Grunde genommen auf eine Folie mit einer Liste anarchistischer Attentate in der Wende des 19. zum 20. Jahrhunderts. Das Seminar zur „Gewalt in der Ideengeschichte“ sollte einen Querschnitt über ganz verschiedene Strömungen und Ansätze darstellen. Allerdings war dabei völlig unklar, ob eher politik-theoretisch der Begriff untersucht und ein Verständnis von Gewalt aus verschiedenen Perspektiven beleuchtet werden sollte oder ob es um verschiedene Legitimationen für Gewaltanwendung ging. Während einige politische Philosoph*innen gelesen wurden, um ihren jeweiligen Gewaltbegriff zu verstehen, fiel dem Professor nicht einmal auf, dass er bei der Behandlung des Anarchismus lediglich im Sinn hatte, dessen – selbstverständlich als schlecht argumentierte und grundsätzlich als falsch anzusehende – Legitimierung möglicher Gewaltanwendung zu thematisieren. Im Weiteren verlauf stellte sich heraus, dass er darüber hinaus auch tatsächlich keine Ahnung vom Anarchismus hatte, blickte mensch einmal über seine billigen Vorurteile hinaus. Diese augenscheinlich völlig unfaire Behandlung inspirierte mich deswegen dazu, mich zum ersten Mal umfangreicher mit anarchistischem Denken zu beschäftigen – und damit die praktischen politischen Erfahrungen und bisherigen Überlegungen etwas zu reflektieren und einzuordnen. Interessanterweise war es also in meinem Fall der Versuch der Ausgrenzung und Delegitimierung des Anarchismus, welcher aufgrund meiner latenten rebellischen Grundhaltung und meines Gerechtigkeitsempfindens dazu führte, dass zu tun, wozu die Uni nicht dient: Mich ausgiebig und selbständig inhaltlich mit einem Gegenstand beschäftigen.

Ausgangspunkt war dabei das Wissen, um die teilweise Legitimierung von Gewaltanwendung im Anarchismus. Doch um diese verstehen zu können, schien es mir zuvor notwendig, zu untersuchen, was die frühen Anarchist*innen überhaupt unter Gewalt verstanden – wozu wie gesagt eigentlich das Seminar hätte dienen sollen. Dabei stieß ich auf für mich damals sehr wichtige Erkenntnisse, beispielsweise jener, dass Herrschaft in jedem Fall auf Gewalt gegründet ist und diese strukturell zu ihrer Aufrechterhaltung braucht. Weiterhin überraschte mich die in ihrer Zeit unglaublich progressiven Ansichten von Bakunin und Kropotkin, welche sie durch ihre undogmatische Betrachtungsweisen gewannen. Zwar erwiesen diese sich keineswegs in jeder Hinsicht als richtig, verdeutlichten aber eine grundlegende und herrschaftsfeindliche Perspektive auf ihre Zeitgeschichte, weswegen sie zurecht als bedeutende Theoretiker des Anarchismus‘ gelten können. Dabei entfalteten sie kein geschlossenes theoretisches System wie beispielsweise Marx, welches nicht ohne Grund zur Formierung eines autoritären Staatssozialismus dienen konnte, sondern gingen von einem Set sich teilweise widersprechender Prinzipien und Grundideen aus. Wichtig hierbei ist allerdings, dass es sich bei diesen in den meisten Fällen nicht um bloße ‚idealistische‘ Setzungen handelte, wie sie die politische Philosophie durchziehen, sondern in der Regel durch konkrete Erfahrungen in kämpfenden sozialen Bewegungen inspiriert waren. Um diese in historischen Schriften nachzuvollziehen – und damit einen Gewinn für das eigene politische Denken für die heutige Praxis zu gewinnen – ist es erforderlich, sich in die Zeit des frühen Anarchismus‘ zurück zu versetzen, also den historischen Kontext zu kennen. Eine solche Betrachtung und Bezugnahme unterscheidet sich deutlich von jener scholastischer Pseudo-Marxist*innen, welche sich in ihrem Gedankenkreisen noch als besonders „radikal“ empfinden, erklären, warum die Bedingungen ihrer fetischisierten Vorstellung von Revolution nicht reif seien und ihre Verantwortung möglichst umfassend an Parteien und den Staat abgeben, anstatt sie sich wieder anzueignen.

Mit dieser Vorbemerkung sollte zum Ausdruck gebracht werden, dass die Entstehungsbedingungen dieser Arbeit gewissermaßen für sich sprechen und insofern auch Hoffnung geben, dass anarchistisches Denken keineswegs verschüttet geht, sondern immer wieder neue Interessent*innen findet. Sie mögen auf ganz verschiedenen Wegen zum diesem gelangen, aber in der grundlegenden Empörung gegen alle Formen der Erniedrigung, Ausbeutung und Unterdrückung, sowie der Unzufriedenheit mit anderen Erklärungsansätzen einen Zusammenhang haben. Trotz unterschiedlicher Schlussfolgerungen sind Anarchist*innen geeint in ihrem Erschrecken, ihrer Ablehnung und der Kritik an den gewaltsamen gesellschaftlichen Verhältnissen, die zu einem Guten Teil durch die Gewalt des Staates hergestellt und aufrecht erhalten wird.

2 Der Staat als Gewalt

Leitender Gedanke bei den folgenden Überlegungen soll sein, dass sich das Verhältnis des frühen Anarchismus zur Gewalt erst sinnvoll untersuchen lässt, wenn von einem theorieimmanenten Verständnis von ihr ausgegangen wird. Dabei ist es zunächst erforderlich, zentrale Annahmen anarchistischen Denkens darzulegen und zu bestimmen. Erst aus jener Perspektive kann die Frage, wie auf die vorfindlichen gewaltsamen Verhältnisse zu reagieren sei, sinnvoll beantwortet werden.

2.1 Die Herrschaft beruht immer auf Gewalt

Eine der anarchistischen Grundannahmen besteht darin, dass Herrschaft letztlich immer auf Gewalt beruht. „Herrschaft, d.h. die Chance, Gehorsam für einen bestimmten Befehl zu finden“1, wie es Max Weber prominent formulierte, müsste demnach daraufhin untersucht werden, inwiefern jene Chance auf Gehorsam sich durch Gewalt begründet, bzw. gesteigert werden kann. Im Kontext seines Denkens und seiner Zeit zu verstehen, besteht für Bakunin die deutlichste Manifestation von Herrschaft in der Form des Staates und ist nicht ohne ihn zu denken, „weil Staat gleichbedeutend ist mit Zwang, Herrschaft durch Zwang, wenn möglich getarnt, notfalls aber auch ohne Umschweife und offen“2. Äußert sich Zwang, Macht, Herrschaft also mustergültig in der Form des Staates gewaltsam3, so wird verständlich, weswegen Bakunin umgekehrt daraus schließt, solange es „einen Staat gibt, muss es auch Herrschaft geben und folglich auch Sklaverei; ein Staat ohne offene oder verborgene Sklaverei ist undenkbar – das ist der Grund, weshalb wir Feinde des Staates sind“4. Die Begründungswege dieser Annahme, der moderne Staat sei der höchste Ausdruck von Herrschaft, ziehen sich durch sein gesamtes Werk. Insbesondere arbeitet er sie in einer seiner propagandistischen Flugschriften heraus, in welcher er darlegt, dass Despotismus, ein Wesensmerkmal von Staaten an sich ist, auch wenn diese natürlich in verschiedenen Formen auftreten5. Die Schärfe, mit welcher Bakunin Staaten mit (gewaltsamer) Herrschaft an sich gleichsetzt, ist einerseits dem propagandistischen Charakter seiner Schriften geschuldet, andererseits stellt sie aber die Quintessenz seiner Überlegungen dar, die im Kontext seiner Zeit nachzuvollziehen sind. Dies gilt auch darüber hinaus, wie sich bei Machiavelli lesen lässt, welcher anrät, einen ‚rechten Gebrauch‘ von der Grausamkeit zu machen6. Sollen Bakunins Gedanken an dieser Stelle Grundlage für allgemeine theoretische Überlegungen sein, müssen sie jedoch mit gewandelten Bedingungen und Formen von Herrschaft weitergedacht werden, wie Jürgen Mümken es versucht wenn er schreibt: „Der Staat und die Staatlichkeit ist nicht Ursache von Herrschaft sondern nur ein Ausdruck. Bei der Analyse und Kritik von Herrschaftsverhältnissen ist darauf zu achten, dass die inhaltliche Bestimmung von Begriffen, wie Freiheit und Autonomie, umkämpfte Felder sind, deren Bedeutung immer wieder hinterfragt werden müssen“7.

So wie der Begriff ‚Herrschaft‘ nicht leicht zu fassen ist, ist es auch mit dem der ‚Gewalt‚, zu welchem es unterschiedliche Auffassungen gibt. Gustav Landauer, der sich stark an Kropotkin orientiert, nimmt an, dass Gewalt einem Staat immanent sein müsse, weswegen sich die Menschen diesem untergeordnet hätten8. Kropotkin selber geht es deswegen zunächst einmal darum, diese Realität – also die Gewaltverhältnisse in denen Menschen leben -, wahrzunehmen, anstatt sich darüber hinwegtäuschen zu lassen. Weil Gewalt ein Wesensmerkmal von Herrschaft ist, gilt es dies um der Menschen willen offenzulegen und deswegen schreibt er: „Wir nehmen die Menschen als das, was sie sind – aus diesem Grunde ist es uns unausdenkbar, dass ein Mensch über den anderen herrschen soll“9. Anarchist*innen sind sich darin einig, dass ‚Gewalt‘ schwer zu charakterisieren ist, was aber v.a. darin begründet liegt, dass die Definition nicht in einem ‚freien Diskurs‘ stattfindet, sondern ‚vermachtet‘ ist. So ist die

„normative Bewertung von Gewalt und Gewaltlosigkeit […] rückführbar auf die Manifestation der Gewalt in der Rechtssetzung; das gesellschaftliche Regulativ in der Anwendung von Gewalt decouvriert sich damit als von der Gewalt abhängig. Die Unterscheidung von ‚gewaltlos‘ und ‚gewaltsam‘ ist somit nur systemimmanent verstehbar und auf Konflikte, die das System selber nicht in Frage stellen, anwendbar“10.

In jedem Fall ist Gewalt vielschichtig. Sie tritt in verschiedenen Formen auf, bei denen Täter*innen und Opfer nicht immer auszumachen sind. Gewalt kann direkt erfahrbar sein, sich aber ebenso strukturell äußern, wenn auch die Verhinderung freier körperlicher und seelischer Entwicklung oder sogar jede Beschneidung von Entwicklungschancen als Gewalt verstanden werden11.

Dass dieses Verständnis von Gewalt nicht allein anarchistischem Denken entspringt, sondern sogar unter konservativen Theoretikern weit verbreitet ist, stellt Hannah Arendt fest. Sie begreift den Staat nicht als Unterdrückungs- und Macht-, auch nicht als Herrschaftsinstrument12. Diese, dem Anarchismus völlig entgegenstehende Auffassung, kulminiert in der steilen Behauptung Macht und Gewalt seien nicht nur zu trennen, sondern sogar sich ausschließende Gegensätze13. Diese Ansicht entspricht genau jener Vermutung Kropotkins, dass sich Herrschaft legitimiert, indem sie ihre grundsätzliche Gewaltförmigkeit leugnet, was es aufzudecken gilt. Wird dieser Gedanke angenommen, so muss sich das Denken der frühen Anarchist*innen dennoch den Vorwurf gefallen lassen, zwischen Macht und gewaltsamer Herrschaft nicht zu differenzieren. Erstere sei womöglich auch nicht immer repressiv14.

Gewalt- und Herrschaftsverhältnisse können als soziale Verhältnisse zwischen konkreten Menschengruppen verstanden werden, die verschiedene Positionen in einer gesellschaftlichen Hierarchie einnehmen, welche stark ökonomisch bestimmt ist15. Dieser Vorstellung nach geht es darum, dass die Gesellschaft keineswegs zufällig eingerichtet ist und die sozialen Verhältnisse, welche im Staat ihren deutlichsten Ausdruck finden, nicht freiwillig von den Individuen eingegangen wurden. Herrschaft beinhaltet daher auch bewusst angewandte Mittel die z.B. der Proletarisierung der Schwachen dienen, wodurch sich ihr stark ökonomischer Charakter offenbart16. Wichtig hierbei ist die Annahme, dass Menschen immer in sozialen Verhältnissen leben und es deswegen darauf ankommt, unter welchen Bedingungen dies geschieht und von wem sie gestaltet werden. So kann der für den Anarchismus zentrale Begriff der Freiheit (im Gegensatz zum liberalen Verständnis), ebenfalls als soziales Verhältnis angesehen und dem der Herrschaft entgegengesetzt werden17. Freiheit kann also im frühen anarchistischen Denken nicht der Legitimation von Herrschaft dienen, sondern bildet die Grundlage einer ‚herrschaftsfreien Gesellschaft‘18.

Wenn diese auf Freiwilligkeit anstatt auf Zwang basieren soll heißt dies auch, dass Hierarchien keine ’natürlichen‘ Strukturen sind sondern sich auf Grund bestimmter Funktionen in (zu großen) Gemeinschaften herausbilden19. Warum der gesellschaftliche Zustand als ’natürlich‘ erscheint, es aber nicht ist, beschreibt u.a. auch Max Horkheimer20. Die sich aus Hierarchien ergebende Macht, z.B. durch eine privilegierte Stellung im Kommunikationsprozess, ist aber nicht allen Gemeinschaften per se inhärent und bedarf deswegen, entgegen der Behauptung Arendts21, der Rechtfertigung. Wenngleich die Anarchist*innen feststellen, dass schon in kleineren Gruppen Machtverhältnisse bestehen, so müssen diese also unbedingt reflektiert und gerechtfertigt werden. Dies ist auch der Grund weshalb ‚Autorität‘ – die sich oft angemaßt und als unfehlbar ausgegeben wird – zwar generell sehr kritisch gesehen wird, aber theoretisch durch die Fähigkeiten einer Einzelnen und der Zustimmung anderer Menschen durchaus erworben werden kann. Dies geschieht praktisch fortwährend. Worauf es aber ankommt ist, dass Autorität und umso stärker Macht sich (auch und gerade in einem sozialen Verhältnis der Freiheit) rechtfertigen müssen22.

2.2 Der Staat als Fremdkörper und seine historische Entwicklung

Die scharfe Kritik Bakunins und Kropotkins am Staat als Zentralisation von Macht und der Verkörperung von erzwingender Herrschaft, kann nur vor dem Hintergrund verstanden werden, dass sie vom Liberalismus den Gedanken übernehmen, Staat und Gesellschaft, seien als getrennt zu betrachten. Dass diese Unterscheidung heute überkommen ist, ist dabei eine andere Frage, da sich an dieser Stelle lediglich zeigt, dass der klassische Anarchismus sich zwar einerseits als Gegenbewegung zur Moderne, andererseits mit seinem aufklärerischen Anspruch als eine ihrer progressiven Strömungen zu betrachten ist, weswegen er auch ganz in ihrem Denken verhaftet bleiben muss23. Mit diesem Gedanken, soll nun näher auf das Verständnis und die Rolle des Staates im anarchistischen Denken eingegangen werden. Kropotkin charakterisiert den Staat als eine der Gesellschaft ‚fremde‘ und aufgezwungene Institution, welche das öffentliche Leben und die Freiheiten der Einzelnen ersticke, sich aber dennoch logisch aus der historischen Entwicklung der Gesellschaft ergeben habe24.

Als kommunistischer Anarchist betont Kropotkin die ökonomische Dimension staatlicher Herrschaft, was deutlich wird, wenn er z.B. schreibt, der Staat sei „die Beschützung der Ausbeutung, der Spekulation, des monopolistischen Privateigentums. Der Proletarier, dessen einziges Vermögen seine Arme sind, hat nichts vom Staate zu erwarten“25. Eine Parallelität zum allgemeinen sozialistischen Denken ist hier unübersehbar. Vor allem Kropotkin beschreibt den Staat mehrfach als Organisation der Bourgeoisie, allerdings – im Unterschied zu Marx26 – mit der Annahme seiner Autonomie. Dementsprechend wird die Gesetzgebung kritisiert, wobei Kropotkin interessante und praxisnahe Argumente verwendet. Zum Beispiel wäre es sehr leicht, neue Gesetze zu machen, hingegen aber fast unmöglich, alte und überkommene Gesetze abzuschaffen; oder auch, dass durch Gesetze neu gewonnene Freiheiten, meistens nur den Zustand wiederherstellten, welcher vor der Gesetzgebung bestand und diesen darum nicht überwinden können27. So schließt er folgerichtig: „Schutz der Ausbeutung – durch die Monopoleigentumsgesetze und Erhaltung des Staates -, darin bestehen Materie und Geist unserer heutigen Gesetzbücher und die Hauptsorge unserer kostspieligen Gesetzgebungsmaschinen. […] Um den Produzenten [aber] die Frucht seiner Arbeit zu schützen, dafür gibt es kein Gesetz“28. Bakunin betont die Unzulänglichkeit der Gesetzgebung vor allem dahingehend, dass den eigentlichen Bedürfnissen der Bevölkerung damit keineswegs gedient wäre und so kann

„kein Staat […] dem Volke das geben, was es braucht, nämlich die freie Organisation der eigenen Interessen von unten nach oben, ohne jede Einmischung, Bevormundung oder Nötigung von oben […] So ist es also für die besitzenden und herrschenden Klassen entschieden unmöglich, den Leidenschaften gerecht zu werden; deshalb bleibt nur ein Mittel – staatlicher Zwang, mit einem Wort, der Staat, weil Staat gleichbedeutend ist mit Zwang, Herrschaft durch Zwang, wenn möglich getarnt, notfalls aber auch ohne Umschweife und offen“29.

Dass politische Institutionen Manifestationen von Macht sind, wie es auch Arendt schreibt, wurde schon dargestellt. Dass sich diese Macht aber auf die „lebendige Macht des Volkes“30 stütze wie sie behauptet, würden Anarchist*innen entschieden verneinen, was jedoch nicht ausschließt, dass Menschen keinen Anteil an ihrer Unterdrückung haben.

Aus diesen Gedanken ergibt sich für Bakunin und Kropotkin nicht nur eine Kritik des Staates, sondern die Forderung nach seiner Abschaffung, auf welche im vierten Teil näher eingegangen werden soll. An dieser Stelle sei nur so viel vorweggenommen, dass sie, als Vertreter einer progressiven radikalen politischen Strömung, davon überzeugt sind, dass der Staat als „Form der menschlichen Organisation […] sich überlebt [hat und die] Menschheit […] sich bereits neue Formen der Vereinigung“31 ausarbeite, wie sie es tun wollen. Daraus ergibt sich aber auch die Kritik und Ablehnung der Institutionen, welche dem Staat zugeordnet sind, wie zum Beispiel das Parlament. Der Parlamentarismus muss sich eine dauerhafte Kritik von anarchistischer Seite gefallen lassen, u.a. weil er die politische Macht konzentriere und einen politischen Bereich einzäune, der aber wesentlich weiter zu fassen sei32. Schon Pierre-Joseph Proudhon hat vor der Tyrannei der Mehrheit gewarnt33, was in dieser frühen Phase moderner politischer Ideen auffällige Parallelen mit liberalem Denken aufweist. So schrieb John Stuart Mill beispielsweise: „Die Gesellschaft kann ihre eigenen Erlasse ausführen und tut es auch; und wenn sie unvernünftige Befehle statt richtiger erlässt oder sich überhaupt in Dinge mischt, die sie nichts angehen, dann übt sie eine soziale Tyrannei aus, fürchterlicher als viele andere Arten politischer Bedrückung“34. Unter ‚anderen Arten‘ politischer Unterdrückung würde Mill allerdings keineswegs die ökonomische Ungleichheit fassen, welche für Proudhon und die späteren Anarchist*innen eindeutig politisch hergestellt ist. Eher literarisch, aber wegen seines Einflusses durchaus erwähnenswert, postuliert z.B. auch Henry David Thoreau, dass Mehrheitsregierungen nie auf Gerechtigkeit gegründet werden, also nicht nach Gewissensentscheidungen handeln können, was für ihn aber entscheidend ist35. Politische Parteien werden – abgesehen davon, dass es ihr Ziel ist, die Macht im Staat zu übernehmen oder zu beeinflussen -, dahingehend kritisiert, dass sie viel zu unterkomplex seien, als das sie die Entscheidungen, welche einzelne Individuen fällen würden, widerspiegeln könnten36. Gegen die parlamentarische Form der Demokratie an sich wendet sich z.B. auch Erich Mühsam, welcher sich klar in der Tradition Bakunins und Kropotkins sieht und schreibt, auch wenn im demokratischen Verfahren die ‚Regierer‘ von den ‚Regierten‘ eingesetzt würden, „setzt [es] wie jedes andere Regierungssystem voraus, dass die notwendigen Dinge der Gesellschaft nur verrichtet würden, wenn die Menschen unter Zwang gehalten werden“37.

Obwohl der moderne Staat historisch sehr jung und im 19. Jahrhundert noch nicht einmal überall in Europa vollends durchgesetzt ist, stellt er sich schon als abstrakte, immerwährende Institution dar, ohne welche menschliches Zusammenleben schlichtweg unmöglich wäre. Dass dem nicht so ist, versuchen sowohl Bakunin, als auch Kropotkin an historischen Untersuchungen zu belegen.

Anarchist*innen wenden sich deswegen auch gegen die falsche Vorstellung, Staat oder gar Gesellschaft seien durch (mehr oder weniger) freie Vereinbarungen entstanden und auch die fiktive Vorstellung eines derartigen Vertrages, zumindest als dauerhafter Beschluss, wie ihn etwa Jean-Jacques Rousseau beschreibt38, lehnen sie ab, wie Franz Oppenheimer 1907 in einem Aufsatz herausarbeitet. So kann der Staat auch nicht als Zusammenschluss (Platon) oder Naturgebilde (Aristoteles) gelten und kam schon gar nicht zu Stande, um den ‚Krieg aller gegen alle‘ zu beenden (Hobbes). Stattdessen trete Staatlichkeit dort auf, wo die sozialen Beziehungen der Menschen schwinden, wie z.B. Landauer behauptet39. Nach Bakunin entwickelte sich der Staat als

„eine geschichtliche, vorübergehende Einrichtung, eine verschwindende Form der Gesellschaft, […] aber er hat keineswegs den schicksalsbestimmten und unwandelbaren Charakter der Gesellschaft, die jeder Entwicklung des Menschentums vorangeht […] Der Mensch entsteht in der Gesellschaft, mindestens von dem Augenblick an, wo er den ersten Schritt zum Menschentum tat, wo er angefangen hat ein menschliches, d.h. ein sprechendes und mehr oder weniger denkendes Wesen zu sein […]; er wählt sie nicht, er ist im Gegenteil ihr Produkt“40.

Dieser Annahme würde Kropotkin eindeutig zustimmen und baut sie dahingehend weiter aus, dass er annimmt, die Gesellschaft sei älter als die Menschen, denn Gesellschaftlichkeit begänne schon bei höheren Tierarten41. Wenn Gesellschaft also die ’natürliche‘ Form des menschlichen Zusammenlebens ist, der Staat aber als Fremdkörper betrachtet wird, wird deutlich, weswegen es frühen Anarchist*innen darum ging, ‚die Gesellschaft‘ vom Staat zu befreien42. Allerdings ist es wichtig zu verstehen, dass sowohl Kropotkin, als auch Bakunin nach ihrer Geschichtsauffassung den Staat durchaus als historische Notwendigkeit begreifen und sich deswegen als Teil der Bewegung begreifen, welche Geschichte vorantreibt. Kropotkin sieht die historische Entwicklung dabei fortwährend zwischen Phasen schwanken, in welchen jeweils Freiheit oder Herrschaft dominieren, wie er es in seinem Aufsatz Die historische Rolle des Staates (1896) sehr ausführlich beschreibt43. Dabei gäbe es keinen absoluten Zustand, denn in jeder Epoche seien beide Strömungen vorhanden und würden miteinander ringen. Mit dieser manichäisch anmutenden Geschichtsbetrachtung sieht Kropotkin z.B. mit der Entstehung der ersten großen Königreiche im 10./11. Jh. auch die entsprechende ‚kommunalistische‘ Gegenbewegung von ’selbstverwalteten‘ Kommunen und Städten im 12. Jh.44 und versucht einerseits den Mythos aufzubrechen, seine Epoche wäre die freiheitlichste von allen. Andererseits weist er entgegen der bürgerlichen Geschichtsschreibung auch nach, dass es durchaus sehr wohlständige Phasen z.B. auch im Mittelalter gegeben hatte45. Dies bestätigt, mit ganz anders gelagertem Forschungsinteresse, auch Norbert Elias, der beschreibt, wie bis zum 11. Jh. Zentralgewalten Gewaltmitteln und Steuern monopolisierten, was ein überaus gewaltsamer Prozess war der gegen großen Widerstand vorangetrieben wurde46. Auch die Befreiungskämpfe der ersten Städte im 11./12. Jh., welche Kropotkin in den Blick nimmt, spielen bei Elias eine Rolle47. Ohne hier genauere historische Überprüfungen anzustellen stehen diese Indizien stellvertretend dafür, dass Kropotkins historische Analyse, bzw. jene, die eine derartige historische Perspektive teilen, durchaus einen seriösen Platz in der Geschichtsschreibung beanspruchen können. Dies aber hat für die Interpretation der Zeitgeschichte – insbesondere für die Rolle des Staates – entsprechende Relevanz, wie sich bei Bakunin in seinem Werk Staatlichkeit und Anarchie (1873) nachvollziehen lässt, der den Wandel der Staatlichkeit versucht sehr genau nachzuzeichnen. Welche gewaltsame Rolle der Staat in der gesellschaftlichen Entwicklung bei Umwälzungsprozessen spielt, beschreibt auch Marx in der sogenannten ‚ursprünglichen Akkumulation‘48.

Dass Vergesellschaftung den Menschen eigen ist und zwar auch ohne die formale vertragliche Gründung einer Institution, betont Kropotkin wenn er z.B. schreibt: „Ohne moralische Bande, ohne gewisse Verpflichtungen, die sich jedes Mitglied der Gesellschaft gegenüber den anderen schafft und die bei ihm alsbald zu Gewohnheiten werden, ist keine Gesellschaft möglich. Wir finden diese moralischen Bande, diese geselligen Gewohnheiten auch tatsächlich bei allen menschlichen Gruppen…“49. Dabei aber hätte das Prinzip der freien Vereinbarung wesentlich größere Wirksamkeit als das gouvernementale Modell50. Die Annahme der Naturgesetzlichkeit der menschlichen Solidarität bringt beim Weiterdenken von Gesellschaft gewisse Schwierigkeiten mit sich51, auf hier nicht weiter eingegangen werden kann.

2.3 Die Legitimation des Staates ist fraglich

Grundsätzlich muss der Staat deswegen die Kritik der Anarchist*innen auf sich ziehen, weil er suggeriert und erklärt, seine Existenz diene dem Zweck der Individuen52 53. Auch wenn einzelne Gesetze in irgendeiner Hinsicht der Bevölkerung dienen ist dies für Bakunin kein Grund ihnen Legitimität zuzuschreiben, denn die „Freiheit, Sittlichkeit und Würde des Menschen besteht gerade darin, dass er das Gute tut, nicht weil es ihm befohlen wird, sondern weil er es begreift, weil er es will und liebt“54 und insofern wäre es lächerlich, das ‚Gute‘ zu befehlen. Stattdessen aber geht es Staaten primär um ihre Selbsterhaltung und Machtentfaltung wozu oft gewaltsame Mittel angewandt werden55 56. Das Herrschaftsmonopol wird trotz Legitimationsdefiziten durch die ‚Pazifizierung‘ der Gesellschaft hergestellt und diese

„staatliche Machtdemonstration ist immer eine Vergewaltigung der Freiheit der Individuen bzw. der Gesellschaft, weil ihr die Freiheit, über sich selbst zu bestimmen, nicht zugestanden wird. Zugleich demonstriert der Staat damit aber auch seine Ohnmacht gegenüber der Gesellschaft; denn die ‚hoheitlichen‘ Akte des Staates entbehren der Legitimation durch die Gesellschaft, weil es keinen einheitlichen gesamtgesellschaftlichen Willensbildungsprozess gibt, geben kann“57.

Protest ist in der herrschenden Ordnung teilweise dennoch möglich und so macht es auch für Bakunin und Kropotkin durchaus einen Unterschied, welchen Grad an Liberalität und Pluralität ein Staat gewährleisten will oder vielmehr zulassen muss. Dies berührt aber nicht die Tatsache, dass sich der Protest insofern er Teil der Ordnung ist und somit als ihr Korrektiv verstanden wird, nicht gegen die Legitimation des Staates an sich richten kann. Ohne den Staat gleich gewaltsam stürzen zu wollen oder ähnlicher Unterstellungen, wollen Anarchist*innen diese Tatsache nicht einfach hinnehmen denn in einer pluralen Gesellschaft kann es erstens keinen gesamtgesellschaftlichen Konsens geben und zweitens kann ein künstlich hergestellter ‚Konsens‘ im Grunde genommen nicht als ein solcher gelten, wenn es Institutionen gibt, die den Rahmen der Konsensfindung nach ihren Interessen vorgeben58.

Weiterhin legitimieren sich Staaten darüber, dass sie vorgeben den Gegensatz von Individuen und Gesellschaft versöhnen zu müssen. Dass die moderne abendländische Vorstellung von Individualität aber gerade aus der spezifischen Gesellschaftsformation hervorgeht und ‚Gesellschaft‘ und ‚Individuum‘ überhaupt nicht als getrennt oder gar gegensätzlich betrachtet werden können, zeigt wiederum Elias59. Wenngleich Kropotkin was z.B. seine Technik- und Fortschrittsgläubigkeit angeht ganz Kind seiner Zeit ist, erscheint es erstaunlich erfrischend wenn er eine Trennung von Individuen und Gesellschaft wie sie die Utilitarist*innen betonen nicht mit vollzieht, sondern sich aktiv gegen sie wendet. Zudem behauptet er, dass das Wohl der Einzelnen keineswegs dem der ‚Gesellschaft‘ entgegengesetzt, sondern vielmehr mit ihm identisch wäre60. Davon ausgehend kann auch die ’scheinbare Autonomie‘, welche aber auf einer ‚abstrakten Individualität‘ beruht, kritisiert werden61. Präzise formuliert Mühsam: „Mensch und Gesellschaft können unter freiheitlichen Lebensverhältnissen niemals in Gegensatz geraten, sie sind gleichwertig, einander ergänzende Ausdrucksformen desselben Zustandes“62 und fordert deswegen die Auflösung des falschen Gegensatzes, was auch die Synthese und das eigentliche Ziel des kommunistischer Anarchismus darstelle63.

2.4 Staatliche Macht darf nicht übernommen werden

Wenn Staaten, wie oben dargelegt, den frühen Anarchist*innen als eigendynamische Institutionen herrschender Klassen gelten, ergeben sich daraus verschiedene Überlegungen, wie die Herrschaft zu überwinden sei. Eine revolutionäre Regierung sei jedenfalls ein Widerspruch in sich, denn Revolution sei das Gegenteil jeder Regierung äußert Kropotkin64. Insofern sieht er durchaus ‚die‘ Anarchie, nicht als Zustand sondern als Prozess der fortwährenden Umwälzungen gesellschaftlicher Verhältnisse an, den er als soziale Revolution bezeichnet. Weil die bestehenden Zustände dermaßen fest und starr sind und es den Anarchist*innen um Selbstbestimmung in Freiheit für jeden Einzelnen geht, folgt daraus, dass Zukunft nur als offene Bewegung ohne allgemeines Ziel gedacht werden kann.

Sicherlich waren es auch die revolutionären Ereignisse in Europa, die die Anarchist*innen dahingehend prägten, dass die bürgerlichen Revolutionen zwar politisch andere Gruppen an die Macht brachten, aber darüber hinaus nicht sozial waren – Im Sinne der Verwirklichung sozialer Gleichheit. So analysiert Bakunin rückblickend die republikanischen Bestrebungen in Frankreich vor 187065 und die Frankfurter Nationalversammlung66, welche er beide als reaktionär bezeichnet. Die Ironie liegt für ihn darin, dass die Fortschrittlicheren der Republikaner durchaus politische Rechte erkämpfen wollen, aber, wo sie mit Unterstützung der Arbeiterklasse an die Macht gekommen sind, sich sofort gegen deren Interessen wenden und sich somit selbst verraten.

Auf der anderen Seite gewannen in der vielfältigen sozialistischen Bewegung, autoritäre marxistische Ansichten immer weiteren Zuspruch und konnten schließlich 1872 in Den Haag mit dem Ausschluss Bakunins aus der Internationalen Arbeiterassoziation die Oberhand gewinnen. Eine Diktatur des Proletariats, wie Marx sie – nur für den Übergang – forderte67 lehnten die Anarchist*innen eindeutig ab. An diesem Punkt mussten sich die Wege der Marxist*innen und der Anarchist*innen trennen, weil in ihm die tiefen Gegensätze beider Strömungen kulminierten. Macht korrumpiert immer und eigenmächtig, denjenigen, der sie erringen will oder zugeschoben bekommt68. Diese definitive Aussage ist es unter anderem, welche anarchistische Machtkritik bis heute am Leben erhält, denn offenbar bewahrheitet sie sich in der politischen Realität oft genug, sei es in der internationalen oder Landespolitik, sei es in einer Partei oder auch nur einer größeren politischen Gruppe69. Im Wesentlichen teilten die Marxist*innen die Auffassung von der Beschaffenheit des Staates mit den Anarchist*innen. So auch Lenin, der an ein langfristiges ‚Absterben‘ des Staates glaubte und ihn darum rechtfertigte, wobei die Geschichte genau die gegenteilige Entwicklung mit sich brachte70. Solche Vorstellungen aber sieht Bakunin den Köpfen gelehrter Kadersozialist*innen entsprungen, welche keine Ahnung davon haben was es bedeutet, eine soziale Revolution zu machen. Selbst wenn die revolutionären ‚Kader‘ noch so gebildet sein sollten, würden sie eine Despotie errichten71. Darum behauptet Bakunin, dass „eine Diktatur kein anderes Ziel haben kann als nur das eine, sich zu verewigen, und dass sie dem Volk, das sie erträgt, nur Sklaverei zeugen und nähren kann; Freiheit kann nur durch Freiheit geschaffen werden; d.h. durch einen allgemeinen Volksaufstand und durch die freie Organisation der Arbeitermassen von unten nach oben“72.

Dementsprechend ist die russische Revolution nach der Ausschaltung der Räte und Genossenschaften, sowie der Zentralisierung etc. für Kropotkin, welcher in dieser Zeit sehr viel Zuspruch unter den russischen Revolutionär*innen hatte, ein trauriges Beispiel dafür wie man Revolution eben nicht macht73. In der Macht, die Gewalt anwendet und auf sie gegründet ist, liegt daher das grundlegende Übel, wie es auch Leo Tolstoi verortet: „Wenn wir begriffen haben, dass wir darum krank sind, weil die einen Menschen die anderen brutalisieren, so können wir nicht mehr die Lage der Gesellschaft dadurch zu bessern suchen, dass wir fortfahren, die Gewalttätigkeit, die existiert zu unterstützen, oder einen neue – eine revolutionäre staatssozialistische Gewalt einzuführen“74.

Aus diesem Grund ist es logisch, dass die Anarchist*innen auch die sozialdemokratische Strömung kritisierten, welche gleichermaßen zum Ziel hatte, den Staat in ihren Dienst zu stellen. Spätestens mit der Verabschiedung des Gothaer Programms 1875 lässt sich hier eine Spaltung feststellen, wobei Bakunin zuvor insbesondere Ferdinand Lassalle als Verräter kritisiert, weil dieser mit Bismarck verhandelt hatte75. Zwar verbleibt die Beschäftigung Bakunins mit den Sozialdemokraten im Grunde genommen bei dieser Kritik, weil jene keine Revolution machen wollen und darum keiner weiteren ernsthaften Beschäftigung würdig sind. Dennoch gab es auch inhaltliche Schnittpunkte und gemeinsame praktische Tätigkeitsfelder.

Wie sich die frühen Anarchist*innen eine soziale Revolution vorstellten, soll im vierten Teil beschrieben werden. Anzudeuten ist hier, dass sie die Befreiung von Staat und Herrschaft nicht als Ereignis, sondern als Prozess begreifen. Die sich daraus ergebende Übergangsphase hin zur befreiten Gesellschaft verbleibt bei ihnen allerdings keineswegs in einer rein philosophischen Sphäre sondern wird – dafür, dass sie die Organisation der Gesellschaft eigentlich dieser selbst überlassen wollen – an verschiedenen Stellen überraschend präzise. Die Revolution wird z.B. nach Kropotkin zunächst durch eine unmittelbare Befriedigung der Bedürfnisse (Enteignungen), einer intensiven, dezentralen, freiwilligen Produktion (Industrialismus) und der freien Vereinigung der Individuen zu Kollektiven, ermöglicht und abgesichert76. Die Befreiung ist somit ein konkreter Prozess der Wiederaneignung kollektiv erzeugter Güter, weswegen als Organisationsform zunächst offene Räte gegründet werden sollen, welche föderalistisch agieren und miteinander vernetzt sind77. In diesem Zusammenhang kommt es darauf an, dass anarchistische Überlegungen zur sozialen Revolution nicht darauf abzielen, die (gewaltförmige) Macht zu übernehmen, sondern diese zu kritisieren und zu bekämpfen, was aber wiederum keinen Gewalt-Automatismus mit sich bringt.

2.5 Die Überwindung des Staates ist in seiner Widersprüchlichkeit angelegt

Sowohl Bakunin als auch Kropotkin waren zutiefst davon überzeugt, dass Staaten und der Kapitalismus historische Organisationsformen seien, die sich schon überlebt hatten und mit allen Mitteln ihre Existenz verteidigen mussten. Ohne in das philosophische Denken einzusteigen, ist doch anzumerken, dass der strenge Determinismus, welcher sich insbesondere bei Bakunin findet, erstens keineswegs einzigartig in seiner Zeit war und zweitens, neben den biographischen Gewalterfahrungen bei gleichzeitiger liberaler Erziehung, einen der Ursprünge seiner Radikalität darstellt. Denn Radikalität im besten Sinne, nämlich die Dinge von ihren Grundlagen her zu betrachten und sie deswegen ‚an der Wurzel zu packen‘, beginnt beim Denken. Die frühen Anarchist*innen erlaubten sich weiterzudenken, indem sie sich mancher Verbote entledigten und ihre theoretische Arbeit gleichfalls nicht losgelöst von den Ereignissen ihrer Zeit betrieben. Selbstverständlich wird der Glaube, die Zeichen der Zeit erkannt zu haben und sich auf der progressiven Seite der Geschichte zu wissen, dann auch zum Quell der Hoffnung, welcher Handeln initiiert und legitimiert. Der Aufsatz, Die Reaktion in Deutschland (1842) gibt einen guten Einblick in Bakunins, sehr stark von Hegel geprägtes, philosophisches Denken78. Zum Beispiel schreibt er darin: „Der Demokratismus besteht noch nicht als er selbst in seinem affirmativen Reichtum, sondern nur als das Negieren des Positiven, und deshalb muss er auch in dieser schlechten Gestalt mit dem Positiven zusammen zugrunde gehen, um aus seinem freien Grunde in einer wiedergeborenen Gestalt, als lebendige Fülle seiner selbst wieder hervorzuspringen“79. Wenn Staaten aber ohnehin überlebt sind und zusammenbrechen werden, stellt sich jedoch die Frage, warum es dennoch revolutionär zu handeln gilt. Mühsam antwortet darauf, ganz in Bakunins Sinn und offenbar nach einer Formulierung Kropotkins: „Freiheit ist indessen nichts, was gewährt werden kann. Freiheit wird genommen und gelebt“80 81.

Dieser kurze Exkurs soll die Tatsache nicht trüben, dass die ‚bürgerlich-kapitalistische‘ Gesellschaft überaus widersprüchlich ist82 und sich die historische Situation der Staatlichkeit in der Tat nicht so eindeutig gestaltete, wie rückblickend gelegentlich behauptet wird. So bezogen sich viele Anarchist*innen positiv auf das neue und ‚alternative‘ US-amerikanische Modell, wie es z.B. Thomas Jefferson entwickelte, wobei sich dort freilich auch Machtstrukturen auf anderen Grundlagen herausbildeten83. Dass es unter den gegebenen Umständen zu einer Revolution kommen müsse, war, wie Kropotkin schreibt, eine geläufige Ansicht, nicht nur unter explizit ‚revolutionären‘ Theoretikern84. Am nächsten stand er der Variante von Marx, nach welcher die Revolution v.a. aus den ökonomischen Widersprüchen resultieren müsste85 86. Bakunin hingegen betont die Widersprüchlichkeit eher anhand der Gewaltausübung. Äußerst genau betrachtete er die politischen Entwicklungen innerhalb von Staaten, aber v.a. auch der internationalen Politik und erkannte so, dass der Prozess der Staatenbildung (mit Zentralisierung, Bürokratisierung, Militarisierung als Indikatoren) auf der einen Seite, z.B. in Russland und Deutschland, ungebrochen voranschreitet, auf der anderen, z.B. in den slawischen Gebieten, Italien und Spanien, auf große Widerstände stößt87.

Die Möglichkeit die angelegte Widersprüchlichkeit erst zu denken, zu benennen und mit ihr einen Umgang zu finden, der sie trotz der eigenen Verstricktheit in sie transzendiert, liegt im Verständnis von Freiheit begründet. Deswegen spielt in dieser Hinsicht der anarchistische Freiheitsbegriff eine große Rolle, denn „der Name der Freiheit […] dien[t] stets zum Vorwand für Aufstände und […wird] weder im Laufe der Zeit noch über Wohltaten vergessen“88. Auf den Punkt gebracht, ist es Bakunins Hoffnung, dass in einer freien Gesellschaft endlich ‚Dinge verwaltet werden und nicht mehr Menschen‘89 Freiheit ist für Bakunin eine direkt erfahrbare oder versagte Sache, allerdings kein diffuses Gefühl, sondern ein konkretes Verhältnis, was sich nachweisen lässt. „Nur dann bin ich wahrhaft frei, wenn alle Menschen, die mich umgeben, Männer und Frauen, ebenso frei sind wie ich. Die Freiheit der anderen, weit entfernt davon, eine Beschränkung oder die Verneinung meiner Freiheit zu sein, ist im Gegenteil ihre notwendige Voraussetzung und Bejahung“90. Walter Benjamin sagte, dass es seit Bakunin keinen radikalen Begriff von Freiheit mehr gegeben hätte91 und dieser ist durchweg positiv bestimmt92. Dies widerspricht liberalen Denkern wie z.B. John Locke, für den individuelle Freiheit jene vor der Macht anderer ist93, weswegen er auch glaubt, Menschen würden ‚ein Stück‘ ihrer Freiheit abgeben, weil dies vorteilhaft für die Erhaltung ihres Eigentums wäre94. Auch Mills Ansicht zielt letztendlich daraufhin ab, Freiheit als das zu begreifen, was man in seiner privaten Lebensführung tun kann, ohne einen Gedanken daran zu verschwenden, auf welchen (nicht nur formal-gesetzlichen) Grundlagen die Bedingungen für eine gelingende individuelle Lebensplanung beruht und welchen Gruppen diese zukommen95. Dass Menschen aber ’natürlich‘ frei sind und ‚Freiheit‘ dementsprechend anthropologisch begründet ist, teilen die Anarchist*innen mit den Liberalen, was ihren gemeinsamen aufklärerischen Wurzeln, u.a. bei Rousseau liegt96. Aus dieser Tradition heraus wesentlich ist, sich Denken und Handeln offenzuhalten, um auf die Welt so zu reagieren, wie sie sich darstellt und nicht jenen zu glauben „die sich den Anschein geben, dass sie den Theorien gar keine Bedeutung beimessen, [denn sie] tun alles, um ihre Theorie zu verbreiten. Und während wir diese Art Diskussion vermeiden, verbreiten andere ihre Ideen und ihre Irrtümer, gegen die wir eines Tages werden kämpfen müssen“97. Auch hierin verkörpert sich freiheitliches Denken. Der angerissene Freiheitsbegriff kann hier nicht weiter vertieft werden und muss viele Anfragen offenlassen, z.B. in Bezug auf die anthropologische Begründung, welche als ‚essentialistische‘ der sonst stark ‚konstruktivistischen‘ Argumentation entgegensteht. Ein weiterer Kritikpunkt wäre, dass der Widerspruch nicht nur in der Gesellschaft, sondern auch in den Individuen selber besteht, wie es Mümken in Interpretation von Foucault betont98. Aber auch hier zeigt sich, dass die frühen Anarchist*innen sehr weit gedacht haben, wie weiter unten zu sehen sein wird99.

Um nach dieser kompakten Darstellung einiger wesentlicher anarchistischer Gedanken weitergehen zu können, sollen diese kurz zusammengefasst werden.

Zunächst beruht Herrschaft immer auf Gewalt, wie auch jene unweigerlich mit ersterer einhergeht, wobei die Definitionsmacht von ‚Gewalt‚ als normative Kategorie bei bestimmten gesellschaftlichen Gruppen liegt. Die anarchistische Kritik kann als Versuch gesehen werden, auf die Definition von Gewalt Einfluss zu nehmen, wobei sie u.a. betont, dass Gewalt- und Herrschaftsverhältnisse konkrete soziale Beziehungen zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen in einer Hierarchie sind, welche nicht natürlich gegeben, sondern bewusst geformt ist und deswegen der Rechtfertigung bedarf.

Der Staat als deutlichste Manifestation von Machtverhältnissen, gilt den frühen Anarchist*innen als Fremdkörper, welcher der Gesellschaft oktroyiert ist um vor allem ökonomische Privilegien zu schützen, wozu ihm die Gesetzgebung dient. Da sich die Menschen ihre Gesetze so nicht autonom geben können, wird der Staat samt den ihm zugeordneten Institutionen kritisiert und deren Abschaffung gefordert Das ist möglich, weil sie ohnehin geschichtlich geworden sind und Menschen sich auch ohne sie vergesellschaften.

Grundsätzlich stellen die frühen Anarchist*innen die Legitimität des Staates in Frage, weil er die freiheitliche Selbstorganisation der Menschen unterdrückt und keinen Widerspruch zwischen Einzelnen und Gesellschaft versöhnen muss, welcher ein Konstrukt ist.

Um die Gesellschaft zu befreien, kann staatliche Macht aber nicht übernommen werden, da Machtpositionen Veränderungswillige korrumpieren, was im Wesen der Macht liegt.

In seiner Widersprüchlichkeit ist die Überwindung des Staates allerdings bereits angelegt, wie aus seiner Gewaltförmigkeit, den ökonomischen Widersprüchen und aus einer philosophischen Perspektive von einem Standpunkt der (anarchistischen) Freiheit aus, hervorgeht. Dies lässt sich aber auch in konkreten politischen Ereignissen sowie der Staatlichkeit als Prozess erkennen.

3 Die staatliche Gewalt

Ausgehend von der oben dargestellten Gewaltförmigkeit des Staates als Gewaltmonopolist, soll im Folgenden ein Schema entwickelt werden, nach welchem die verschiedenen Ebenen der Gewaltausübung nachgezeichnet werden können, wie es die frühen Anarchist*innen taten. Diese Ebenen sind einerseits analytische Einheiten, genauso aber resultieren sie aus den Trennungen, welche Herrschaft vollziehen muss, um sich behaupten zu können. Deswegen kritisieren die frühen Anarchist*innen die territorialen Teilungen zwischen räumlichen Gebieten, was zu militärischen Konflikten führt oder die Trennung der jeweiligen Bevölkerungen, was deren Entzweiung und somit Feindschaft hervorruft. Weiterhin spaltet die Herrschaft Bewegungen in ‚legale‘, die sie in die Macht inkorporiert und ‚illegale‘, die sie gewaltsam verfolgt. Und sie trennt ‚die‘ Gesellschaft von ‚den‘ Individuen und atomisiert die Einzelnen in der Gemeinschaft. Insofern lässt sich anarchistisches Handeln und Denken in der Tat als Bewegung der ‚Überwindung‘ verstehen, weswegen es aber gilt, die Trennung nicht idealistisch zu versöhnen oder sich utopisch in andere Welten zu flüchten, sondern sich den Widersprüchen der Welt zu stellen, sie zu leben, sie zu formulieren und gegen sie anzukämpfen. Aufbauend auf dem nun von ‚oben nach unten‘ zu entwickelnden Schema, wird dann im vierten Teil in umgekehrter Bewegung die anarchistische Reaktion auf die gewaltsamen Verhältnisse beschrieben werden.

3.1 Die Zwischenstaatliche Gewalt

Wenn es darum geht, die Gewalt zwischen den Staaten im internationalen System wahrzunehmen und aufzuzeigen, reichte den frühen Anarchist*innen ein Blick in die Zeit oder ihre Jugend, denn beide Bakunin und Kropotkin, hatten ihrer Herkunft nach im Militär gedient. Und so schreibt Kropotkin: „Wer ‚Staat‘ sagt, sagt notwendigerweise auch ‚Krieg‘. Der Staat trachtet danach und muss danach trachten stark zu sein, stärker als sein Nachbar, sonst wird er ein Spielzeug in deren Händen“100. Wenn Staaten nicht direkt Krieg miteinander führen, versuchen sie sich gegenseitig zu schwächen oder zwingen sich Handelsverträge auf. Die Hochrüstung, von welcher Kropotkin zu berichten weiß, wurde im ‚imperialen Zeitalter‘ (Hobsbawn) zum Normalzustand und deshalb kann Krieg nur zur Niederlage der Staaten führen, weil er sie moralisch delegitimiert und ein Zeichen ihres Verfalls ist. Monopolisieren Staaten aber die Gewalt, so monopolisieren sie auch das Unrecht, was nicht als legitim angesehen werden kann101. Dass Staaten Krieg führen müssen und nicht friedlich nebeneinander bestehen können, beschreibt Bakunin in seinem Buch Die revolutionäre Frage. Föderalismus, Sozialismus, Anti-Theologismus (Ende 1860er), wobei er die Aspekte Zentralismus, Despotismus und Militarismus untersucht und feststellt, warum alle bisherigen Formen des Staates gescheitert sind102. Gleichermaßen ist dies auch eine seiner Kernthesen in seinem Alterswerk Staatlichkeit und Anarchie103 auf die er eine überraschend detaillierte Analyse des internationalen Systems seiner Zeit aufbaut. Es geht ihm nicht bloß darum, seine Zeitgeschichte, sondern die Beschaffenheit von Staaten an sich zu charakterisieren. Neben Zentralstaat und Despotie ist der moderne Staat laut Bakunin,

„seinem Wesen und seiner Zielsetzung nach notwendig ein Militärstaat, und der Militärstaat wird mit derselben Notwendigkeit zu einem aggressiven Staat; wenn er nicht selbst angreift, so wird er angegriffen, und das aus dem einfachen Grunde, weil überall dort, wo Gewalt ist, sie zwangsläufig auch sichtbar und wirksam werden muss. Daraus folgt wiederum, dass der moderne Staat groß und stark sein muss; dass ist die notwendige Voraussetzung für seine Selbsterhaltung“104.

Insofern dient der Militarismus zur ‚Selbstverteidigung‘ und Machterweiterung nach außen, aber gleichfalls auch nach innen, zur Legitimation vor der eigenen Bevölkerung. Ohne in irgendeiner Hinsicht mit dem Zarenreich zu sympathisieren, beschreibt Bakunin z.B. wie Russland in Deutschland als Feindbild aufgebaut wird um das Volk zu ängstigen, den eigenen Machtapparat zu rechtfertigen, mit dem veränderungswillige Kräfte unterdrückt werden105 . Nichts anderes aber geschieht in Russland, welches freilich weniger Hehl aus seiner Despotie nach ‚innen‘ und ‚außen‘ machen musste106. Auf diese Weise wird z.B. auch Polen zum Spielball der Großmächte mit grausamen Folgen für die Bevölkerung107.

Wenn es Bakunin darum geht, die gewalttätige Gesetzmäßigkeit darzustellen nach welcher Staaten agieren müssen, weil sie auf diese gründen, so sieht er das staatliche Prinzip als Prozess an, indem Deutschland Frankreich 1870 als führende ‚Verkörperung‘ von Staatlichkeit abgelöst hat und nun Europa dominiert. Weil er die Verhältnisse seiner Zeit kennt und glaubt die Gesetzmäßigkeiten des internationalen Systems erkannt zu haben, wendet er sich energisch gegen die panslawischen nationalistischen Bestrebungen, einen slawischen Staat zu gründen, weil dieser gegen Deutschland militärisch unmöglich bestehen könne. Gerade deswegen aber fällt ‚den‘ Slawen die historische Bestimmung zu, sich gegen das Prinzip der Staatlichkeit an sich zu stellen, welches ohnehin im Verfall sei108.

3.2 Die Gewalt gegen internationale soziale Bewegungen

„Da Staaten ihrem Wesen nach einander feindlich und letztlich unversöhnlich gegenüberstehen, konnten und können sie für eine Gemeinsamkeit keine andere Basis finden als die einmütige Unterjochung der Volkesmassen, obwohl diese doch Grundlage und Zweck ihrer Existenz sind“109, schreibt Bakunin weiterhin in seinem Alterswerk. Dass die europäischen Verhältnisse eng miteinander zusammenhängen und gar nicht unabhängig gedacht werden können, lässt sich an vielen Stellen der Schriften Bakunins und Kropotkins belegen und zeugt von ihrem weiten Blick als internationale ‚Revolutionäre‘ und biographischen ‚Weltmenschen‘. Deutlich propagiert Kropotkin seine internationalistischen Ansichten in seinem gerade darum so betitelten Artikel ‚Die allgemeine Lage‘, in welchem er festhält, dass die Unterdrückungsmechanismen überall auf den gleichen Grundlagen beruhen, wenngleich sie sich auch verschieden äußern mögen110.

Dieser Ansicht stehen nationalistische Bestrebungen gegenüber, welche sich aus den Trennungen in ‚Nationalität‘ bzw. ‚Kulturraum‘ etc. ergeben, die Menschen, in gewisser Hinsicht in ihrem Denken und Verhalten auch prägen. Die Kulturformen, welche Menschen in bestimmten geographischen Räumen entwickelten, sind selbstverständlich in keiner Weise ’schlecht‘ und im Gegenteil befürworten Bakunin und Kropotkin teilweise recht befremdlich, an manchen Stellen direkt fragwürdig, die Volkstümlichkeit ‚der‘ Leute. Aus ihrem ‚konstruktivistischen‘ Denken heraus lässt sich aber ableiten, dass die Prägung der Menschen insbesondere durch ‚ihren‘ jeweiligen Staat keineswegs zufällig, sondern nach den Interessen der Herrschenden geschieht. Diese wollen ihre Position in der gesellschaftlichen Hierarchie beibehalten und konstruieren deswegen die Identität ‚des Volkes‘ in (nationaler, kultureller, vermeintlich geschichtlicher) Abgrenzung und Feindschaft zu anderen, um die eigentliche (gesellschaftliche, soziale, ökonomische) Ungleichheit zu verschleiern oder zu legitimieren.

Die daraus resultierenden Spaltungen können als gewaltsam gelten, da sie Menschen aufgezwungen bzw. ohne Wahlmöglichkeit vorgegeben werden. Sie spiegeln sich deswegen auch in der Entzweiung der internationalen Arbeiterbewegung wieder, welche Bakunin beschreibt und unter der er auch zu leiden scheint111, wenngleich sich bei seinem und Marx‘ Charakter schwerlich behaupten lässt, dass dabei nicht auch spezifische Persönlichkeitsmerkmale eine Rolle gespielt hätten. Das alte staatliche Prinzip ‚divide et impera‘ entfaltet aber auch in diesem Zusammenhang seine Wirkung, denn Marx und Bakunin vertraten sich in der Assoziation nicht nur selbst. Die von ihnen entwickelten Positionen resultierten aus ihren landesspezifischen Kontexten und deren politischer Bedingungen. Dennoch war die sozialistischen Bewegung innerhalb Englands, Frankreichs, Deutschlands, Spaniens, Italiens und den slawischen Gebieten bis vor dem ersten Weltkrieg erstaunlich internationalistisch und zuweilen auch anti-national eingestellt.

3.3 Die Gewalt gegen soziale Bewegungen in einem Staatsgebiet

Gespalten in eingegrenzte sozialistische Bewegungen sehen sich Anarchist*innen mit den jeweiligen Staatsmächten konfrontiert, welche dem Wesen der Herrschaft entsprechend ihre Macht erhalten wollen, was aber unter verschiedenen Bedingungen geschieht. Bakunin und Kropotkin hatten Gelegenheit verschiedene Arten staatlicher Repression zu erleben112. Bakunin unterteilt die Reaktionäre in ‚Konsquente‘, ‚Demokraten‘ und ‚Vermittelnde‘, wobei er letztere als am gefährlichsten ansieht, da sie subtilere Methoden anwenden, die Revolutionäre unschädlich zu machen. Dies tun sie, indem sie ihnen Zugeständnisse machen, ihnen unterstellen, dass sie nur um eine bessere gesellschaftliche Stellung für sich selbst kämpfen würden und überdies nach edlen Prinzipien jugendlicher Träumer handeln würden. Weiterhin behaupten sie, dass die bestehenden Verhältnisse wohl weit besser wären, als jemals zuvor in der Geschichte, wobei sie – so Bakunin – vollkommen blind für die historische Notwendigkeit sind, das Bestehende zu überwinden113. Dies ist dem geschuldet, dass die Wahrheit ‚in der Mitte‘ zwischen verschiedenen Positionen gesucht wird, was die ‚Vermittler‘ sehr geschickt und klug tun, sich damit aber nicht auf die ‚Zerrissenheit‘ der Gegenwart einlassen und sich an vergangene Zeiten halten, die sie idealisieren. Somit will er auch ‚aufrichtig gestehen‘, „dass die gegenwärtige Macht der reaktionären Partei nicht zufällig, sondern notwendig ist; sie hat ihren Grund in der Unzulänglichkeit nicht des demokratischen Prinzips […] sondern in der Unzulänglichkeit der demokratischen Partei, welche noch nicht zum affirmativen Bewusstsein ihres Prinzips gekommen ist und deshalb nur als Negation der bestehenden Wirklichkeit existiert“114. Trotz der Kritik zeigt sich in diesen Worten auch eine Verbundenheit mit den Demokrat*innen und es ist davon auszugehen, dass Bakunin sie lieber kritisiert, als es mit der harten Macht der ‚konsequenten‘ Reaktionäre zu tun zu bekommen, welche alle Mittel anwenden, die Revolutionär*innen zu bekämpfen, ihnen jegliche Menschlichkeit absprechen, sie als Anti-Christ*innen bezeichnen und ihnen mit Hass begegnen, die sich in Gewalt äußert, weil ihre ‚Einseitigkeit‘ keine anderen Anschauungen duldet115. Bakunin wusste sehr genau, welche Mittel seine Feinde anwenden, darum ist es umso erstaunlicher, wenn er trotzdem schreibt:

„Wir müssen nicht nur politisch, sondern in unserer Politik auch religiös handeln, religiös in dem Sinne der Freiheit, deren einzig wahrer Ausdruck die Gerechtigkeit und Liebe ist. […] Und so wollen wir auch gegen unsere Feinde gerecht sein, wir wollen anerkennen, dass sie sich bestreben, das Gute wirklich zu wollen, ja, das sie durch ihre Natur zum Guten, zum lebendigen Leben berufen und nur durch ein unbegreifliches Missgeschick von ihrer wahren Bestimmung abgelenkt worden sind“116.

Kropotkin schildert bestürzt die gewaltsame Repression der Bevölkerungen ganz Europas und der Einwohner*innen seiner Kolonien, bezeichnet die Zustände als grauenhaftes Gemetzel und ist zu Tiefst erschüttert über die staatlichen Gewalttaten von denen er weiß. Politisch Andersdenkende werden verfolgt, inhaftiert und gefoltert und in ihrem krampfhaften Affekt, die Macht zu verteidigen, schieben die Vertreter des Staates die Schuld an den europäischen Zuständen der Arbeiterbewegung zu, welche sie für den Aufruhr verantwortlich machen, was Kropotkin unfassbar findet117. Wenn schwindende Macht durch Gewalt ersetzt wird, wie Arendt behauptet, zeigt sich für Kropotkin darin gerade ihr Wesen, also die gewaltsame Grundlage auf der Macht beruht118. „Die Bestrebungen der Menschheit werden sich [allerdings] unaufhaltsam Geltung verschaffen – aber ihre gewaltsamen Verwirklichungsformen werden ihnen von den Herrschenden aufgezwungen“119, schreibt Kropotkin, wobei Anarchist*innen wie Proudhon und Tolstoi die Anwendung revolutionärer Gewalt ablehnen120. Kropotkin sieht in dieser Frage gar kein Entscheidungsfenster, sondern befindet sich eher in der Position eines Beobachters, welcher feststellt, dass ein moralischer Zersetzungsprozess von statten geht und unter kapitalistischen Bedingungen keine Solidarität möglich sei, woraus sich für ihn notwendig die soziale Revolution ergibt. Dass sie trotz systemischer Krisen bisher noch nicht ausbrach, erklärt er damit, dass durch die Kolonialisierung Kapital akkumuliert und soviel Reichtum umverteilt werden konnte wie notwendig war um die europäischen Arbeiterbewegungen zu pazifizieren. Auf diese Weise konnten die gesellschaftlichen Spannungen vorerst kompensiert werden121.

3.4 Die Gewalt gegen Individuen

Die Beschreibung wie sich staatliche Gewalt gegen Einzelne auswirkt, muss ungenau bleiben da ein Gewaltverständnis, welches von gewalttätigen Strukturen ausgeht oder auch die Beschneidung individueller Möglichkeiten beinhaltet, notwendigerweise schwer zu fassen ist. Will man sich der einseitigen Definition von Gewalt nicht anschließen, kommt man zunächst dazu potenziell alles als Gewalt gelten zu lassen, was Einzelne subjektiv als solche empfinden und benennen. Dennoch können Annahmen gemacht werden, welches Verständnis den frühen Anarchist*innen gemeinsam ist. Eine besteht z.B. darin, dass Individuen durch Herrschaft in ihrer Person deformiert würden. Von daher hat die Frage nach Moral und Ethik einen besonderen Stellenwert im anarchistischen Denken.

Degen/Knoblauch sehen Herrschaft an eine ‚psychologische Kategorie‘ gekoppelt, welche verheerenden Auswirkungen hätte, nämlich, „dass die Menschen tagtäglicher Ausbeutung und Entmündigung, Gängelung, Beschneidung ihrer Bedürfnisse ausgesetzt sind. Diese zu erdulden bzw. dieses in ihrer überwältigenden Mehrheit gar mit zu tragen, ist auf eine massive psychische Deformation zurückzuführen“122. Dies geschähe klassischerweise durch ‚Brot und Spiele‘, im modernen Fordismus durch Konsumismus und Wohlfahrtsstaat oder neuerdings durch eine Pseudoindividualisierung, welche aus sozialen Beziehungen losgelöste Egoist*innen statt wirklicher Individuen schaffe und die ‚Menschlichkeit‘ selber nutzbar mache123. Zustimmen würde Kropotkin in jedem Fall in dem Punkt, dass es den Menschen unter den gegebenen Umständen nicht (mehr) möglich sei, Solidarität zu (er)leben, Repression als Normalität hinzunehmen und die aus der Unterdrückung resultierende Aggression nicht an die ursächlichen Strukturen adressieren zu können. Vor allem kritisiert er auch die Moral der Bourgeoisie als falsch, verkommen und heuchlerisch124 und so gehen die Anarchist*innen generell davon aus, dass die etablierte Moral abzulehnen sei, weil sie aus den vorherrschenden Bedingungen der Gesellschaft entspringt und also die bestehenden Ungleichheiten legalisiert, während sie formal die Gleichheit predigt125. Wo Zwang und Autorität bestehen kann es demnach keine ‚wahre‘ Moral geben. Deswegen müssen in „einer ungerechten Gesellschaft […] die Kriminellen nicht notwendig auch menschlich minderwertig sein, in einer völlig gerechten Gesellschaft wären sie zugleich unmenschlich. Den richtigen Sinn gewinnen die Einzelurteile über Menschliches erst im Zusammenhang“126.

Wie eben angerissen sehen die frühen Anarchist*innen das unmoralische Leben, welches die Gewaltverhältnisse habituell widerspiegelt, als Folge der Ungleichheit in der Gesellschaft an was für Gewinner und Verlierer der Ordnung gilt127. Deterministisch sind menschliche Wesen für Bakunin „das unfreiwillige Produkt des natürlichen und sozialen Milieus, in dem [… sie] geboren [… sind], sich entwickelt [… haben] und dessen Einfluss [… sie] weiter empfinde[n]. Die drei großen Ursachen jeder menschlichen Unmoralität sind: die politische, ökonomische und soziale Ungleichheit; ihr natürliches Resultat, die Unwissenheit, und ihre notwendige Folge – die Sklaverei128. Weiterhin begründet er, warum Menschen kaum individuell ’schlecht‘ sind und es irritiert zunächst, entspricht aber seinem Denken sehr gut, wenn Bakunin den freien Willen leugnet wobei er auf der anderen Seite nachvollziehbar begründet, warum Strafen und nicht einmal Exekutionen nichts an der Delinquenz ändern, in denen die Gewaltsamkeit des Staates insgesamt zum Ausdruck kommt, mit welchen die Individuen unterworfen werden. Auch Kropotkin spricht der Gesellschaft das Recht zu strafen ab und stellt einzelne Verbrechen der strukturellen Gewalt des Staates gegenüber, was seiner Argumentation nach erstere relativiere. So verdirbt in „einer auf Ausbeutung und Unterjochung basierten Gesellschaft […] die menschliche Natur. Aber in dem Maße, wie die Unterdrückung verschwindet, werden wir in unsere Rechte eintreten“129. Deshalb sammle sich in den Einzelnen instinktiv der Widerwille gegen die Herrschaft, weil sie das Streben nach Gleichheit unterdrücke, wobei das Gleichheitsprinzip die allgemeine Moral schon enorm anheben würde. Darum maßen sich Anarchist*innen aber nicht wie Moralist*innen das Recht an, über andere zu urteilen, denn jede Ansicht über das Leben entspringt den Bedingungen unter denen es gedeiht bzw. verdorrt. Und so fordert er mit einem Rekurs auf Charles Fourier: „Lasset die Menschen absolut frei, verstümmelt sie nicht – die Religionen haben es genug getan. Fürchtet auch ihre Leidenschaften nicht; denn in einer freien Gesellschaft bieten sie keine Gefahr“130. Darüber hinaus sieht Kropotkin auch Quellen der Unmoral in der Beschaffenheit des wirtschaftlichen Systems, z.B. im Lohnsystem, wobei doch die materiellen Möglichkeiten bereit stünden den Menschen einen Konsum nach ihren Bedürfnissen zu ermöglichen131.

Ein grundsätzliches Problem stellt sich für die frühen Anarchist*innen aber wiederum in der Frage, wer die Defintionsmacht über Moral besitzt. In seinem Aufsatz über Anarchistische Moral geht Kropotkin ihr nach und legt dar, das ‚gut‘ und ’schlecht‘ Definitionssache seien, denn der Mensch „betrachtet immer das als gut, was der Gesellschaft, der er angehört, nützlich ist, und als schlecht, was ihr schädlich ist“132. Diese moralischen Vorstellungen und Empfindungen müssen aber durch soziale Interaktionen generiert werden. Die Religionen versuchen sich in Antworten auf diese Frage, welche den Menschen aber letztendlich schädlich seien. Hobbes wiederum versuchte das Gute durch die Gesetze zu definieren indem er behauptete, die Gesetze hätten auch das Gefühl von Recht und Unrecht entwickelt. Dies sieht Kropotkin genau andersherum, denn Gesetze seien Menschen aufgezwungen worden um sie ausbeuten und unterwerfen zu können. Die Utilitarist*innen wiederum behaupten Menschen verhielten sich aus persönlichem Interesse zum Schutz ihres ‚Eigentums‘ gut, was Kropotkin ebenfalls verwirft, da Menschen nach dieser Argumentation das natürliche Solidaritätsgefühl abgesprochen werden würde, von welchen er grundlegend ausgeht. Interessanterweise wendet er sich eines Ansatzes des (frühen, philosophischen) Adam Smith zu, welcher das Gute nicht aus rechtlichen Setzungen bzw. religiösen oder mystischen Gefühlen ableitet, sondern in dem Empfinden der spontanen Sympathie, der Leidensfähigkeit der anderen, also in einem Empathievermögen begründet sieht133. Einen hohen Stellenwert gewinnt in diesem Zusammenhang die Vernunft als Kriterium der Wahrheit134, die Bakunin generell sehr wichtig ist und für die Einzelnen auch Mittel der Emanzipation aus den Gewaltverhältnissen, die der Staat ihnen auferlegt, sein kann135. Religion hingegen ist für ihn vernunftwidrig und steht der Freiheit direkt entgegen, wie er immer wieder betont und in seinem bekannten Buch Gott und der Staat ausführlich begründet, was in einem gewagten Gegenbeweis der Existenz Gottes mündet136.

Für die Frage, wie die frühen Anarchist*innen auf die Gewalt der herrschenden Verhältnisse reagieren um sich gegen sie zu wehren, sie aber auch zu kritisieren, anzugreifen und zu überwinden bleibt festzuhalten: Das Gewaltmonopol des Staates gründet sich auf einer Doppelmoral, da dieser zu Unrecht zwingt, welches er sonst verbietet. Gerade die modernen Nationalstaaten können nicht friedlich nebeneinander bestehen, vielmehr liegt es in ihrem Wesen sich zu bekämpfen. Die Gemeinsamkeit der Staaten liegt in der gemeinsamen Unterjochung ihrer Untertanen, wobei die Grenzziehungen für die sozialistische Bewegung ihre internationale Solidarität erschwert. Gegen die revolutionären Bestrebungen gehen die reaktionären Gruppen dabei auf vielfältige Weise vor. Ihre Methoden reichen von der partiellen Einbeziehung und Einhegung bis zu Gefängnisstrafen und Exekutionen. Die Spannungen in den europäischen Gesellschaften stellen die Staaten jedoch auf die Zerreißprobe, wobei die staatliche Gewaltausübung auf dem Grat wandert, sie zu unterdrücken oder zu befördern.

Die Gewalt des Staates äußert sich aber auch gegen Einzelne die durch einen Untertanengeist moralisch deformiert werden, wobei die Unmoral vor allem Folge der gesellschaftlichen, sozialen und ökonomischen Ungleichheit ist. Die herrschende ‚Moral‘ hingegen ist falsch und heuchlerisch, da sie die Ungleichheit legitimiere, während sie formal für die Gleichheit eintrete. Daneben müssen sich moralische Kategorien aber auch einer grundsätzlichen Kritik unterziehen.

4 Zur Überwindung der Gewalt der staatlichen Herrschaft

Vom individualistischen Ansatz her, dass die Gewalt der herrschenden Verhältnisse zunächst und direkt vom Einzelnen erfahren wird, wird im weiteren Verlauf die Re-aktion auf diese von der Genese einer neuen Moral und deren Konsequenzen ausgegangen. Von dort aus wird die sozialrevolutionäre Bewegung und die Soziale Revolution bis zur internationalen Bewegung und der Konstitution einer universellen Gesellschaft betrachtet, wie sie sich die frühen Anarchist*innen vorstellten. Es wäre falsch die Re-aktion der Anarchist*innen der Art darzustellen, als wäre sie lediglich die Ablehnung des Bestehenden aus einer defensiven Haltung heraus. Die Negation des Positiven geschieht nicht um ihrer selbst willen, sondern im Sinne einer permanenten dialektischen Weiterentwicklung der Gesellschaft. Nur mit diesem Gedanken kann verständlich werden, wie anarchistisches Handeln ermöglicht wird, welches sich idealerweise ganz aus dem Bestehenden speist und dennoch auf eine nicht-utopisch Zukunft des Möglichen gerichtet ist.

4.1 Die Genese einer neuen Moral und ihre Folgen

Vor der Genese einer neuen Moral, gilt es zunächst die alte als falsch und heuchlerisch zu entlarven, wie es bereits angerissen wurde. Des Weiteren ist es erforderlich, mit einigen Unterstellungen bzw. falschen Vorstellungen aufzuräumen, welche sich aus dem bisher Dargelegten ergeben haben könnten. Zum Beispiel mit der Idee, die ‚Gesellschaft‘ sei an sich gut und es reiche aus, den Staat abzuschaffen. Herrschaft als hierarchisches soziales Verhältnis, wird von realen Akteuren gelebt und daraus geht hervor, „dass der Mensch, um sich gegen den Einfluss, den die Gesellschaft natürlicherweise auf ihn ausübt, zu empören, zum Teil wenigstens gegen sich selbst revoltieren muss, denn mit allen seinen materiellen, geistigen und moralischen Strebungen und Neigungen ist er nichts als ein Produkt der Gesellschaft“137. Der bemitleidende Vorwurf an die frühen Anarchist*innen ihr Menschenbild sei positiv, naiv und deshalb unhaltbar, greift dahingehend zu kurz, dass es den frühen Anarchist*innen in ihren Moralvorstellungen zunächst nicht um eine Kategorisierung von ‚gut‘ und ‚schlecht‘ geht, sondern um die Möglichkeit der Bedürfnisbefriedigung von allen. In einer Parodie der jüngeren christlichen Schöpfungsgeschichte, verkehrt Bakunin die geläufige Auslegung in ihr Gegenteil. So war es kein geringer als „Satan, der ewige Rebell, der erste Freidenker und Weltenbefreier […, welcher] bewirkte, dass der Mensch sich seiner tierischen Unwissenheit und Unterwürfigkeit schämte; er befreite ihn und drückt seiner Stirn das Siegel der Freiheit und Menschlichkeit auf“138. Der Akt der Befreiung wird so für Bakunin das konstitutive Moment der Menschwerdung selber, denn ‚der‘ Mensch „hat sich von der tierischen Natur getrennt und sich als Mensch gebildet; er begann seine Geschichte und seine eigentlich menschliche Entwicklung mit einem Akt des Ungehorsams und der Erkenntnis, das heißt mit der Empörung und dem Denken“139. Werden Menschen sich ihrer materiellen Natürlichkeit bewusst und bekämpfen die gesellschaftliche Ungleichheit, führt sie dieser Weg auch zur Verwirklichung des menschlichen Ideals selber und darum ist es Bakunin so wichtig, mit den falschen Vorstellungen zu brechen, welche die Religionen streuen. Es geht also gerade nicht darum zum ‚Tier‘ zu werden und Bakunin sieht in bildlicher Sprache ‚Kirchen und Wirtshäuser‘ als zwei Seiten derselben Medaille an140. In seiner religionskritischen Denkweise, die an jene Ludwig Feuerbachs erinnert, war Bakunin nicht allein und muss sich wie andere deutsche Philosophen den Vorwurf Marx‘ gefallen lassen mit ihrer Religionskritik idealistisch zu bleiben und an Stelle des noch so scharf Kritisierten dennoch eine ‚wahre‘ Religion setzen zu wollen: die des Menschen141. Wenngleich auf eine seltsam eigenbrötlerische Art ist dies auch der Kern der anarchistischen Kritik Max Stirners am Aufklärungsdenken insgesamt142 In der Tat kann diese Vorwurf auch Bakunin gemacht werden wenn dieser fordert, die bisherigen religiösen Kulte durch „die Achtung und Liebe der Menschheit“143 zu ersetzen. Worum es letztendlich geht ist der Gedanke der Befreiung durch Selbstermächtigung, welche es erlaubt das Einzelne moralische Fragen vernünftig selber beurteilen können, indem sie von ihren Erfahrungen ausgehen und nicht vom hegemonialen ‚gesunden Menschenverstand‘. Doch auch dieses Selbst-Bewusstsein, auch diese Freiheit, wird nicht geschenkt, sondern muss sich genommen werden144.

Wenn die Grundlagen der Moral, wie oben gezeigt, für die frühen Anarchist*innen aber nicht im Einzelnen sondern in der Gemeinschaft begründet liegen muss es darum gehen, den falschen Gegensatz zwischen Einzelnen und Gesellschaft aufzulösen. Denn der „allgemeine und fundamentale Irrtum aller Idealisten […] ist der, die Grundlage der Moral im isolierten Individuum zu suchen, während sie sich nur finden kann und findet in den vereinigten Individuen. Um dies zu beweisen, müssen wir ein für allemal mit dem vereinzelten oder absoluten Individuen der Gesellschaft aufräumen“145. Wenn es auf die gesellschaftlichen Umstände ankommt, kann ‚richtiges‘ moralisches Verhalten eben nur dort gelingen, wo die Ungleichheitszustände bekämpft werden und die allgemeine Gleichheit zunimmt, die allerdings nicht nur politisch, sondern auch sozial und ökonomisch verwirklicht werden muss, wie Bakunin fordert146. Legitimiert diese Vorstellung aber nicht anti-soziales Verhalten, weil unter gegebenen Verhältnissen keine Gleichheit herrscht und Handeln deswegen keiner weiteren Rechtfertigung bedarf? Hier werden anarchistische Ideale angebracht, die zwar nicht festlegt sind aber dennoch eine konkrete Richtung aufzeigen, welche für Kropotkin im ‚freiheitlichen Kommunismus‘ verkörpert wird, „die volle Entfaltung dessen, was am Menschen originell ist, die stärkste Ausstrahlung seiner Intelligenz, seines Gefühls und seines Willens“147 gewährleisten soll. In diesem Zusammenhang ist sowohl für Bakunin als auch für Kropotkin der Gedanke der praktischen Solidarität wichtig, welche naturgesetzlich entscheidender wäre, als der sozialdarwinistisch überbetonte ‚Kampf ums Dasein‘. Solidarität sei dabei keine mystische oder sentimentale Angelegenheit, sondern Grundbedingung für die menschliche Existenz überhaupt148. Das Ideal der Menschlichkeit ist für die frühen Anarchist*innen ebenfalls eines, dessen es keiner weiteren Begründung bedarf, weil es sich unmittelbar aus dem ergäbe, was Menschen sein können wenn sie unter entsprechenden Bedingungen lebten. Diese Ansicht ist historisch jung und entspringt eindeutig dem Denken der Aufklärung und kann deswegen wiederrum auch bei Rousseau nachgewiesen werden149. Für Kropotkin zeigt sich Menschlichkeit unter anderem darin, wie eine Gesellschaft ihre Kinder behandelt und achtet, weswegen er sich auch gegen die Unmoral seiner Zeit empört150. Trotz der seiner gelegentlich brachialen Sprache, ist es auch für Bakunin der Gedanke der Menschlichkeit, an dem er sein Handeln ausrichtet und so ruft er seine Mitstreiter zum Kampf auf, fordert aber: „Wir müssen nicht nur politisch, sondern in unserer Politik auch religiös handeln, religiös in dem Sinne der Freiheit, deren einzig wahrer Ausdruck die Gerechtigkeit und Liebe ist“151. Deutlich tritt hervor, dass anarchistisches Handeln letztendlich nicht wissenschaftlich-rational begründet wird und diesen Anspruch auch nicht selber setzt. So zeigt sich gerade auch bei Fragen zur Stellung von Gewalt „dass der Anarchismus letztlich keine wissenschaftliche Erkenntnis, sondern eine moralische Haltung ist. (…) Bei den Anarchisten wirken nicht rationale Argumente, sondern sie lassen sich überzeugen von der moralische Haltung oder durch die aus der Haltung resultierende Tat“152.

Wenn dem so ist, kann Kritik auf der Grundlage persönlich erfahrbarer Wirklichkeit praktiziert werden153 und in konkreten Direkte Aktionen münden. Thoreau formuliert diesen Gedanken in einem Zusammenhang so, dass es nichts bringt, ‚im Prinzip‘ gegen Krieg und Sklaverei zu sein wenn praktisch nichts dagegen unternommen wird154. Auf die Unternehmungen, d.h. die vielfältigen Formen Direkter Aktionen, die darauf abzielen, vorgefundene Probleme unmittelbar zu bearbeiten und konkrete Alternativen zu verwirklichen, soll an dieser Stelle nicht weiter eingegangen werden. Festzuhalten ist, dass sie – wie fast alle Formen Zivilen Ungehorsams – kollektiv und basisdemokratisch begangen werden aber gleichermaßen ganz von den individuellen und freien Entscheidungen der Einzelnen abhängig sind, also auf jener Idee der Selbstermächtigung beruhen, welche sich an ‚Idealen‘ wie dem der Solidarität oder der Menschlichkeit orientieren.

Von Interesse hier ist die Haltung der frühen Anarchist*innen zur Frage der individuellen Anwendung von Gewalt, im Sinne der beabsichtigten Verletzung oder Tötung von Personen um Rache zu üben oder mit Terror die Machthabenden zu demoralisieren, bzw. die politische Situation eskalieren zu lassen. Wie sind solche Taten aus anarchistischer Perspektive zu bewerten, wenn sich Individualtäter wie beispielsweise der französische Attentäter Emile Henry im vollen Bewusstsein der Konsequenzen seines Tuns auf anarchistische Ideale und die Idee der Selbstermächtigung beruft? Aufgrund seiner aufrichtigen und selbstbewussten Verteidigungsrede vor dem Gericht nach seinem Bombenattentat 1893 auf das Pariser Café Terminus, erhielt er von den Leuten den Namen ‚Saint Juste‘ und wurde auf diese Weise berühmt. Darin sagt er z.B.: „Die Bourgoisie in ihrer Gesamtheit lebt von Ausbeutung, so soll sie auch in ihrer Gesamtheit ihre Verbrechen sühnen. So legte ich in absoluter Gewissheit über die Legitimität meines Handelns meinen Sprengkörper vor die Türe zu den Geschäftsräumen der Gesellschaft“155. Kropotkin lehnt Attentate, welche Bürger terrorisiert ab. Allerdings geht er auch davon aus, dass das Recht auf Gewaltanwendung erworben werden könne, wenn sie mit Zustimmung der Menschen geschehe – ein überaus schwammiger Indikator. Ohne den Zuspruch der Gesellschaft „bleibt die Tat, ob nützlich oder nicht – eine einfach brutale Handlung ohne Wichtigkeit und ohne Fortschritt für die Ideen. Man würde darin eine einfache Ersetzung eines Ausbeuters durch einen anderen erblicken“156. Nach dieser Argumentation rechtfertigt Kropotkin auch das gelungene Attentat auf Zar Alexander II. 1881 durch Sophia Perowskaja, distanziert sich aber auf Grund der harten Repressionen im Nachgang spätestens 1887 von individuellen Attentaten als politisch wirkungslos, kontraproduktiv und auch ethisch nicht vertretbar157. Zudem weist er darauf hin, dass fast alle politisch motivierten Gewaltakte in Europa nicht von Anarchist*innen begangen werden, sieht sie aber als logische Konsequenz der gewaltsamen Herrschaft an158. Analytisch sieht Otthein Rammstedt Attentate als Form Direkter Aktionen als Folge der gewaltsamen Monopolisierung der Gewalt an, weswegen die Entmachteten immer fasziniert von der Gewalt seien159. Je gewaltsamer sich die Herrschaft behauptet, d.h. je härter die Konfrontation progressiver Bewegungen, bzw. sogar großer Teile der Bevölkerung mit ihr ausfällt, desto weniger erscheint eine Überwindung der Konfrontation ohne die Anwendung von Gewalt vorstellbar. Desto wahrscheinlicher ist auch die Tendenz Einzelner zu individuellen Racheaktionen im Namen des Volkes, wie es bei Henry der Fall war. Bakunin wiederum denkt kaum in Kategorien individueller Gewaltanwendung, wenngleich er Gewalt keineswegs pauschal verneint. Ihm geht es jedoch um die Formierung und den Erfolg einer sozialrevolutionären Bewegung. Auch Kropotkin dachte viel eher in diesen Dimensionen, wie sich überall in ihren Schriften entdecken lässt und es im nächsten Punkt thematisiert wird. In einer Hinsicht kam auch Bakunin nicht an der Frage individueller Gewaltanwendung vorbei: Als Sergei Netschajew, ebenfalls ein russischer Revolutionär, den Bakunin zunächst unterstützte, offen den individuellen Terror propagiert und mit seinen Methoden die ganze Bewegung in Verruf bringt. 1870 distanziert sich Bakunin deswegen von ihm und hält fest, dass die Emanzipation der Gesellschaft nur auf eine Weise geschehen kann: freiwillig160. Denn niemand kann zur Freiheit gezwungen werden – schon deswegen nicht, weil auch sie kein Zustand ist, sondern ein Prozess, ein Weg den Menschen miteinander gehen.

4.2 Eine Sozialrevolutionäre Bewegung und die soziale Revolution

Weder Bakunin noch Kropotkin schufen die soziale Bewegung als deren Teil sie sich verstanden. Echte soziale Bewegungen werden nicht von Einzelpersonen gegründet, da den Gründungsakten von beispielsweise revolutionären Gruppen immer schon inspirierende Ideen und vor allem aber die Erkenntnis gewisser politischer Zusammenhänge und ihre spezifische Interpretation vorausgehen. Als explizit ‚anarchistische‘ Bewegung verstanden sich die frühen Anarchist*innen nie, sondern waren sich stets bewusst, Strömung einer weit größeren Bewegung zu sein, deren Richtung sie aber in ihrem Sinne zu beeinflussen hofften. Da anarchistische Theorie aus der Praxis hervorgeht und sich an ihr orientiert, muss sie stets widersprüchlich wie die Gesellschaft sein, die sie hervorbringt161. Werden Revolten angesichts der zugespitzten Widersprüche in der Gesellschaft jedoch ohnehin stattfinden, da die Bevölkerung sie machen muss und wird, bleibt die Frage, wie sie in anarchistischer Hinsicht auf Dauer gestellt und in eine soziale Revolution überführt werden können.

Aus diesem Grunde bestehen soziale Bewegungen deren primäre Aufgabe nach Kropotkin ist, den anti-autoritären Geist für die Revolution vorzubereiten162 was mit vielfältigen Mitteln geschehen kann. Doch die durchschnittliche Bevölkerung kommt eben nicht von selbst auf den Gedanken revolutionär tätig zu sein, weil sie entweder im System gefangen ist und die realen Zustände nicht erkennen kann oder als Teil von jenem davon profitiert. Deswegen finden sich revolutionäre Minderheiten, welche politische Agitation üben, Aufklärung betreiben und darüber hinaus hauptsächlich der symbolischen Wirkung wegen auch subversive Akte begehen163. All diese Tätigkeiten sind wichtig um den ‚Geist der Empörung‘ zu entfachen, denn auch wenn viele Menschen die Verhältnisse mit ihrer Ungleichheit, Ungerechtigkeit und ihrer perversen Gewaltsamkeit erkennen, ist es doch „das Handeln, das fortwährende, unermüdlich wiederholte Handeln der selbstständig denkenden, entschlossenen Minderheiten gewesen, welches diese Umwandlung bewirkte. Der Mut, die Hingebung, die Opferwilligkeit sind ebenso ansteckend wie die Feigheit, die Unterwürfigkeit und die Panik“164. Darum beschreibt Kropotkin die politische Agitation und Propaganda, welche er sehr genau anhand der gut 20 Jahre dauernden Vorbereitung der Französischen Revolution untersucht165. Auch wenn Kropotkin der Gesetzgebung generell ablehnend gegenübersteht, hält er dennoch viel davon, durch soziale Bewegungen Recht zu setzen und so schreibt er: „Dank der Revolution […] hat es [= das Volk] sich gewisse persönliche Rechte gesichert, deren Wert wir nicht herabsetzen wollen“166, wobei es für ihn nicht allein um diese Rechte an sich geht, sondern um die zurückeroberte Würde, welche sie symbolisieren.

Wird die soziale Revolution auf diese Weise vorbereitet, gilt es entsprechend zu agieren und zu intervenieren, denn der ‚Tag X‘ kommt nicht von allein, wie Kropotkin feststellt. Deswegen propagiert er, dass die Bewegung ihre Ideale unter das Volk mischen soll167. Für Bakunin ist entscheidend das Feindbild zu schärfen und der Bevölkerung plausibel zu vermitteln. Für ihn ist klar, dass der Staat als Institution der herrschenden Klasse abgeschafft, darüber hinaus aber jede ‚künstliche‘ Autorität angegriffen werden muss168. Dafür braucht es entsprechend dramatisch zugespitzte Verhältnisse, denn ohne die Zerstörungswut der Menschen „ist eine Revolution undenkbar, unmöglich, denn es kann keine Revolution geben ohne weitreichende, leidenschaftliche Zerstörung, ohne rettende und fruchtbringende Zerstörung, weil nämlich aus ihr und nur durch sie neue Welten entstehen“169. In jedem Fall müssen Autoritäten angegriffen werden, wenn man sie befrieden oder bezwingen will, denn ein anderes Mittel gäbe es nicht dafür170. Als ‚Geheimnis‘ der radikalen sozialen Revolution beschreibt Bakunin dabei konsequent den Staat und das Privateigentum zu zerstören, denn

„dann wird man nicht nötig haben, Menschen zu zerstören und sich zu der unfehlbaren, unvermeidlichen Reaktion zu verurteilen, die in jeder Gesellschaft das Massakre von Menschen stets herbeiführte und stets herbeiführen wird. Um aber das Recht zu besitzen, ohne Gefahr für die Revolution gegen die Menschen menschlich zu sein, muss man gegen Stellungen und Dinge unerbittlich sein“171.

Die Befreiung der heilsamen rasenden Wut entspricht dabei der Entfesselung der ‚bösen Leidenschaften‘, womit die Zerstörung der öffentlichen Ordnung gemeint ist, damit das ‚Volk‘ sich endlich selbst organisieren kann – in Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit und einer neuen selbstgewählten Ordnung172. In seinen Überlegungen und praktischen Organisationsleistungen kommt der ‚erste Berufsrevolutionär‘ zudem dahin, eine enorm voluntaristische Form sozialrevolutionärer Bewegung zu befürworten. So schreibt er:

„Wer die Revolution verbreiten will, muss selbst Revolutionär sein. Um die Menschen aufzurütteln, muss man den Teufel im Leib haben; andernfalls hält man nur Reden, die fehlschlagen, man bringt nur ein unfruchtbares Geräusch hervor, keine Taten. […Die revolutionären Agitatoren] müssen die Revolution in sich tragen, um sie um sich hervorzurufen und erregen zu können. [… Aber eine] Revolution, die von offiziellen Dekreten, oder mit bewaffneter Hand aufgezwungen wird, ist keine Revolution mehr, sondern ihr Gegenteil, denn sie ruft notwendig die Reaktion hervor“173.

Nach dieser Aussage nimmt es nicht wunder, dass Gewalt als revolutionäre Kampfform im frühen Anarchismus oft als legitimes, zumindest aber notwendiges Mittel angesehen wird, welches unmöglich ausgeschlossen werden könne wenn der Kampf bejaht wird174. So gesehen würden die frühen Anarchist*innen Arendt zustimmen, wenn sie meint, Gewalt hätte an sich einen instrumentellen Charakter, was auch für eine ‚Gegenmacht‘ gelte175. Wobei Arendts Denken sich daran orientiert, die Macht zu beeinflussen bzw. zu übernehmen, was die Anarchist*innen eben gerade nicht wollen, weswegen sich die Rechtfertigung der Gewaltanwendung wiederum schwieriger gestaltet, da sie leicht als bloßer Terror dargestellt werden kann. Sie als legitime Mittel zur Erreichung bestimmter Ziele zu begreifen steht darum vor der Herausforderungen. Zielführend angewandte, wohlerwogene und möglicherweise wirklich auf Zustimmung vertrauende Gewalt kann als durchaus rational gelten176. Für die frühen Anarchist*innen ist sie – unter zu rechtfertigenden Umständen – ein legitimes und emanzipierendes Mittel. Strategisch dient sie nach anarchistischer Argumentation eben nicht dazu, die Befreiung der Gesellschaft selbst schrittweise herbeizuführen, sondern stattdessen dafür, die Menschen anzustiften, selbst revolutionär tätig zu werden. Auf diese Weise wird soziale Revolution auch nicht als Ereignis, sondern als Prozess der Herrschaftsbekämpfung verstanden, welcher Schritt für Schritt voranschreitet und dabei natürlich auch Rückschläge erleiden muss177. Die ‚Entfesselung der Leidenschaften‘ erwies sich jedoch nicht unbedingt als das Erfolgsrezept, wie es sich Bakunin vorgestellt hatte. So zog der frühe Anarchismus Kritik auf sich und verbuchte an seiner Diskreditierung einen beträchtlichen Eigenanteil. Denn mitunter „verbarg sich hinter gewalttätiger antistaatlicher Rhetorik eher die Absicht, die zu Recht kritisierte Repression des Staates nur durch neue Gewalttätigkeit und ein neues autoritäres Gehabe zu ersetzen“178.

Es wäre jedoch schlichtweg falsch, den frühen Anarchist*innen lediglich eine stupide Zerstörungswut zu unterstellen. Vielmehr geht es ihnen um das Neudenken und die konkrete Neugestaltung von Gesellschaft. Kropotkin sieht das Scheitern aller vorherigen Revolutionen gerade darin begründet, dass das ‚Volk‘ bisher nie den Wiederaufbau und die Selbstorganisation in Freiheit erlernt und konsequent praktiziert hätte179. In dieser Frage lässt sich recht eindeutig eine Polarisierung zwischen dem ‚intellektuellen Gesellschaftskonstrukteur‘ Kropotkin und dem ‚praktischen Berufsrevolutionär‘ Bakunin feststellen180, wobei jeder von ihnen aber auch die Zusammengehörigkeit von Zerstörung und Wiederaufbau betont. Dass Bakunin oft nur als Zerstörer dargestellt wird, entspricht nicht den Tatsachen, denn was er zerstören wollte war lediglich das, was er als ohnehin überlebt ansah181. Weshalb sonst hätte er den Weg zu einer lebenswerten Zukunft schildern sollen, wenn er keine Sehnsucht danach gehabt hätte, den gegenwärtigen Zustand zu überwinden? So beschreibt er auch den Neuaufbau der Gesellschaft wie er sie sich erträumt – beruhend auf den Grundlagen der Gleichheit, der Gerechtigkeit, der Arbeit und der Freiheit182.

4.3 Die internationalistische Bewegung und die universelle Gesellschaft

Die Bewegung, welche die kommende Gesellschaft schafft – davon sind die frühen Anarchist*innen überzeugt – wird international sein und die Grenzen überwinden, welche die unterjochten ‚Völker‘ voneinander trennen183. So wird die soziale Revolution „einen allgemeinen Charakter haben, welcher sie von allen früheren Revolutionen unterscheidet. Es wird nicht mehr ein Land sein, welches sich in die Umwälzungen stürzt, sondern es werden alle Länder Europas sein184“, schreibt Kropotkin. Für Bakunin liegt auch auf der Hand, dass die Bevölkerungen z.B. in Gestalt der französischen und deutschen Arbeiter sich erstaunlich verbunden miteinander zeigen und solidarisch aufeinander beziehen, als dass sie etwa ihre Regierungen unterstützen würden. Für das Proletariat wären künftig alle militärischen Truppen gleichermaßen Feinde, egal welcher Nationalität sie zugeordnet werden. Und wie sollte sich auch ein Gefühl der Verbundenheit zu einem Staat entwickeln, welcher die Bevölkerung unterdrückt185? Weil die Staatlichkeit in den verschiedenen Ländern aber unterschiedlich ausgeprägt ist, wie die frühen Anarchist*innen wissen, besteht darin auch die Chance auf die Zerstörung des überlebten Konzeptes ‚Staat‘. Beispielsweise seien der italienische und spanische Staat in der Defensive. Die panslawistischen Bewegung sollte sich davor hüten, eine eigene Staatsgründung anzustreben und sich dazu um Unterstützung an das russische Zarenreich zu wenden, die sie damit ihre progressiven Elemente aufgeben würde186. Im Grunde genommen waren große Teile der sozialistischen Bewegung internationalistisch orientiert, weil sie ihre Strategien auch auf Grund ihrer Analyse ökonomischer Machtstrukturen ausrichteten. So war auch für Marx klar, dass der Kommunismus nur ‚auf einmal‘, d.h. gleichzeitig und international möglich werden würde und überhaupt nur umfassend vorstellbar ist187.

Insofern stellt sich die Frage, wie eine internationale Bewegung zu organisieren ist, welche über die Grenzen hinaus verweist und dennoch in ihnen gefangen und zu agieren gezwungen ist. Der erste Schritt dazu ist die schon mehrfach erwähnte wissenschaftliche Analyse von Staatlichkeit, wie sie Bakunin betreibt um darüber vermittelt auch die Gemeinsamkeiten und Unterschiede eingegrenzter Bewegungen auszuloten. Zum Beispiel vergleicht er direkt die strukturellen Bedingungen der italienischen, russischen und deutschen sozialistischen Bewegungen miteinander188. Dennoch ist das praktische Handeln, also die Organisation der universellen Revolution vonnöten. Für Kropotkin ist die Bildung revolutionärer Minderheiten entscheidend, während Bakunin noch einen Schritt weitergeht und eine revolutionäre ‚Assoziation internationaler Brüder‘ aufbaut. Ihre Aufgabe soll darin bestehen Agitation zu üben und die ausbrechende Revolution und die Zerstörungswut der Bevölkerung auf die ‚richtigen‘ Ziele zu lenken, damit der Staat und alle seine Einrichtungen vom ersten Tag an vollständig zerstört werden. Weiterhin sollen die ‚internationalen Brüder‘ insbesondere innerhalb der revolutionären Bewegung dafür sorgen, dass keine diktatorischen Ideen verbreitet oder die Revolutionär*innen bevormundet werden. In Zuge dessen sollen sie darüber wachen, dass die Organisation der Revolution und die Neuorganisation der Gesellschaft streng von unten nach oben nach einem Delegationsprinzip geschehen können189. Für den Erfolg der konspirativen Assoziation ist dabei gerade entscheidend, dass sie nicht zu viele Mitglieder hat, diese aber entsprechend zuverlässig, vernetzt und konsequent arbeiten. Um diesen verschwörerisch anmutenden Gedanken Seriosität abzugewinnen ist es – unabhängig davon, ob man sie grundsätzlich verwirft – wichtig zu verstehen, dass sie nicht dem wahnsinnigen Denken isolierter Psychopaten, sondern der konkreten Praxis der frühen Anarchist*innen entspringen. Selbstverständlich spielt bei revolutionären Vorgängen Gewalt auch international eine Rolle, denn kein Staat wird auf seine Machtposition verzichten. Offenbar erhofft sich Bakunin auf Grund seines Verständnisses des internationalen Staatensystems einen Dominoeffekt: Er will dort angreifen, wo die Bevölkerung aktuell aufbegehrt, weil in jeder gärenden Situationen die Chance auf die universelle Revolution stecken könnte. Somit scheint es Bakunins ganze Lebensaufgabe zu sein, den Funken zu suchen oder zu entfachen, welcher das Pulverfass Europa zu sprengen vermag. Wenn dies gelänge, würde das gesamte Kartenhaus der Staatlichkeit zusammenbrechen und den Weg für die befreite Gesellschaft freigeben.

Diese entsteht wiederum nicht spontan, sondern aus dem, was schon vor dem großen Sturm vorbereitet und gelebt worden ist. Der Wiederaufbau der Gesellschaft soll dabei ‚von unten nach oben‘ geschehen und eben auch die internationale Ebene erfassen, in der sich alle befreiten ‚Länder-Bündnisse‘, wiederum zusammenschließen und miteinander vernetzen. Als Organisationsform könnte dafür ein internationales Parlament dienen, welches u.a. Sanktionen für Gebiete festlegen soll, in denen sich die Reaktion gegen die anti-autoritären Prinzipien und revolutionären Bestrebungen wendet. Wenngleich die stehenden Armeen abgeschafft werden sollen, hält es Bakunin dennoch für notwendig, dass im Notfall jeder Bürger auch Soldat sein und die freiheitlichen Prinzipien verteidigen wird – eine erstaunlich republikanische Denkweise. Denn dass sich die befreiten Länder gegen jene der Reaktion verbünden und vielleicht auch Krieg führen müssen, hält Bakunin zumindest nicht für unwahrscheinlich190. Bei der Neugründung einer universellen Gesellschaft hat er dabei auch die Vision ‚Vereinigter Staaten Europas‘ vor Augen, die allerdings nicht oktroyiert werde, sondern nur durch eigene Organisation geschaffen werden könne191. Immanuel Kants liberale Version eines ‚ewigen Friedens‘ durch völkerrechtliche Regelungen zwischen Staaten würde Bakunin aber sicherlich eine Absage erteilen, weil diese eindeutig auf ein repräsentativ-demokratisches Nebeneinander von Nationalstaaten hinauslaufen würde, wenn Kant den ‚Völkerstaat‘ verwirft, der dann freilich auch immer noch Staat wäre192. Andererseits aber gibt es auch Schnittmengen beim Gedanken eines Weltbürgerrechtes (wenn dieses nicht eingeschränkt wäre) oder denen zum Föderalismus generell. Um den Krieg letztendlich unmöglich zu machen, geht es für Anarchist*innen in erster Linie darum, sich selbst zu erziehen und „dem Staat generell das Recht abzusprechen und zu verweigern, Menschen zu Gewaltaktionen zwingen zu können. Denn es ist eine Vermessenheit des Staates, die Menschen zu verpflichten, ihn zu verteidigen bzw. für ihn anderen Menschen Gewalt anzutun oder gar für ihn zu sterben“193.

5 Schlussbetrachtung

Wie aus Dargestellten hervorgeht, bleiben viele Fragen an die Vorstellungen der frühen Anarchist*innen offen. Wie ist es zum Beispiel möglich, gegebene Moralvorstellungen abzulehnen, um eine neue Moral zu propagieren, welche ihre Wurzeln aber gleichermaßen in Teilen der alten Vorstellungen haben muss, weil sie sonst undenkbar wäre? Wenn Gewalt unter zu rechtfertigenden Umständen als Mittel zur Durchsetzung bestimmter Interessen verstanden wird, verstärkt sie dann damit nicht die Repression des Staates gleichsam einer sich selbst erfüllenden Prophezeiung, welche dann wieder angeprangert wird? Und wie geht es zusammen, dass Bakunin und Kropotkin einerseits forderten, man müsse sich ganz auf die gegebenen Verhältnisse einlassen, um sich die Zukunft offenzuhalten; andererseits aber teilweise sehr konkrete Vorstellungen darüber entwickeln, wie sich ein künftiges Zusammenleben gestalten solle und welche Wege zur befreiten Gesellschaft führen würde?

Sicherlich kann man anarchistische Gedanken per se ablehnen und es dabei belassen, auf die Gefahren hinzuweisen, welche einem allzu freiheitlichen Denken entspringen können. Eine weichere Variante der Beschäftigung mit dem Anarchismus zu entgehen, ist ihn als jugendliche, idealistische Spinnerei zu diffamieren; als Traum, den man belächelt. Die Existenz konkreten anarchistischen Handelns wird dabei oft schlicht aus der Wahrnehmung ausgeblendet. Meist wird aber einfach nur abgelehnt und bekämpft, was unbekannt, fremd und schwer vorstellbar erscheint. Eine nähere Beschäftigung mit anarchistischem Denken, wie es z.B. konkreter über die spannende Frage der Gewalt in dieser Arbeit, als Anfang und Anstoß geschehen ist, erweist sich aber in verschiedener Hinsicht als äußerst fruchtbar.

Zunächst ist festzustellen, dass Bakunins und Kropotkins Analysen der Gewaltförmigkeit von Herrschaft und spezieller des Staates den Erfahrungen realer Tatsachen entsprechen. Mag es sein, dass Staaten durch die von ihnen ausgeübte Gewalt eine befriedende Funktion wahrnehmen, geht es den frühen Anarchist*innen um die Grundlagen, auf denen Herrschaft beruht. Diese Herangehensweise ermöglicht überhaupt erst die Debatte um Gewaltfragen, auch wenn diese nicht allein von Anarchist*innen gestellt werden. Dargestellt wurden deswegen grundlegende anarchistische Begriffe mit dem Gedanken, über diese vermittelt ein Verständnis dafür zu entwickeln, warum die spätere potenzielle Rechtfertigung von Gewalt, als Reaktion, also als Gegengewalt verstanden werden kann, welche auf die Bekämpfung struktureller Gewalt abzielt. Anstatt sie einfach als gesetzt zu betrachten, stellen die frühen Anarchist*innen die Frage nach dem Umgang mit Macht und der damit verbundenen Gewalt, welche der Definitionssuche bedarf. Wie sich der Staat legitimiert und erhält ist eine weiterer Punkt, den Bakunin und Kropotkin untersuchen, wobei sie den Blick für das Denken in Widersprüchlichkeiten eröffnen.

Der anarchistischen Kritik an einer falschen Trennung zwischen Individuen und Gesellschaft, steht die anarchistische Trennung von Staat und Gesellschaft gegenüber, über welche sich diskutieren lässt, auch wenn als einfache Entgegensetzung nicht aufrecht zu erhalten ist. Auch der Ansatz gewaltsamer Herrschaft ein Ideal von Freiheit entgegenzusetzen, welches als soziales Verhältnis verstanden wird, regt zum Weiterdenken an.

* * * * *

Ergänzend möchte ich noch hinzufügen, dass diese Arbeit eine Annäherung darstellte und das Thema daher nur begrenzt behandelt werden konnte. Sie ist inzwischen mehr als sechs Jahre alt und verständlicherweise würde ich heute vieles anders schreiben. So blieb beispielsweise eine Beschäftigung mit dem Insurrektionalismus oder dem Anarcho-Pazifismus als widerstreitende anarchistische Strömungen und mit der Geschichte der Französischen oder Russischen Revolutionen, sowie mit dem Spanischen Bürgerkrieg aus. Darüber gibt es auch schon viel Wissen, welches im Zusammenhang mit dieser Schrift vor allem dafür geeignet gewesen wäre, die Thematik „Gewalt im Anarchismus“ präziser zu erfassen. Zwar eignete ich mir dadurch Basiswissen an und wandte mich somit auch zum anarchistischen Denken insgesamt hin bzw. reflektierte vorherige aus praktischen Erfahrungen entstandene Entwicklungen. Dennoch war mein Blick zum Zeitpunkt dieser Arbeit verständlicherweise noch weit enger als heute.

Für eine Beschäftigung mit dem Thema heute würde ich mich – wenn ich sie denn überhaupt wieder historisch bzw. ideengeschichtlich angehen würde – mit Errico Malatesta beschäftigen (Philippe Kellermann: Errico Malatesta – Anarchistische Interventionen, Unrast-Verlag, Münster 2014) oder auch mit ebenso von Kellermann in dieser Reihe herausgegebener Textsammlung zur Propaganda der Tat (Philippe Kellermann: Propaganda der Tat. Standpunkte und Debatten, Unrast-Verlag, Münster 2016), die zum Zeitpunkt meiner Arbeit noch nicht erschienen waren. Insofern ist es gut, dass es in den letzten Jahren recht viele neue Veröffentlichungen zum Anarchismus gab.

Literaturverzeichnis

Primärliteratur

  • Bakunin, Michail, Staatlichkeit und Anarchie, in: Eckhardt, Wolfgang (Hrsg.), Ausgewählte Schriften / Michael Bakunin, Bd. 4.:, Berlin 1999 [1873].
  • Bakunin, Michail, Philosophie der Tat, in: Schneider, Lambert/ Bachem, Peter (Hrsg.), Köln 1968. darin: – Die Reaktion in Deutschland [1842], S. 61-96. – Sozialrevolutionäres Programm. Katechismus der revolutionären Gesellschaft [1865], S. 316-358.
  • Bakunin, Michael, Gesammelte Werke, in: Nettlau, Max, Gesammelte Werke, 3 Bände, Berlin 1975 [1924]. darin: – Das Knutogermaische Kaiserreich und die soziale Revolution [1870], Bd.1, S. 5-28. – Gott und der Staat [1871], Bd. 1, S. 95-187. – Programm und Ziel der revolutionären Organisation der internationalen Brüder, Bd. 3, S. 84-90.
  • Kropotkin, Peter, Die historische Rolle des Staates, in: Panther, Teo (Hrsg.), Der Staat, Münster 2008 [1896].
  • Kropotkin, Peter, Gesammelte Aufsätze, in: Schneider, Marc Dieter (Hrsg.), Worte eines Rebellen, Hamburg 1972 [1885]. darin: – Die Allgemeine Lage, S. 12-15. – Der Verfall der Staaten, S. 16-19. – Die Notwendigkeit der Revolution, S. 20-24. – Die kommende Revolution, S. 24-28. – Die politischen Rechte, S. 28-32. – Gesetz und Autorität, S. 116-136. – Diktaturen und revolutionäre Regierungen, S. 136-148. – Der Geist der Empörung, S. 152-170. – Theorie und Praxis, S. 170-175.
  • Rammstedt, Otthein (Hrsg.), Anarchismus. Grundtexte zur Theorie und Praxis der Gewalt, Köln 1969. darin: – Otthein, Rammstedt, Einleitung, S. 7-28. – Bakunin, Michail, Der Kampf gegen die Gesellschaft, S. 44-56. – Kropotkin, Peter, Philosophie und Ideal, S. 59-72. – Kropotkin, Peter, Anarchistische Moral, S. 74-95. – Henry, Emile, Anarchie und Terror [1893], S. 96-104.
  • Mühsam, Erich, Trotz allem Mensch sein, Stuttgart 2009. darin: – Freiheit als gesellschaftliches Prinzip, S. 106-116, in: Fanal. Jg. 4. H. 12 [1930], S. 265-273. – Die Befreiung der Gesellschaft vom Staat. Was ist kommunistischer Anarchismus?, S. 125-137, Fanal-Sonderheft. Berlin 1933, S. 5,6,8,9,10-1,17,28.

Sekundärliteratur

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  • Hug, Heinz, Kropotkin zur Einführung, Hamburg 2000.
  • Mümken, Jürgen (Hrsg.), Anarchismus in der Postmoderne,. Beiträge zur anarchistischen Theorie und Praxis, Frankfurt a.M. 2005. darin: – Mümken, Jürgen, Einleitung, S. 11-22. – Mümken, Jürgen Anarchismus, Neoliberalismus und Die Befreiung der Gesellschaft vom Staat, S. 41-51.

weitere Literatur

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  • Chomsky, Noam, Sprache und Politik, Berlin 1999.
  • Elias, Norbert, Über den Prozess der Zivilisation, Bd. 2., Frankfurt a.M. 1997 [1939].
  • Holloway, John, Kapitalismus aufbrechen, Münster 2010.
  • Horkheimer, Max, Traditionelle und kritische Theorie, in: Schmift, Alfred (Hrsg.), Gesammelte Schriften, Bd. 4, Frankfurt a. M. 1988, S. 162-216.
  • Kant, Immanuel, Zum ewigen Frieden, Stuttgart 2008 [1795].
  • Locke, John, The Second Treatise of Government, Mayer-Tasch, Peter Cornelius (Hrsg.), Über die Regierungen, Stuttgart 2008 [1690].
  • Machiavelli, Niccolo, Der Fürst, Frankfurt a.M. 1990 [1513].
  • Marx, Karl, Das Kapital, in: MEW 23, S: 742-791, Berlin 1969 [1867].
  • Marx, Karl, Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner [Deutsche Ideologie], in: MEW 3, Berlin 1969 [1845]. S. 17-77.
  • Mill, John Stuart, Über die Freiheit, Stuttgart 2008 [1859].
  • Rosa, Hartmut/ Strecker, David/ Kottmann, Andrea, Soziologische Theorien, Konstanz 2007.
  • Rousseau, Jean-Jacques, Vom Gesellschaftsvertrag, Brockard, Hans (Hrsg.), Gesellschaftsvertrag, Stuttgart 2008 [1762].
  • Stirner, Max, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart, Stuttgart 2008.
  • Thoreau, Henry David, Über die Pflicht zum Ungehorsam gegen den Staat, in: Über die Pflicht zum Ungehorsam zum Staat 1973 [1849], S. 7-34.
  • Tolstoi, Leo N., Die Sklaverei unserer Zeit, in: Klemm, Ulrich (Hrsg.), Die Sklaverei unserer Zeit. Ausgewählte Texte,, Frankfurt a.M. Jahr?.
  • Weber, Max, Die drei reinen Typen legitimer Herrschaft, in: Winckelmann, Johannes, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1988 [1922].

weitere Quellen:

  • Erbslöh, Gisela, Wir sind Feinde jeglicher Macht, Radiobeitrag in SWR2 vom 20.11.2008, auf: http://www.swr.de/swr2/programm/sendungen/wissen/-/id=660374/nid=660374/did=4064778/1at4x8y/index.html, zuletzt aufgerufen am: 14.02.2012.

1 Weber, Max, Die drei reinen Typen legitimer Herrschaft, in: Winckelmann, Johannes, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1988 [1922], S. 475.

2 Bakunin, Michail, Staatlichkeit und Anarchie, in: Eckhardt, Wolfgang (Hrsg.), Ausgewählte Schriften / Michael Bakunin, Bd. 4.:, Berlin 1999 [1873], S. 131.

3 Vgl. Degen, Hans Jürgen/ Knoblauch, Jochen, Anarchismus. Eine Einführung, Stuttgart 2008, S. 74.

4 Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, S. 337.

5 Vgl. Bakunin, Michael, Das Knutogermaische Kaiserreich und die soziale Revolution [1870], in: Nettlau, Max, Gesammelte Werke, 3 Bände, Berlin 1975 [1924], S. 24.

6 Vgl. Machiavelli, Niccolo, Der Fürst, Frankfurt a.M. 1990 [1513], S. 53, S. 78.

7 Mümken, Jürgen Anarchismus, Neoliberalismus und Die Befreiung der Gesellschaft vom Staat, in: Ders. (Hrsg.), Anarchismus in der Postmoderne, Beiträge zur anarchistischen Theorie und Praxis, Frankfurt a.M. 2005, S. 59f..

8 Vgl. Degen/Knoblauch, Anarchismus. Einführung, S. 57.

9 Kropotkin, Peter, Philosophie und Ideal, in: Rammstedt, Otthein (Hrsg.), Anarchismus. Grundtexte zur Theorie und Praxis der Gewalt, Köln 1969, S. 64.

10 Otthein, Rammstedt, Einleitung, in: Ders. (Hrsg.), Anarchismus. Grundtexte zur Theorie und Praxis der Gewalt, Köln 1969, S. 27.

11 Vgl. Degen/Knoblauch, Anarchismus. Einführung, S. 106.

12 Vgl. Arendt, Hannah, Macht und Gewalt, München 2009 [1970], S. 36f..

13 Vgl. Arendt, Macht und Gewalt, 57.

14 Vgl. Mümken, Jürgen, Einleitung, in: Ders. (Hrsg.), Anarchismus in der Postmoderne,. Beiträge zur anarchistischen Theorie und Praxis, Frankfurt a.M. 2005, 20f..

15 Vgl. Degen/Knoblauch, Anarchismus. Einführung, S. 92.

16 Vgl. Hug, Heinz, Kropotkin zur Einführung, Hamburg 2000, S. 111.

17 Vgl. Degen/Knoblauch, Anarchismus. Einführung, S. 13.

18 Vgl. Mümken, Befreiung der Gesellschaft, in: Ders., Anarchismus Postmoderne, S. 42.

19 Vgl. Rammstedt, Einleitung, in: Ders., Grundtexte, 19f..

20 Vgl. Horkheimer, Max, Traditionelle und kritische Theorie, in: Schmift, Alfred (Hrsg.), Gesammelte Schriften, Bd. 4, Frankfurt a. M. 1988, S. 177f..

21 Vgl. Arendt, Macht und Gewalt, S. 53.

22 Vgl. Bakunin, Die soziale Revolution, in: Nettlau, Gesammelte Werke, 109.

23 Vgl. Mümken, Einleitung, in: Ders., Anarchismus Postmoderne, S. 16.

24 Vgl. Kropotkin, Peter, Die historische Rolle des Staates, in: Panther, Teo (Hrsg.), Der Staat, Münster 2008 [1896], S. 12.

25 Kropotkin, Peter, Der Verfall der Staaten, in: Schneider, Marc Dieter (Hrsg.), Worte eines Rebellen, Hamburg 1972 [1885], S. 19.

26 Vgl. Marx, Karl, Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner [Deutsche Ideologie], in: MEW 3, Berlin 1969 [1845]. S. 62.

27 Vgl. u.a. Kropotkin, Gesetz und Autorität, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S. 129.

28 Ebd., S. 130f..

29 Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, S. 131.

30 Arendt, Macht und Gewalt, S. 42.

31 Kropotkin, Der Verfall der Staaten, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S. 16.

32 Vgl. u.a. Chomsky, Noam, Sprache und Politik, Berlin 1999, S. 215.

33 Vgl. Degen/Knoblauch, Anarchismus. Einführung, S. 85.

34 Mill, John Stuart, Über die Freiheit, Stuttgart 2008 [1859], S.9f.

35 Vgl. Thoreau, Henry David, Über die Pflicht zum Ungehorsam gegen den Staat, in: Über die Pflicht zum Ungehorsam zum Staat 1973 [1849], S. 8ff..

36 u.a. Chomsky, Noam, Sprache und Politik, Berlin 1999, S. 221.

37 Mühsam, Erich, Freiheit als gesellschaftliches Prinzip, in: Ders, Trotz allem Mensch sein, Stuttgart 2009, S. 112.

38 Vgl. Rousseau, Jean-Jacques, Vom Gesellschaftsvertrag, Brockard, Hans (Hrsg.), Gesellschaftsvertrag, Stuttgart 2008 [1762], S. 16.

39 Vgl. Degen/Knoblauch, Anarchismus. Einführung, S. 74f..

40 Bakunin, Kampf gegen die Gesellschaft, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 47f..

41 Vgl. Kropotkin, Staat, in: Panther, Der Staat, S. 16.

42 Vgl. Mühsam, Die Befreiung der Gesellschaft vom Staat, in: Ders., Mensch sein, S. 125-137.

43 Vgl. Hug, Kropotkin Einführung, S. 92.

44 Vgl. Kropotkin, Staat, in: Panther, Der Staat, S. 27.

45 Vgl. Ebd., S. 32ff..

46 Vgl. Elias, Norbert, Über den Prozess der Zivilisation, Bd. 2., Frankfurt a.M. 1997 [1939], S. 136ff., 151ff..

47 Vgl. Ebd., S. 67.

48 Vgl. u.a. Marx, Karl, Das Kapital, in: MEW 23, S: 742-791, Berlin 1969 [1867], S. 779.

49 Kropotkin, Die Notwendigkeit der Revolution, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S. 21.

50 Vgl. Hug, Kropotkin Einführung, S. 59.

51 Vgl. Mümken, Einleitung, in: Ders., Anarchismus Postmoderne, S. 17ff..

52 Vgl. Rammstedt, Einleitung, in: Ders., Grundtexte, S. 22.

53 Vgl. Machiavelli, Fürst, S. 58.

54 Bakunin, Kampf gegen die Gesellschaft, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 49.

55 Vgl. Degen/Knoblauch, Anarchismus. Einführung, S. 76.

56 Vgl. Thoreau, Pflicht zum Ungehorsam, S. 7.

57 Degen/Knoblauch, Anarchismus. Einführung, S. 77.

58 Vgl. Rammstedt, Einleitung, in: Ders., Grundtexte, 12ff..

59 Vgl. Rosa, Hartmut/ Strecker, David/ Kottmann, Andrea, Soziologische Theorien, Konstanz 2007, S. 197.

60 Vgl. Kropotkin, Anarchistische Moral, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 93.

61 Vgl. Horkheimer, kritische Theorie, S. 184.

62 Mühsam, Freiheit, in: Ders., Mensch sein, S. 114.

63 Vgl. Mühsam, Befreiung der Gesellschaft, in: Ders., Mensch sein, S. 129.

64 Vgl. Kropotkin, Diktaturen und revolutionäre Regierungen, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S. 137.

65 Vgl. Bakunin, Die soziale Revolution, in: Nettlau, Gesammelte Werke, S. 25.

66 Vgl. Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, S. 302, 315, 319.

67 Vgl. Marx, Deutsche Ideologie, S. 33.

68 Siehe auch: Machiavelli, Fürst, S. 30.

69 Bakunin entwickelte diese Ansicht natürlich erst in seiner intensiven Auseinandersetzung mit der revolutionären Bewegung, vgl. Erbslöh, Radiobeitrag, (siehe Literaturverzeichnis), Minute 11.

70 Vgl. Degen/Knoblauch, Anarchismus. Einführung, S. 79.

71 Vgl. Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, S. 279.

72 Vgl. Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, S. 339.

73 Vgl. Hug, Kropotkin Einführung, S. 100.

74 Tolstoi, Leo N., Die Sklaverei unserer Zeit, in: Klemm, Ulrich (Hrsg.), Die Sklaverei unserer Zeit. Ausgewählte Texte,, Frankfurt a.M. Jahr?, S. 73.

75 Vgl. Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, 340ff..

76 Vgl. Hug, Kropotkin Einführung, S. 97.

77 Vgl. Degen/Knoblauch, Anarchismus. Einführung, S. 82.

78 Sein Denken war sehr fundiert, immerhin hatte er Hegel erstmalig ins Russische übersetzt und hätte womöglich auch Professor werden können, in: Erbslöh, Radiobeitrag, Minute 9.

79 Bakunin, Reaktion in Deutschland, in: Schneider, Philosophie der Tat, S. 65.

80 Mühsam, Befreiung der Gesellschaft, in: Ders., Mensch sein, S. 136f..

81 Vgl. Kropotkin, Die politischen Rechte, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S. 32.

82 Vgl. z.B. Horkheimer, kritische Theorie, S. 187.

83 Vgl. Chomsky, Sprache und Politik, S. 218.

84 Vgl. Kropotkin, Die Allgemeine Lage, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S.12.

85 Vgl. u.a. Marx, Kapital, S. 791; auch: Marx, Deutsche Ideologie, S. 73ff..

86 Eine undogmatische Neuinterpretation und Weiterentwicklung von Marx‘ Gedanken zu diesem Thema findet sich z.B. in: Holloway, John, Kapitalismus aufbrechen, Münster 2010, S. 164ff..

87 Vgl. u.a. Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, 141ff., 159ff., 189ff..

88 Machiavelli, Fürst, S. 89.

89 Vgl. Mühsam, Freiheit, in: Ders., Mensch sein, S. 112.

90 Bakunin, Kampf gegen die Gesellschaft, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 45.

91 Vgl. Erbslöh, Radiobeitrag, Minute 4.

92 Vgl. Mühsam, Befreiung der Gesellschaft, in: Ders., Mensch sein, S. 137.

93 Vgl. Locke, John, The Second Treatise of Government, Mayer-Tasch, Peter Cornelius (Hrsg.), Über die Regierungen, Stuttgart 2008 [1690], §16/17.

94 Vgl. Locke, Regierungen, § 131, §123.

95 Vgl. Mill, Freiheit, u.a. S. 22.

96 Vgl. Rousseau, Gesellschaftsvertrag, S. 6.

97 Kropotkin, Theorie und Praxis, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S. 171.

98 Vgl. Mümken, Einleitung, in: Ders., Anarchismus Postmoderne, 20f..

99 Vgl. Bakunin, Kampf gegen die Gesellschaft, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 46f. [siehe 4.1.].

100 Kropotkin, Der Verfall der Staaten, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S. 18.

101 Vgl. Degen/Knoblauch, Anarchismus. Einführung, S. 109. [siehe auch 4.3]

102 Vgl. Erbslöh, Radiobeitrag, Minute 17.

103 Vgl. u.a. Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, S. 229.

104 Ebd., S. 117.

105 Vgl. Ebd. S. 115.

106 Vgl. Ebd., S. 189.

107 Vgl. Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, S. 114, S. 214.

108 Vgl. Ebd., S. 210.

109 Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, S. 104.

110 Vgl. Kropotkin, Die Allgemeine Lage, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S. 14.

111 Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, S. 166f..

112 Bakunin war v.a. von der Niederschlagung des Dekabristenaufstandes 1825 in den sein Vater involviert war geprägt. Der ‚Aufstand‘ bestand in der Verweigerung der Eidestreue gegenüber Nikolei II., welcher ein autokratisches, polizeistaatliches Regime aufbaute. Selber erlebte Bakunin die Niederschlagung des polnischen Aufstandes 1931. vgl. Erbslöh, Radiobeitrag, Minute 8.

113 Vgl. Bakunin, Reaktion in Deutschland, in: Schneider, Philosophie der Tat, 84-90.

114 Ebd., S. 65.

115 Vgl. Ebd. S. 66ff..

116 Ebd., S. 71.

117 Vgl. Kropotkin, Philosophie und Ideal, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 72.

118 Vgl. Arendt, Macht und Gewalt, S. 86.

119 Kropotkin, Der Verfall der Staaten, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S.16.

120 Vgl. Degen/Knoblauch, Anarchismus. Einführung, S. 33, S. 54.

121 Vgl. Hug, Kropotkin Einführung, S. 115.

122 Degen/Knoblauch, Anarchismus. Einführung, S. 95.

123 Vgl. Degen/Knoblauch, Anarchismus. Einführung, S. 94ff..

124 Vgl. Kropotkin, Die Notwendigkeit der Revolution, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S. 23.

125 Vgl. Rammstedt, Einleitung, in: Ders., Grundtexte, S. 21f..

126 Horkheimer, kritische Theorie, S. 215.

127 Vgl. z.B. Tolstoi, Leo, Sklaverei, in: Klemm, Texte, S. 67.

128 Bakunin, Programm und Ziel, in: Nettlau, Gesammelte Werke, S. 86.

129 Kropotkin, Anarchistische Moral, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 84.

130 Ebd., S. 86.

131 Vgl. Hug, Kropotkin Einführung, S. 57.

132 Kropotkin, Anarchistische Moral, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 74.

133 Vgl. Kropotkin, Anarchistische Moral, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 74ff..

134 Vgl. Bakunin, Sozialrevolutionäres Programm, in: Schneider, Philosophie der Tat, S. 317.

135 Vgl. Degen/Knoblauch, Anarchismus. Einführung, S. 41.

136 Vgl. Bakunin, Gott und der Staat, in Nettlau, Gesammelte Werke, S. 104.

137 Bakunin, Kampf gegen die Gesellschaft, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 46f..

138 Bakunin, Gott und der Staat, in Nettlau, Gesammelte Werke, S. 94.

139 Ebd., S. 95.

140 Vgl. Ebd., S. 99.

141 Vgl. Marx, Deutsche Ideologie, S. 19ff..

142 Vgl. Stirner, Max, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 2008, z.B. S. 35, S. 139.

143 Bakunin, Sozialrevolutionäres Programm, in: Schneider, Philosophie der Tat, S. 317.

144 Vgl. Kropotkin, Die politischen Rechte, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S. 32.

145 Bakunin, Kampf gegen die Gesellschaft, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 53.

146 Vgl. Bakunin, Sozialrevolutionäres Programm, in: Schneider, Philosophie der Tat, S. 336-343.

147 Kropotkin, Philosophie und Ideal, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 66f..

148 Vgl. Kropotkin, Anarchistische Moral, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 76ff..

149 Vgl. Rousseau, Gesellschaftsvertrag, S. 98.

150 Vgl. Kropotkin, Der Verfall der Staaten, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S. 22.

151 Bakunin, Reaktion in Deutschland, in: Schneider, Philosophie der Tat, S. 71.

152 Rammstedt, Einleitung, in: Ders., Grundtexte, S. 28.

153 Vgl. Ebd. S. 9.

154 Vgl. Thoreau, Pflicht zum Ungehorsam, S. 13.

155 Henry, Anarchie und Terror, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 100.

156 Kropotkin, Anarchistische Moral, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 81.

157 Hierbei geht es nicht um eine Distanzierung vom Ausdruck ‚Propaganda der Tat‘, wie ihn der französische Anarchist Paul Brousse zuerst formulierte, welcher dann aber verschiedentlich auch gewaltsam aufgeladen wurde.

158 Vgl. Kropotkin, Philosophie und Ideal, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 71.

159 Rammstedt, Einleitung, in: Ders., Grundtexte, S. 25.

160 Erbslöh, Radiobeitrag, Minute 24.

161 Rammstedt, Einleitung, in: Ders., Grundtexte, S. 9.

162 Vgl. Kropotkin, Diktaturen und revolutionäre Regierungen, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S. 145.

163 Vgl. Hug, Kropotkin Einführung, S. 96.

164 Kropotkin, Der Geist der Empörung, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S. 155.

165 Vgl. Ebd., S. 163ff..

166 Kropotkin, Die politischen Rechte, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S. 28.

167 Vgl. Kropotkin, Diktaturen und revolutionäre Regierungen, in: Schneider, Worte eines Rebellen,

168 Vgl. Bakunin, Die soziale Revolution, in: Nettlau, Gesammelte Werke, S. 23ff..

169 Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, S. 137.

170 Vgl. Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, S. 300.

171 Bakunin, Programm und Ziel, in: Nettlau, Gesammelte Werke, S. 87.

172 Vgl. Ebd., S. 87f..

173 Bakunin, Die soziale Revolution, in: Nettlau, Gesammelte Werke, S. 27f..

174 Vgl. Mühsam, Befreiung der Gesellschaft, in: Ders., Mensch sein, S. 135.

175 Vgl. Arendt, Macht und Gewalt,

176 Arendt, Macht und Gewalt, S. 78.

177 Vgl. Rammstedt, Einleitung, in: Ders., Grundtexte, S. 24.

178 Hug, Kropotkin Einführung, S. 8.

179 Vgl. Kropotkin, Philosophie und Ideal, in: Rammstedt, Grundtexte, S. 66ff..

180 Vgl. Hug, Kropotkin Einführung, S. 7.

181 Vgl. Erbslöh, Radiobeitrag, Minute 7.

182 Vgl. Bakunin, Sozialrevolutionäres Programm, in: Schneider, Philosophie der Tat, S. 323ff..

183 Vgl. Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, S. 165.

184 Kropotkin, Die kommende Revolution, in: Schneider, Worte eines Rebellen, S. 27.

185 Vgl. Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, S. 120ff..

186 Vgl. Ebd. S. 141ff..

187 Vgl. Marx, Deutsche Ideologie, S. 35.

188 Vgl. Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, S. 109ff..

189 Vgl. Bakunin, Programm und Ziel, in: Nettlau, Gesammelte Werke, S. 88ff..

190 Vgl. Bakunin, Sozialrevolutionäres Programm, in: Schneider, Philosophie der Tat, S. 332ff..

191 Vgl. Erbslöh, Radiobeitrag, Minute 17.

192 Vgl. Kant, Immanuel, Zum ewigen Frieden, Stuttgart 2008 [1795], S. 16ff..

193 Degen/Knoblauch, Anarchismus. Einführung, S. 109.