Zum kommunitaristischen Anarchismus

Lesedauer: 38 Minuten

Ausführliche Zusammenfassung und Besprechung von:

John P. Clark: The Impossible Community. Realizing Communitarian Anarchism, New York/London 2013

Jonathan Eibisch

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blättle.ch

Einstieg

So marginal der Anarchismus als soziale Bewegung heute wie eh und je ist – auch wenn er weite Spektren der gesellschaftlichen Linken in ihren Organisationsformen und Diskursen beeinflusst und inspiriert – kann doch festgestellt werden, dass er gelegentlich fundierte Werke hervorbringt. In John Clarks Buch wird anarchistische Theorie, auf eine so tiefgründige, informierte und auf soziale Bewegungen bezogene Weise formuliert, dass sie als Standardwerk gelten sollte. In The Impossible Community wird deutlich: Hier hat jemand gearbeitet, sich auseinandergesetzt und Gedanken entwickelt, statt lediglich Gemeinplätze zu formulieren, Dogmen zu wiederholen oder sich auf kleine Beispiele zu beschränken.

Wie der Titel schon verrät stellt sich Clark in die Tradition eines „kommunitären Anarchismus“, wie ihn beispielsweise Gustav Landauer vorschlug. In der politisch-theoretischen Debatte könnte diese Strömung – im Unterschied zu liberalen Ansätzen, wie archetypisch jenem von John Rawls1 – auch als „kommunitaristischer Anarchismus“ oder „libertären Kommunitarismus“ (S. 1) durchgehen. In seiner Bezugnahme auf Gemeinschaften ist er jedoch, von konservativen2, multikulturalistisch-sozialdemokratischen3 und republikanischen radikal-demokratischen4 Ansätzen abzugrenzen. Das Wertvolle bei Clark ist in diesem Zusammenhang, dass er sich gar nicht groß mit den sich im Kreis drehenden Diskussionen der Mainstream-Politikwissenschaften aufhält. Statt dort krampfhaft anknüpfen zu wollen, gelingt es ihm vielmehr – von Murray Bookchin geprägt und mit vielen anderen Anarchist*innen verbunden – eine eigenständige anarchistische Theorie zu entwickeln, die einen Unterschied macht und trotzdem äußerst fundiert ist.

Aus diesem Grund lohnt sich die Lektüre meiner Ansicht nach unbedingt und ich schreibe darüber, in der Hoffnung, jemand möge es auch übersetzen. Im Folgenden werde ich den Inhalt anhand der zehn im Band zusammengefassten Aufsätze, knapp darstellen, um einen Eindruck zu ermöglichen:

Introduction: In search of the impossible community [Kapitel 1]

Methodisch bezieht sich Clark explizit auf die Hegelsche Dialektik, welche er als Denkmuster konsequent durch die später folgenden Aufsätze durchzieht, ohne darin jedoch krampfhaft schematisch zu werden. Anarchist*innen wehrten seiner Ansicht aufgrund ihrer Marx-Phobien zu Unrecht dialektisches Denken ab, welches doch äußerst gewinnbringend sei. In Hinblick auf einen kommunitaristischen Anarchismus kann hierbei konstatiert werden, dass Form und Inhalt sorgfältig aufeinander abgestimmt sind. Auf der fortwährenden Suche nach der idealtypischen – und daher unmöglichen – freien Gemeinschaft (die jedoch keine vorrangig kognitive Angelegenheit ist, sondern eine der menschlichen Erfahrungen und Beziehungen), wäre diese im Sinne Hegel als die partikulare Konkretisierung des Universellen zu verstehen (S. 3). Dahinter verbirgt sich die alte und letztendlich nicht aufzulösende Frage, wie Individuen und Gemeinschaft vermittelt werden können, sodass die Kollektivität nicht repressiv, sondern freiheitlich und ermöglichend, und die Individualität nicht selbstbezüglich wird, sondern gemeinschaftliche Wesen („communal beings“) hervorbringt5. Diesen Vorstellung hatte Landauer mit seinem Begriff des „Geist“ umschrieben: „Communal being is the irreducible, wholly gratuitous activity of free communal self-creation. It has nothing to do with essence, in the sense of a common quality that can be abstracted from beings or instantiated in them. It is, in fact, the very antithesis of the concept of an abstract universality (whether ethnic, racial, cultural, religious, or political) that infects essentialist communitarianism“ (S. 3). Weil es sich um Gemeinschaftlichkeit ohne essemtialistischer oder organischer Grundlage handeln soll, ist diese scharf von konstruierten abstrakten Gemeinschaften zu unterscheiden (wie sie zum Teil auch Linke befürworten6). Dabei spalten Nationalstaat und Kapitalismus gerade das Universelle vom Partikularen ab (S. 15). Daher ist das Paradox zwischen Konsolidierung und Überschreitung der jeweiligen Gemeinschaften zu betrachten. Die freie Gemeinschaft schafft ihre Grundlage selbst, in einem kollektiven kreativen Prozess des sozialen Imaginären: „The free community is dynamic, self-disclosing ethical substantiality devoid of any underlying metaphysical substance. At the heart of free community lies a dialectic of social determination and creative self-negation and self-transformation. […] The creative process cannot be reduced entirely to the conditions out of which it arose, or there would be no moment of creativity. But, at the same time, the process cannot create itself out of nothing“ (S. 5). Dies bedeutet jedoch letztendlich, dass die „gelebte Gemeinschaft“ („living community“) nie vollständig zu sich selbst kommen kann, sondern sich fortwährend in einem Prozess des Neuwerdens befindet, weswegen Clark auch von einer „unmöglichen Gemeinschaft“ spricht, die gleichwohl der Fluchtpunkt des kommunitaristischen Anarchismus ist. Kollektiv werden und Selbst-Bewusstsein erlangen kann eine Gemeinschaft vor allem dann, wenn Zwangsgemeinschaften wie der Staat wegbrechen oder an Einfluss einbüßen. Dies lässt sich etwa im Disaster des Hurrican Katrina in New Orleans 2005 beobachten, welches Clark als Bewohner maßgeblich geprägt hat und aus dem faszinierende Beispiele für praktische Solidarität gesehen werden können. In Anschluss an Elisée Reclus, Peter Kropotkin, Marcel Mauss, David Graeber und Michael Tomasello spekuliere der kommunitaristische Anarchismus darauf, „that there are deep-seated aspects of human nature that can be revived and regenerated when the opportunity for cooperation arises, and especially when extraordinary or extreme conditions cry out for mutual aid and solidarity“ (S. 10). Bei der gegenseitigen Hilfe handele es sich in diesem Zusammenhang keineswegs um einen moralischen Altruismus, sondern um die Bewusstwerdung über die eigene soziale Verwobenheit. Das Wesen von Solidarität und Kooperation zu untersuchen, ist also eine Kernfrage für libertären Kommunitarismus. Wenn nicht schlichtweg von einer „organistischen Solidarität“ ausgegangen werden könne, der feststelltbare „mechanische Zwang“ der modernen Gesellschaften (nach Emile Durkheim) jedoch abgelehnt werde, brauche es eine dritte Form von Gemeinschaftlichkeit, welche auf einer dritten Vorstellung von Freiheit beruhe (S. 11f.). Jene wurde im klassischen Anarchismus seit Bakunin bereits als „soziale Freiheit“ bezeichnet. Gegenwärtige anarchistische Theorie überbrücke die Kluft zwischen Singularitäten (= autonom organisierten Kommunen) und Universellem (= gemeinsamer ethischer Standards beispielsweise und damit verbunden dem eigenen Anspruch, Gesellschaft insgesamt verändern zu wollen). Clark distanziert sich dabei vom libertären Munizipalismus Bookchins mit dem Argument, dass partikulare Gemeinschaften und ihre Kämpfe durchaus universalisierbare Ansprüche oder Ziele beinhalten können (S. 17). Entgegen Todd Mays Behauptung, der „klassische“ Anarchismus würde sich auf ein essentielles Gut-sein der Menschen beziehen und „Macht“ generell ablehnen7, führt Clark an, dass schon William Godwin ein sehr ausdifferenziertes Verständnis von Macht hat, dass Bildung, Widerstand, Vorstellung, Bewusstsein, Wahrheit, Vernunft, Wünsche, Vorurteile, Regierungen, Zwang, Mengen usw. umfasst – also keineswegs per se „abgelehnt“ wird (S. 19). Auch Bakunin zum Beispiel heißt revolutionäre und soziale Macht gut. Hier greift Clark einen wichtigen Punkt auf, denn eine pauschale Ablehnung jeglicher „Macht“, ohne diese zu definieren, würde tatsächlich niemals freiwillige solidarische Gemeinschaft, sondern stets nur individualisierte Eigenbrötelei ermöglichen. Schließlich verteidigt Clark dialektisches Denken um dieses auch Anarchist*innen schmackhaft zu machen, als lebendiges Prinzip, um Phänomene von ihrer Ganzheit her erfassen zu können, wobei es nicht darum ginge, binäre Oppositionen zu fetischisieren (S. 21f.).

Critique of the Gotham Program: From libertarian socialism to communitarian anarchism [Kapitel 2]

Schon der Titel des zweiten Aufsatzes im Buch ist clever gewählt. Mit ihm stellt sich Clark einerseits in die Tradition von Marx, der mit seiner „Kritik des Gothaer Programms“ (in dessen Zuge 1875 unter anderem die Vereinigung der beiden deutschen sozialistischen Parteien vereinbart wurde) auf eine solidarisch-kritische Weise auf die Leerstellen und Verkürzungen sozialistischer Theorien hinwies. Andererseits schlägt Clark damit zugleich die Brücke zur Gegenwart, indem er sich im Folgenden der ausgiebigen anarchistischen Kritik des Manifesto for a Left Turn8 widmet. Es zeigt sich, dass das in New York (im Slang auch „Gotham“ genannt) erschienene linke Manifest trotz vieler guter Fragen, die es aufwirft, kritisch weiterzuentwickeln ist.

Ein grundlegendes Problem dabei ist die Befürwortung von „besseren Übeln“ durch Linke, die sich immer wieder einzuschleichen scheint (S. 29f.). Dies zeige sich insbesondere in Hinblick auf die ökologische Krise, auf welche beispielsweise mit „grünem“ Konsum reagiert werde, selten jedoch mit einer grundsätzlichen Systemkritik. Von mir aus weiter gedacht, habe ich den Eindruck, dass viele Linke die ökologische Frage nach wie vor als ein Thema begreifen, was zu den anderen noch hinzukommt, anstatt es inhärent mit der sozialen Frage, der Geopolitik usw. verwoben zu begreifen. Der Irrglaube, jetzt müsse es zunächst allein um‘s Klima gehen, ist wiederum die Kehrseite des falschen Ausspielens mehrerer fundamentaler Krisentendenzen und Antwortversuche auf sie. Clark geht es hingegen darum, den „automatischen Widerspruch“ zwischen verschiedenen Themenfeldern, der uns durch die Herrschaftsordnung (ihre ideologische Formung der Welt usw.) vorgesetzt wird, in einen „kreativen Widerspruch“ zu transformieren – mit dem wir dann, wenn ich ihn richtig verstehe, selbstbestimmt, also als bewusste Akteure, arbeiten könnten (S. 31).

Um die soziale Realität verändern zu können, müsse zunächst geklärt werden, wie sie erzeugt und aufrechterhalten wird. Hierbei sieht Clark eine komplexe Dialektik zwischen vier Sphären am Werk und zwar zwischen der „social institutional structure, the social ideology, the social imaginary, and the social ethos“ (S. 32). Nach längeren philosophischen Erläuterungen zu diesen Sphären, fasst Clark zusammen, dass wir in den fortgeschrittenen Industriegesellschaften heute in unseren sozialen Institutionen, unserer Ideologie und Vorstellungskraft, wie auch unserer Ethik gefangen seien, die selbstredend mit der Produktionsweise und Nationalismus sowie Staatlichkeit zusammengedacht werden müssten9. Die Überlegung zielt allerdings nicht vor allem darauf ab, dies festzustellen, sondern den Aufbau anderer Institutionen, Verhaltensweisen, Vorstellungswelten, Produktionsweisen usw. anzustoßen, also gewissermaßen einen glaubwürdigen gesellschaftlichen Gegenentwurf zu machen. Weil ich dies für einen sehr wichtigen Punkt halte, zitiere ich Clarks Worte dazu in ausführlich: „It is also to understand what must be done if patterns of thought and action are to emerge that truly challenge and begin to overturn the system of social domination. It points to the conclusion that an effective movement for social transformation must consist of a growing community whose members are in the process of creating for themselves a different institutional framework for their everyday lives, a different social ethos that emerges in the actual living of those lives, and a different social imaginary and non-ideological social (counter-)ideology expressed in their ideas, ideals, aspirations, beliefs, desires, passions, and fantasies. We must ask what kind of (nonprogrammatic) program and transformative vision might appeal to those who believe in a world that is free, just, democratic, cooperative, and ecological, and more importantly, that might actually lead to the creation of communities of liberation that break decisively with the dominant institutional structure, social imaginary, social ideology, and social ethos. Such a transformative program would envision the creation of personal relationships and primary groups (families, affinity groups, base communities) in which caring, cooperation, freedom, justice, and democracy are part of the practice of everyday life. It would

foresee the creation of new liberatory communities, democratic eco-villages and towns, and democratically self-managed enterprises. It would imagine the creation of democratic participatory media, arts, music, film, and video. It would look forward to the creation of mutualistic associations to fulfill cooperatively our needs for childcare, health care, education, celebration, expressions of social solidarity, spirituality, and experience of nature (S. 37)“.

Zu dieser Vorstellung eines „libertären Sozialismus“ der „Gesellschaft von Gesellschaften“ hatte beispielsweise schon Martin Buber wichtige Gedanken geäußert10. Leider ist auch der Erfolg der Rechten ihrer Graswurzelarbeit und Verankerung in konkreten communities geschuldet. Solche kleinen Gemeinschaften sind erfolgreich, denn sie bieten ihren Mitgliedern „a distinctive ethos, a form of life that synthesizes ideas, beliefs, images, symbols, rituals, practices, habits, and organizational forms. The members of the group find in the community a comprehensive social environment that structures much of their everyday lives“ (S. 39). In ihnen finden vielfältige soziale Aktivitäten, Selbstbildung, Camps, Tagungen, Beratungen, wie auch der Austausch mit gleichgesinnten Gemeinschaften statt. Im Manifesto wird nun kritisiert, dass die Linke keine Verankerungen in Nachbarschaften etc. mehr hat, was eine Basis im eigentlichen Sinne wäre. Die Befreiungstheologie der 1960er bis 80er ist ein gutes Beispiel, für eine solche linke gemeinschaftsbildende Ideologie im lateinamerikanischen Kontext. In Sri Lanka gilt dies für die „Sarvodaya“-Bewegung, welche auch materielle Unterstützung institutionalisiert (S. 40f.). Anstatt wiederholt den Kollaps der Sowjetunion als vermeintlichen Tiefpunkt der Linken anzusehen, wie es im Manifesto geschieht (oder immer wieder auf die alte europäische Arbeiter*innenbewegung zu rekurrieren und sie romantisch zu verklären), könnte von den sozialen Bewegungen der vormaligen „dritten Welt“ gelernt werden, wie Gemeinschaft gebaut und integriert werden kann. Die Autor*innen des Manifesto betonen radikal-demokratische kommunale Institutionen, Ansätze wie aus der Recht-auf-Stadt-Bewegung, Stadtteilräte und ähnliches, die eine transformatorische Tendenz aufweisen. „The degree to which abstract, formal democracy can be transformed into direct democracy will determine the degree to which a democratic ethos and a democratic practice can become integral to each citizen’s life activities“ (S. 42). In der Forderung nach der Zugänglichkeit zu Medizin und öffentlichen Transportmöglichkeiten sieht Clark typisch sozialdemokratische Bestrebungen. Statt jedoch den Zugang zur Massenmobilität zu erhöhen, wirft er die Frage auf, wie wir weniger auf diese angewiesen sein können und eine medizinische Versorgung dezentral geschehen kann. Clark begrüßt, dass im Manifesto angestrebt wird, die Warenform des Wohnraums aufzuheben, weist aber darauf hin, dass hier weitere wichtige Fragen danach aufgeworfen werden, welche Formen von „öffentlichem“ oder „kooperativen“ Besitzverhältnissen dafür geeignet sind. Schließlich kann die Phrase des „öffentlichen Eigentums“ schnell darauf hinauslaufen, dass dieses staatlich strukturiert und organisiert ist anstatt von den Bewohner*innen selbst (S. 43). Im Manifesto wird eine kooperative Ökonomie befürwortet, die mit einer Dekommodifizierung von Grundgütern und kollektiver Verwaltung der Produktionsmittel einhergehen soll. Bedauerlicherweise sind nur noch wenige Erfahrungen mit einer selbstverwalteten Wirtschaft vorhanden, zumindest wenn an ihr über 500 Personen beteiligt sind. Die sinnvolle Föderierung von Einheiten sowie die Aufrechterhaltung der Gleichberechtigung verlangen weitere Antworten. Hier könnten unter anderem Alternativwährungen eine Rolle spielen. Die Forderung im Manifesto, die Rechte von Immigranten zu stärken, führt Clark dazu, umgekehrt danach zu fragen, welche Solidaritätsgefühle und Gemeinschaftsformen denn von migrantischen Communities erlernt werden könnten. Zumal die Trennung von verschiedenen (Herkunfts-)Gruppen in einer globalisierten Welt nicht mehr so einfach aufrecht zu erhalten sei (S. 44). Problematisch findet Clark auch die Kritik der Linken an der Monopolisierung und Privatisierung der Medien, weil diese all zu oft auf die Forderung nach ihrer Ersetzung durch die eigenen hinaus laufe. Wichtig ist hierbei auch, dass auflagenstarke und gute Zeitungen weniger als Mittel angesehen werden sollten, um soziale Bewegungen zu organisieren, sondern eher als Ausdruck für funktionierende, starke soziale Bewegungen und ihrer wachsenden Gemeinschaft, welche Medien hervorbringen (S. 45). „Above all, it is crucial to create media that flow out of and support transformations at the personal, small group, and grassroots community levels. The electronic mass media are, much more than the print media, central to the shaping of consciousness today. But even beyond creatingalternative mass print and electronic media, we need to think about a goal of creating democratic participatory media that are not merely marginal to people’s lives“ (S. 45f.).

Die Autor*innen des Manifesto weisen weiterhin darauf hin, das ihre radikal-demokratischen Vorstellungen sich auch in den sozialen Interaktionen, also auch im „Privaten“ – in der liberalen bürgerlichen Gesellschaft – Privatisierten widerspiegeln müsste. Hier bleibe der Text besonders vage, da im Unklaren gehalten werde, warum ein Umdenken von „Klasse“ geschehen solle, nicht jedoch eines in Hinblick auf andere Herrschaftsverhältnisse und Unterdrückungskategorien. Auf den Punkt gebracht lösen sich beispielsweise patriarchale Strukturen nicht einfach durch ökonomische Angleichung auf, es werde nicht geklärt, wie diese durch die Massenkonsumgesellschaft beeinflusst werden, noch würden Erkenntnisse radikaler Psychologie für die Demokratisierung einbezogen. Clark insistiert darauf, dass auch psychologische Verfasstheit eine materielle soziale Kraft ist, die weiter untersucht werden müsse, um die psychische Verhaftung an Herrschaft auflösen zu können (S. 46f.). Die transformativen Potenziale von kleinen Gruppen oder Affinitätsgruppen liegen bei Fragen nach der Veränderung von Persönlichkeiten auf der Hand: „Could we use our radical imagination to envision a political movement in which every participant is a member of primary group or micro-community of a dozen or more members who are collectively at work on embodying in their personal and communal lives

values of love and compassion, solidarity and mutual aid, peace and justice, freedom and creativity“ (S. 47)?

Auch das gesellschaftliche Naturverhältnis wird im Manifesto angesprochen. Allerdings bemängelt Clark, dass kein Vorschlag für eine herrschaftsfreien Umgang mit „Natur“ entwickelt wird und die Linke es bisher nicht hinbekommen hat, angemessen auf die ökologische Zerstörung zu reagieren. Dahingehend brauche es ein konsequenteres Fragen nach zukünftigen Veränderungen bzw. Veränderungen, die uns eine lebenswerte Zukunft ermöglichen. Dies beinhaltet auch, verschiedene Dinge loszulassen: „We need to ask what a truly ecological culture and system of production might look like, with some degree of specificity—as if we are actually planning to create them on some scale or another. We might try to imagine how radically such a social order must differ from the social world in which we live, which, if we are to speak honestly, must be called a culture of extinction, a culture of extermination, an ecocidal culture. We might ask whether the prevailing system of high technology and industrial production can continue to exist in any form, and if it cannot, what kind of just and humane system could possibly replace it. We might also ask what changes in culture, institutions, and personal relations might follow from the insights of ecofeminism concerning the connections between the quest to dominate nature and the system of patriarchy“ (S. 48).

Für künftige Entwicklungen wird im Manifesto zudem die Rolle des Nationalstaates angesprochen. Die Formulierung der [relativen] „Autonomie des Staates“ wäre Clark zu Folge in einem globalisierten Kapitalismus, der von Großkonzernen dominiert wird, irreführend. Auch transnationale Institutionen sind staatlich und kapitalistisch. „In this connection, it must be noted that the Manifesto does not clearly face the problem of the centralized, hierarchical, bureaucratic state. Nor is the problematical nature of representation, the current ideological foundation of that institution, confronted forthrightly. A manifesto for radical democracy should, one would think, consider the degree to which authentic democracy can exist at various scales, within both political and economic institutions, and the degree to which popular power is necessarily alienated in large-scale and centralized units of decision-making“ (S 49). Entscheidend sei daher, dass radikal-demokratische Bestrebungen sich tatsächlich auf die Transformation lokaler Gemeinschaften beziehen, anstatt etwa neue transnationale Körperschaften zu schaffen oder zu beeinflussen.

Viele der im Manifesto angebrachten Vorschläge stellen laut Clark implizit Abwandlungen anarchistischer Ansätze dar oder sind von diesen beeinflusst. Umso mehr irritiert ihn, dass Anarchismus selbst nahezu ignoriert wird, wobei er auch aktuell in verschiedenen Ansätzen und Konzepten sichtbar sei. Beziehungsweise auch nicht sichtbar, wie in der Schrift Der kommende Aufstand, die Clark dafür kritisiert, dass in ihr keine sichtbare, hörbaren, fühlbaren Modi radikaler sozialer Transformation vorgeschlagen werden.

Schließlich sei das Manifesto wertvoll, um die soziale Krise an ihrer Wurzel zu verstehen. Doch „[h]owever, we know that awareness of crisis and even of its causes does not in itself lead to liberatory forms of social transformation. In a culture of denial, fetishistic disavowal, and co-optation, such knowledge is fairly easily assimilated into the dominant system of thought and practice. Its existence can even function as a form of legitimation of that very system and its illusions of freedom and openness to dissent“ (S. 51). Eine Aufforderung, die Gesellschaft grundlegend zu verändern müsste Clark zu Folge unbedingt enthalten, sich dem Aufbau von freiheitlichen Gemeinschaften und gemeinschaftlichen Individuen zu widmen. Kommunismus solle daher im ursprünglichen Sinne des ‚Commoning‘ verstanden werden: „Communism, not as an ideology or abstract political program, but as communal practice, as the activity of ‚commoning‘ may be the only possible transition to any liberatory form of socialism, at the same time that it already supersedes any future socialism that it may help create“ (S. 52). Clark ging es letztendlich mit der ausführlichen Kritik am linken Manifesto auch um eine Kritik am Selbstverständnis der Autor*innen, die offenbar nicht von kommunalen Praktiken ausgehen, welche in einer Vielzahl existieren. Ob eine andere Welt möglich sei, kann endlos diskutiert werden. „However, we will only find a convincing answer by demonstrating that if something is actual, then it is undeniably possible. The answer lies in the realization of the impossible community“ (S. 52). Dem habe ich nichts hinzuzufügen.

The third concept of liberty: Theorizing the free community [Kapitel 3]

In diesem Aufsatz entwickelt Clark ein Freiheitsverständnis, welches dem kommunitaristischen Anarchismus entsprechen soll und naheliegender Weise an das Verständnis von „sozialer Freiheit“ andockt, wie es schon im frühen Anarchismus entwickelt11 und dann weiter theoretisiert12 wurde. Um an politikwissenschaftlichen Debatten anzuknüpnautrfen liegt hierbei ein Einstieg mit Isaiahs bekannter Unterscheidung von negativer und positiver Freiheit nahe, wobei letztere die Selbstbestimmungsrechte der Individuen verletzen könne und ihre nicht-totalitären Anhänger*innen eigentlich damit andere Werte als „Freiheit“ meinen würden (S. 56). Wenngleich Clark keinen Hehl daraus macht, dass er diese Konzeption für überaus schlecht hält (was ich ebenfalls so sehe), fragt sich doch, warum er sich überhaupt auf diese bezieht. Wird unter positiver Freiheit die Selbstverwirklichung als eudaimonia, dem persönlichen Glücksstreben verstanden, so stellt Clark fest, dass Berlin selbst dieses klassische Freiheitsverständnis ignoriert. Immerhin gehen andere Liberale wie T.H. Green, L.H. Hobhouse und John Dewey davon aus. Die dahinter stehende Verpflichtung des modernen Liberalismus auf Freiheit als Selbstverwirklichung hat einen gewissen Wert, wurde jedoch all zu oft auf ökonomische Konkurrenzfähigkeit und das Privateigentum beschränkt. Amartya Sen und Martha Nussbaum nehmen hingegen die Entfaltung menschlicher Fähigkeiten zum Ausgangspunkt für Einschätzung von Freiheitsgraden. Nussbaum entwickelt sogar einen Katalog von 10, Freiheit bedingende, relevanten Befähigungen: 1. Leben, 2. körperliche Gesundheit, 3. körperliche Integrität, 4. Sinne, Vorstellungsvermögen, Gedanken, 5. Emotionalität, 6. praktische Vernunft, 7. Zugehörigkeit, 8. Beziehung zu anderen Spezies, 9. Spiel, 10. Kontrolle über eigene Umgebung. Diese im Vergleich zum klassischen Liberalismus sehr weit ausgefeilte Konzeption weist dabei sowohl Aspekte der von Berlin als negativ („Freiheit von“), wie auch als positiv („Freiheit zu“) verstanden Freiheit auf, womit verdeutlicht wird, dass seine Unterscheidung schlichtweg unsinnig ist (58f.).

Quentin Skinner meint, ein drittes Konzept von Freiheit zu entwickeln, welche jedoch das liberales Verständnis nicht herausfordert und somit Clark die Vorlage liefert, hier weiter zu denken. Dazu bezieht er sich auf Hegel, möchte jedoch dessen ideologische Begrenzungen überwinden und drei Dimensionen von Freiheit synthetisieren:

1. Die abstrakte Freiheit wird von Hegel als einseitig beschrieben, wobei Berlins Konzeption einen paradigmatischen Fall für sie darstellt. Während in einer rein negativen Vorstellung von Freiheit, die Beziehungen zu anderen Menschen abgeschnitten und ignoriert werden, erklärt Hegel, dass das Wollen und Meinen von einzelnen Personen immer schon gesellschaftlich geprägt ist und im individuellen Drang nur formal die eigene „Freiheit“ zu sehen ist. Allerdings können auch Konzeptionen von positiver Freiheit abstrakt bleiben, wenn sie nicht kritisch und dialektisch gedacht werden (S. 61ff.).

2. Freiheit als Selbstbestimmung bedeutet nach Hegel „Selbst-Gesetzgebung“, die nicht als abstrakte Moralismus besteht, sondern in der sozialen Realität verankert ist. Ihre Quintessenz besteht in der Idee, dass „for us to be full moral agents or ethical beings, our activity cannot be something imposed upon us by an arbitrary, alien authority or by brute force, but rather must be something that is the product of our own deliberation, affirmation, and autonomous choice“ (S. 63). Die gezielte Formung des eigenen Willens und Impulskontrolle können entwickelt werden, um diese Freiheit zu erlangen, denn diese verlangt „a condition in which the other is no longer experienced as an alien force resisting the will. There is, rather, a process of reconciliation between self and other […] Hegel’s conception of freedom is based on a theory of strong agency, in which a community can only be said to be free if its members actually participate in processes of self-determination. […] No longer do conditions from which human beings are alienated constitute the major social determinants. In other words, no longer do things make things the way they are. Instead, the members of the community have developed a critical awareness of the processes of social determination. […] Moreover, they engage in this self-creative activity as a community, and do not allow this process to fall into the hands of any particularistic interest. Strong agency implies not only that the community is the collective agent of social determination, but that, in a meaningful sense, the individual members of the community exercise such agency“ (S. 64). In Kürze: Freiheit bedeutet eine tiefgehende Aufeinander-Bezogenheit und wird von Mitgliedern einer Gemeinschaft praktiziert. Robert Pippin führt Hegels Freiheitsverständnis aus: „The implication is that the members of the community must have a common understanding of the action within the context of the community’s life, and must will the action in a collectively meaningful sense. Second, the actions must not be coerced and must instead flow from the agent’s own deliberative processes. […] Third, the action must not only be understood and endorsed in a narrowly rational sense, but it must also be felt and experienced as a form of free self-expression“ (S. 65). Damit stellt er fest, dass die Handlungen der jeweiligen Gemeinschaftsmitglieder freiwillig geschehen und ein Abwägen aus eigener Vernunft müssen, damit von Freiheit gesprochen werden kann. Dies hat eine große Bedeutung für das Verständnis von Ethik: Soziale Normen existieren in diesem Sinne nicht überzeitlich, noch sind sie natürlich, sondern „are creative products of processes of participatory social determination. […] There is no purely transcendent source of moral authority that can be separated from human creative activity,

imagination, and volition“ (S. 66).

3. Handlungsmacht und kritische Vernunft: Allerdings weist Clark darauf hin, dass die Implikationen von Pippins Hegel-Interpretation, mit der er eine kontinuierliche rationale Reflexion über Normen etc. fordert, weit radikaler sind, als er dachte. „He gives as examples of such contending commitments the appeal to contractual obligation, conscience, professional standards, status in the family, and national loyalty. If the goal is strong agency, all of these standards for decision-making must be subject to fundamental critique“ (S. 66). Bekanntermaßen begründet Hegel die Entstehung von Gesellschaft und ihr Wandel mit dem Konzept der „Sittlichkeit“, „that exhibits a deep understanding of historical realities and complex social conditions and possibilities“ (S. 67). Die damit verbundene Vorstellung von „Unabhängigkeit“ der Einzelnen hat damit nichts mit dem liberalen Verständnis von ihr zu tun, sondern vielmehr verlangt die Adaption des liberalen Konzeptes „the systematic forgetting (by the ‚agent‘) of precisely that ‚collective historical experience‘ that might point to a path of reconciliation between the freedom and independence of the person and a mutual solidarity with and dependence on the community“ (S. 68).

Anerkennung und Nichtbeherrschung („nondomination“)

Für Hegel beruht echte Freiheit auf gegenseitiger Anerkennung „„which implies that they are not mere objective beings in themselves, but also subjective beings capable of being beings-for-themselves, that is, self-conscious, self-creating, self-determining beings“ (S. 68). Ohne Reziprozität kann nicht von solcher gesprochen werden, wie sich auch in Hegels Überlegung zur Herr-Knecht-Dialektik zeigt, mit welcher er aufzeigen will, dass Menschen nicht „wirklich“ frei sein können, wenn sie andere unterdrücken. Wenn Anerkennung nur durch Gleichberechtigung gelingt, ist damit jedoch keine abstrakte, idealistische Anerkennung des anderen als Person (im Sinne eines Lippenbekenntnisses) gemeint, sondern verlangt zugleich „Freigabe“ und Selbstbefreiung der Unterworfenen (S. 68f.)13. Clark argumentiert, Hegels Freiheitskonzeption wäre konsequenterweise nur durch den Abbau von Herrschaft zu verwirklichen: „[F]reedom can thus be significantly realized only in a community in which all systematic forms of domination are eliminated. It is only thus that it can be called a free community, that is, a community of self-realizing beings who are agents in their own development“ (S. 69).

Versöhnung von Universalität und Partikularität

Es bleibt also zu fragen, warum Hegel dem Fehlschluss unterliegt, den Staat als vermittelnde Instanz von Singularem, Partikularem und Universellen für erforderlich zu halten und gerade den modernen Staat als Instanz der Versöhnung anzusehen. Clarks Antwort liegt darin, dass sich Hegel statt auf eine Substantialität, die auf den empirisch vorfindbaren sozialen Beziehungen beruht, auf eine hypothetische Substanzialität bezieht und als idealisierte Entität den Staat einsetzt. Dabei fände sich „[e]thical substantiality […] embodied not primarily in nation-states but rather in the histories, values, and practices of evolving communities and cultures. This substantiality developed through most of its history entirely outside the bounds of the state, and since then has existed in contradiction to the state, which has acted as an alien, atomizing force in society, reshaping communal beings into single individuals organized externally through the proliferation of the complex legal systems, the vast bureaucracies, and the powerful punitive and coercive mechanisms that constitute the state apparatus“ (S. 71).

Der Staat und das Problem der Handlungsmacht („agency“)

UmSubjektivität (der Individuen) und Objektivität (der Gemeinschaft) sinnvoll zu vermitteln, müsste das Spannungsverhältnis zwischen ihnen thematisiert werden: „through a community and ethical order in which there is a dynamic tension between individual insight and social institution, in which the dialectic between communal solidarity and various elements of freedom is at the heart of the social order“ (S. 72). Hegels Schlussfolgerung, dass es den Staat zur Versöhnung der Spannung brauche ergibt sich keineswegs notwendigerweise aus seiner Philosophie. In dieser vernachlässigt er allerdings die Partikularität, sprich, die konkreten Gemeinschaften, in welchen jedoch soziale Realität geschieht: „This means that we need a more participatory, localized, and regionalized ethos. The great enemies of such an ethos have been, in addition to traditional hierarchical forms of domination (patriarchy, authoritarian religion, racism) the reductionist, atomizing, deracinating forces of capitalism and the state. The issue of sensitive, responsive, caring communal life is crucial to the problematic of freedom“ (S. 73).

Ein nicht-erzwingender („noncoercive“) Staat?

Im Unterschied zu anderen politischen Denkern benennt Hegel klar, dass Staaten durch Gewalt, Zwang und Eroberung entstanden sind, setzt diesen jedoch das nicht-gewaltsame Recht entgegen. Leider rechtfertigt er damit Zwang, wenn er zur Einsetzung von Recht führt: „In effect, the state’s whole bloody history of conquest, imperialism, war, mass-murder, oppression, and enslavement is justified as part of its fulfillment of its destiny, which is precisely to move beyond the uncivilized brutality of coercion“ (S. 73). Hegel erahnte mehr oder weniger die Möglichkeit des Absterbens des Staates, kann dieser Vorstellung jedoch nicht weiter nachgehen, weil er auch nicht von den historischen Bedingungen des Staates ausgeht und verkennt, dass ihm sein Zwangscharakter inhärent ist. Daher gelingt seine Negation lediglich in einer ideologischen Illusion, als ein Gedankenexperiment sozusagen (S. 74). Dies führt Hegel dahin, auch die Versöhnung von Individuellem und Universellem ideologisch verstellt in den Formen von institutionalisierter Religion und Patriotismus zu denken, wobei er den ökonomischen Charakter des Staates und somit dessen Selbstinteresse nicht begreift (S. 75). „[W]hat Hegel failed to recognize is how the state and capitalism could both propagate forms of technical and instrumental rationality that would reinforce one another (even as the various forms also contended with and contradicted one another), and ultimately create the illusion that there is no alternative to such rationality, while at the same time mystifying it through such ideological concepts as loyalty to one’s country, and later, the happiness, freedom of choice, and self-actualization of each person“ (S. 75f.).

Das Königreich Gottes in Hegels Herzen14

n seinen frühen theologischen Schriften führt Hegel seine Vorstellung des Reiches Gottes aus. In der Tradition von Joachim de Fiore sieht er es als eine „vision of a free community of mutual self-realization based on love and solidarity. […] From this perspective, history achieves fulfillment through the triumph of a social order based on love (mutual aid, solidarity, voluntary cooperation), while the imposition of order based on force and coercion (law), or ideology (faith), is a regression“ (S. 76). Es geht die Vision einer harmonischen, nicht-entfremdeten Gemeinschaft, in der sich verschiedene Gemeinschaften selbst verwirklichen können. Hegel betont, dass es sich hierbei nicht um eine bloße Ansammlung („collection“) handelt, sondern um eine „communion“, also eine Verbundenheit oder gar Verschmelzung der verschiedenen Gemeinschaften. „What Hegel means is that they are not united through an abstract universal, in which the idea of unity is a substitute for the substance of unity. Rather, they are unified through the concrete universal of an embodied form of life“ (S. 76). Die Verbundenheit durch „Liebe“ meint metaphorisch eine Aufeinander-Bezogenheit, welche alle Trennungen und Differenzen überwindet. „There is a unity-in-diversity, the reconciliation between universal and particular that he will later describe as the basis for the ethical order“ (S. 77). Dieses Motiv findet sich auch in Hegels späteren Schriften und beinhaltet, dass die wechselseitige Bezugnahme aufeinander keine Einschränkung darstellt, sondern die respektvolle Behandlung des anderen als anderen die Bedingung für die Entfaltung der eigenen Persönlichkeit darstellt. „Moreover, in such passages, Hegel continues to point to the fact that relations of affinity, love, and solidarity, the most immediate free relationships of one to another, can be the basis for a larger free community. It is in such relationships that we discover the self in the other, that is, as a subject who shares our own internality, our own wealth of personhood, while still recognizing the other as other, as a being whose unique mode of being must be respected, who must not be coerced of manipulated. We do this first through our most immediate affinities, and then extend them out from the smaller to larger communities of recognition and care“ (S. 77). Es besteht daher keine theoretische Notwendigkeit, für die Vermittlung auf den Staat zurückzugreifen.

Die freie Gemeinschaft

Hegel aufgrund seiner erwähnten Anerkennungstheorie, die nicht-essentialistisch funktioniert, eine Inspirationsquelle für kommunitaristische Denker*innen15. Was die Geschichten von Gemeinschaften und intersubjektive gemeinschaftliche Erfahrungen angeht, sei bei diesem laut Clark allerdings nichts zu holen. Daher blieben auch die Traditionen für gemeinschaftliche Solidaritäten im Denken Hegels unsichtbar, obwohl jene die konkrete Grundlage für Gemeinschaftlichkeit sind: „[I]n reality, the products of this enormous neglected history of communal solidarity constitute the true ethical substantiality that is the primary material base, present here and now, for the emergence of the free, nonalienated, nondominating society of the future“ (S. 78). An dieser Stelle schlägt Clark eine plausible Brücke zum Denken von Landauer, der seinen Begriff von „Geist“ als Medium nichtstaatlichen Zusammenhalts von Gemeinschaften ansah, damit zwar Solidarität umfasst, aber in gewisserweise ganzheitlicher zu verstehen ist. „For Landauer, universality finds reality in the particular, as objectivity is embodied in living and developing subjectivity, that is, in the spirit-filled community that is aware of its own destiny and capable of self-determination. In short, the free community is the realization of the universal particular“ (S. 79). In diesen freien Gemeinschaften geschieht partizipatorische Deliberation (= Beratung) und Entscheidungsfindung auf Basisebene. Das heißt libertär-sozialistische Konzepte würden in selbstbestimmten Gemeinschaften konkrete umgesetzt und könnten somit als deren kollektiver politisch-organisatorischer und ethischer Selbstausdruck gelten16. Mit dieser Perspektive entwickelt Landauer einen Blick für die Geschichten und Traditionen freiheitlicher Gemeinschaften – den er jedoch vermutlich stark von Kropotkin adaptiert, was Clark hier nicht erwähnt (S. 80). Mit dem Niedergang des „Geistes“ gewannen Zwangsinstitutionen die Überhand und organisierten die Gesellschaft. Der Staat gilt für Landauer als Substitut für den „Geist“ und wird diesem als Verhältnis zwischen Menschen entgegen gesetzt: „The state plays a crucial role in the tragedy of history because at the same time that it dissolves spirit, it also increasingly expands its own domain and comes to function as a substitute for spirit“ (S. 80). Dennoch pflanzt sich der Geist, wie Landauer schreibt, weiter durch die Geschichte fort: in der Kunst, der Literatur, aber auch in sozialen Praktiken und Institutionen. Landauer kritisiert Marx dafür, dass dieser die historischen libertären Gemeinschaftsformen ignoriert, sondern auf einen zentralisierten Staat setzt, der ihr diametrales Gegenteil darstellt (S. 81).

Die Gemeinschaft der Gemeinschaften

Diesen Gedankengang führt unter anderem Martin Buber fort und bringt auf den Punkt, dass Gesellschaft nur eine „freie Gemeinschaft“ sein kann, wenn sie aus kleineren Gemeinschaften besteht, in denen Freiheit und Solidarität konkret praktiziert werden können. „Gesellschaft“ wird als eine „Gemeinschaft von Gemeinschaften“ verstanden – und damit schon ein föderatives Modell mit mindestens drei Ebenen vorgeschlagen, auf denen Freiheit und Solidarität jeweils in konkreten Praktiken, Empfindungen und Institutionen konkretisiert werden müssten. In diesem libertären Sozialismus von unten werden Kompetenzen und Entscheidungen nur auf die höhere Ebene verlagert, wenn sie auf dem vorherigen Level nicht zu bewältigen sind. Dies verlangt verständlicherweise einen spezifischen Zusammenhalt, einen Ethos, weswegen Landauer auch an eine „ethische Wirklichkeit“, sprich, an vorhandene ethische Praktiken und Vorstellungen appelliert. Dabei kann und soll nicht von der natürlichen Güte der Menschen ausgegangen, aber auf Umstände der Verwirklichung ihres ethischen Potenzials gesetzt werden. Freie Gemeinschaften ändern auch die Persönlichkeitsstrukturen bzw. ermöglichen Menschen, anders zu leben, weniger zu „neidisch“ zu sein (also nicht mehr zu konkurrieren) und sich selbst zu transformieren – womit nicht zuletzt auch Außenstehende überzeugt werden sollen (S. 81ff.). „Landauer correctly sees that the only real, material basis for the abolition of the state is the growing reality of such a free, self-realizing community“ (S. 84). Staat ist nach Landauers bekanntem Ausspruch ein Verhältnis und könne nur zerstört werden, indem andere Beziehungen eingegangen werden. Dies kann jedoch nur in wirklichen Gemeinschaften gelingen: „Without the emergence of communal organization as a realized, substantial counterforce to the concentrated power of the state and the class interest that is inseparable from it, the resurgence of domination is inevitable“ (S. 84).

Damit bietet Landauer eine Denkweise an, wie immanente gesellschaftliche Widersprüche zu ihrer Selbstüberwindung beitragen, was eine Parallel zum syndikalistischen Slogan aufweist, „die neue Gesellschaft in der Schale der alten aufzubauen“. Den Wert dieser Konzeption sieht Clark vor allem in der damit forcierten Konkretisierung der Utopie: „True, the contemporary Left has in general abandoned even this programmatic dimension of negation, but social reality cannot ultimately be negated through programs of change, even concrete ones, or ideas, even of a new order. The great virtue of Landauer is his insistence that the dominant order, including state power on which it rests, must be negated through the immediate creation of a counterpower consisting of real, communal ‚ethical substance‘, the living, embodied contradiction of the present society of domination“ (S. 85). Bei dieser sukzessiven „Enstaatlichung der Gesellschaft oder Vergesellschaftung des Staates“17 könne dem Staat demnach lediglich einen Aufgabe zukommen: Daran zu arbeiten, sich selbst abzuschaffen: „What Landauer proposes is the antithesis of the self-defeating authoritarian socialist strategy of centralizing power in the state, with its vain hope that the state can itself enforce the resolution of social contradictions, after which it could innocuously begin withering away. In Landauer’s analysis, the state, after having been subordinated to the power of the free community of communities, would be forced to progressively dismantle itself and redirect resources into the hands of these communities“ (S. 86).

Politik und Geist

Für Clark besteht eine zutreffende Kritik an der Linken daran, dass sie nur noch reaktiv handeln und permanent protestieren würde (anstatt etwa eigene progressive Entwürfe vorzulegen). Dem stimme ich zu, auch wie dies äußerst komplexe Ursachen hat und nicht darüber hinwegtäschen sollte, dass es auch neue Ansätze und konkrete Utopien gibt, an denen Menschen arbeiten. „Landauer’s libertarian socialism, as theoretically limited as it may be in some ways, offers inspiration and guidance for such a project. It is a politics that is centered on the creation of the preconditions for transformative social action“ (S. 86). Mit Landauer können wir Revolution ganz anders denken, nicht als Bruch, nicht als Ereignis, nicht als Kampf, sondern als kreative und schöpferische Neuschaffung der Gesellschaft: „Creative revolutionary activity is a definitive break with all Promethean revolutionary mythology and all heroic will to power (including counterpower)“ (S. 87). In meinen Worten würde ich formulieren, wirklich sozial-revolutionäre Aktivität muss mit Revolutionsromantik brechen. Nach Landauer erzeuge Revolution Geist – führe als zum Ausbrechen eines mitreißenden Gemeinschaftsgefühls – müsse jedoch eigentlich umgekehrt aus kommunitären Gefühlen und Bestrebungen hervorgehen, gleichzeitig Neues erschaffen und pflegen, was im Werden begriffen ist. In diesem Sinne kommt Clark zum Schluss, dass Landauer besser als Hegel die Bedeutung eines konkreten „Ethos“ verstand, indem die Gemeinschaft „must be animated by a creative spirit of solidarity and freedom. But it must also be grounded in a place, in the physical, bioregional, psychological, cultural, historical, and spiritual topos“ (S. 87).

Um auf den Anfang des Texte zurückzukommen lasse Berlins Konzeption negativer Freiheit keineswegs pluralistische Wertvorstellungen zu, wie dieser behauptet, sondern kommen diesem Bestrebungen die Vorstellungen Landauers wesentlich näher. Wenn es lediglich darum ginge „Zwang“ auf Individuen zu vermindern, gerate aus dem Blick, dass die Ver-Einzelten in der liberalen Gesellschaft die dominierenden Werte übernehmen müssten, die zwar meistens nicht gewaltsam aufgezwungen, aber dennoch auf die soziale Struktur und das soziale Verhalten durch Anreize und Entlohnung aufgestülpt werden würden (S. 88). Aufgrund der insbesondere von Landauer – aber auch anderen – beschrieben Vorstellungen des anarchistischen Kommunitarismus erläutert Clark, im Unterschied zu Berlin ermögliche „the anarchist concept, with its emphasis on self-realization and self-determination, […] such value pluralism [als] an inherent part of freedom. A basic dimension of freedom, according to anarchism, is the free development of the personality according to the diverse potentialities and inclinations of persons. The anarchist conception of freedom is based in part on the thesis that the elimination of forms of domination will liberate the potentialities for diversity on the levels of the person, the community, and the natural world. Anarchists observe that the actually existing system of domination has moved historically in the direction of social and ecological monoculture“ (S. 88). Negative Freiheit könne dagegen lediglich einen schwachen Pluralismus ermöglichen, sei kompatibel mit der bestehenden Herrschaftsordnung und stütze sie ideologisch. Ein Pluralismus, der nur gestattet ist, wenn er sich in die bestehende Ordnung einfügen lässt, ist keine echter, denn jene sei nicht neutral oder wertfrei. Immerhin internalisieren Menschen ihre (liberalen, kapitalistischen, hierarchischen etc.) Werte, welche ihre ethische Realität erzeugen, wie sich an der Fetischisierung der Waren zeigt. Letztendlich tendiert der Liberalismus dazu, alles dem Wert des Geldes unterzuordnen18. Dagegen beinhaltet Landauer kommunitaristischer Anarchismus „that authentic plurality and diversity emerge not out of the consumer choices and negative freedom of a capitalist system with a night-watchman state, but rather from the creative activity of persons and communities bound together through ties of respect and recognition, and free from forms of domination and social hierarchy“ (S. 90). Abschließend hält Clark fest, weder Hegel noch Landauer „answer fully the question of how freedom, in its third and most meaningful sense, can be achieved in a living community’s institutions and practices. However, they contribute enormously to our understanding of what this question might mean in the most radical and concrete sense. In doing so, they reveal one aspect of this question that requires the most intense investigation. They challenge us to inquire into how the moment of explicitly deliberative and participatory self-determination, that is, a liberatory politics, can be related to, and placed in a condition of mutual determination with, the moment

of nondeliberative, historically situated, organically developing cultural creativity, that is, a liberatory ethos“ (S. 91).

The microecology of community: Toward a theory of grassroots organization [Kapitel 6]

Wie der Titel dieses Aufsatzes andeutet, beschreibt John Clark darin die Gartenarbeit von emanzipatorischen Graswurzelaktivist*innen. Diese kann – in meinen Worten – als Gegensatz zur monokulturellen industriellen Landwirtschaft des Nationalstaates begriffen werden, welcher gesellschaftliche Integration durch den Mythos einer konstruierten, vermeintlich homogenen und kohärenten Geschichte einer bestimmten Bevölkerung, herstellt und dabei gerade die Zerstörung von vielfältigen regionalen Traditionen und gemeinschaftlichen Solidarbeziehungen zur Voraussetzung hat. Übrigens ist es gerade diese vorrangige Orientierung auf die Makroebene, welche von parteikommunistische Ansätzen übernommen wird und diese ebenfalls zur Homogenisierung und Zentralisierung von Bevölkerungsgruppen, Geschichten und in ökonomischer Hinsicht zur planwirtschaftlichen Monotonie führte. Dezentrale, libertäre, intentionale Gemeinschaften aus der Perspektive einer metaphorisch gesprochenen „Mikroökologie“ zu betrachten ergibt daher durchaus Sinn.

Der Text beginnt mit der Referenz auf die Beschreibung der New Yorker Arbeiter*innenkultur um die Wende vom 19. auf das 20. Jahrhundert durch Tom Goyens19. Die Kneipenkultur in den Arbeiter*innenviertel als gemeinschafts-stiftendes Milieu zu beschreiben, wäre selbstverständlich auch für das Arbeiter*innenmilieu in verschiedenen deutschen Städten möglich. Clark stellt fest, dass die zweite dort aufwachsende Generation mehrheitlich in das Gesellschaftssystem integriert wurde und ihre Radikalität einbüßte. Stattdessen entstanden in den 1960er und 70er Jahren in den USA bedeutende und radikale gegenkulturelle Bewegungen. Doch derartige Graswurzelansätze sind keineswegs ein links-emanzipatorisches oder anarchistisches Alleinstellungsmerkmal, sondern können prinzipiell von allen weltanschaulichen Gruppierungen genutzt werden. So erklärt Clark auch den Erfolg rechter Gruppierungen der letzten Jahrzehnten und jüngsten Zeit anhand des Beispiels starker communities religiöser fundamentalistischer Gruppen. Denn jede dieser „small communities embodies an ideology, an imaginary, and perhaps above all, an ethos – taken together, all this constitutes a highly articulated set of ideas, beliefs, images, symbols, rituals, practices, habits, and organizational forms. There is available to the members of these communities a complete social environment and ritualistic structure to organize their lives and their primary communal interactions. Not of least importance is the full spectrum of media that gives support to the values of these communities“ (S. 152). Bei Gemeinschaftsbildung – bzw.. an dieser Stelle zunächst ihrer Theoretisierung – geht es also nicht lediglich um die Frage eines besseren Lebens für angehörige eines bestimmten Milieus, sondern ebenso um politische Strategien. Daher folgert Clark, wenn die Linke „is to regain its radicality (in the sense of both transformative vision and rootedness in social reality) and its hope for long-term success in social and ecological regeneration, and, indeed, if it has a passionate concern that people have a chance to live good lives, its first priority must be the creation of strong, thriving communities of solidarity and liberation. There is a need for an ethos that expresses hope and creativity in concrete form. There is great danger in the tendency of the Left to become a culture of opposition, endless ‚struggle‘, and reactivity“ (S. 154). Daher wäre der Blick auf verschiedene Gemeinschaften zu richten, welche sich staatlichen Bestrebungen zu ihrer Assimilation, Homogenisierung und Zentralisierung widersetzen und weiterhin selbst organisieren, wie sie beispielsweise der französische Ethnologe Pierre Clastres beschreibt20.

Die Mikroökologie der Gemeinschaft

Die sogenannte „Mikrophysik der Macht“ als poststrukturalistische Gedankenfigur wurde laut Clark viel diskutiert, wenig hingegen das, was er „Mikroökologie von Gemeinschaft“ nennt. Dies sei weniger ein Zeichen der Bedeutung des Poststrukturalismus, sondern eher des defensiven Charakters aktuell vorhandener oppositioneller Kultur, deren Ansprüche an gesellschaftliche Veränderungen nur noch gering zu sein scheinen. Für viele scheint die höchste Zielsetzung oppositioneller Kultur lediglich in„small tactical gains within a fundamentally immovable system and in the forms of enjoyment and creativity possible through struggles within the vast labyrinth of power [zu liegen]. The ideology of permanent struggle embodies some important truths about our creative resources in the face of domination, but unless these truths are placed within a larger, more affirmative problematic, they easily become a recipe for disillusionment and nihilism“ (S. 155). Der Ansatz der Mikroökologie der Gemeinschaft hingegen „undertakes a careful exploration of the nature and possibilities of community at the molecular level of society, and directs our hopes and efforts toward a project of regenerating human society and liberating human creative powers through engagement in that project. It sets out from the assumption that society, no matter how mechanized and objectified it might become, always remains an organic, dynamic, dialectically developing whole, the product of human creative activity in interaction with the natural world. Society is shaped by human thought, imagination, and transformative activity, and not least of all, the result of the kind of primary relationships that human beings enter into with one another“ (S. 155f.). Hierbei betont Clark also die Gestaltungsfähigkeit von Gesellschaft an ihrer Basis, die stets ein Schaffensprozess darstellt, der sich in sozialen Beziehungen, der Formierung von Subjekten, der imaginären Vorstellungswelt, wirtschaftlichen Verflechtungen, direkten politischen Aushandlungsprozessen etc. vollzieht. Sein Ansatz versucht insofern zunächst eine eher wenig verbreitete Perspektive anzulegen, wenn er beschreibt: „Reflection on the processes (especially at the micro level) through which society and culture are generated can help change ones self-image from that of mere critical observer of the social system, the generalized social object, to that of active participant in shaping the world through the various contributions that one makes to social reproduction, social disintegration, social creation, and social regeneration“ (S. 156). In anderen Worten gälte es, den Blick nicht ausschließlich oder vorrangig auf die gesellschaftlichen Verhältnisse als ungreifbare abstrakte Nebelerscheinungen zu richten, die dann zumeist äußerst umständlich – und daher leider oftmals verkürzt – auf die subjektiv erfahrbare Ebene heruntergebrochen werden müssen, sodass sie auch von Linken als scheinbar unveränderbar dargestellt werden. Stattdessen konkrete soziale Beziehungen und ein greifbares soziales Umfeld zu betrachten, in denen wir uns als Handelnde wahrnehmen können, bedeutet keineswegs, die Dominanz und Umfassenheit von Herrschaftsverhältnissen zu ignorieren. Durch ein Verständnis für ihre Manifestation wird es jedoch ebenfalls möglich, Ansätze zu ihrer Veränderung von unten zu erfassen. In diesem Sinne ist es naheliegend, intentionale libertäre Gemeinschaften als relevante politische Organisationsformen zu diskutieren und eine Konzeption von solidarischen und emanzipizerenden Gemeinschaften ins Spiel zu bringen: „It has been suggested that the most immediate concern in a renewed radical politics must be the creation of strong, thriving communities of solidarity and liberation. Such a community is one that is engaged deeply in the quest for communal freedom in the sense developed here. It is in the process of replacing the domination of the person and community through force, violence, and coercion with a system of voluntary, mutualistic cooperation. It is in the process of replacing the domination of the person and community through exploitation, manipulation, and instrumentalization for the sake of power with a system of personal and communal self-realization. And it is the process of replacing the domination of the person and community through alienation and objectification with a system based on agency, self-determination, and free self-expression“ (S. 156).

Bedauerlicherweise ist festzustellen, dass derartige gemeinschaftsorientierte emanzipatorische Basisansätze mittlerweile nicht mehr weit verbreitet sind. Verschiedene emanzipatorische Bewegung wie black, womans oder gay liberation wurden später nur noch als „freedom movements“ bezeichnet, was laut Clark als ein Ausdruck der Kooptierung ihrer Inhalte durch das politische Establishment verstanden werden kann. Im selben Zuge wurde der Begriff „Freiheit“ („liberation“) seit Jahrzehnten durch rechte „Libertarians“ adaptiert, die damit jedoch eine negativen Freiheitskonzeption vertreten. Gleichwohl lenkt dies den Blick zurück auf verschiedene rechte Gemeinschaften weltweit, weil diese durchaus große Erfolge aufweisen können: „It has also been pointed out that the successes of reactionary movements (and most notably those of the religious Right) have resulted in large part from their achievements in community building, in grassroots organization, and in the creation of organizational forms that fulfill primary social needs. Both successful liberation movement and successful reactionary movements have typically created small communities that embody a highly articulated set of values, ideas, beliefs, images, symbols, rituals, and practices“ (S. 157). In Mikrogemeinschaften generell findet demnach eine „soziale Kondensation“ von gesamtgesellschaftlichen Fragen, Themen und Konfliktlinien statt. Dabei geht es auch um die Realisierung von Gemeinschaften auf der Ebene des sozial Imaginären, mit anderen Worten, die Herstellung ihrer sozial integrativen Wirkung durch die ritualisierte Erzeugung von Bedeutungsgehalt. Aufgrund der potenziellen Macdvaht solcher Gemeinschaften „and in the context of the increasingly apparent organizational impasse of the Left, there is an urgent need to investigate (not only theoretically but also through experiment and experience) the possibilities for the creation of liberatory primary groups, the most basic communities of solidarity and liberation“ (S. 157).

Einer Gemeinschaft der Gemeinschaft entgegen

Martin Buber betonte die Bedeutung „vollständig kooperativer“ („full cooperative“) Formen, die über Konsum- und Produktionsgenossenschaften auch das gemeinsame Wohnen und Leben umfassen. Das archetypische moderne Beispiel hierfür stellen die Kibbuzim dar.„Such a cooperative is less likely than others to adapt itself to the larger competitive, exploitative system, and is more capable of fundamentally reshaping the lives and values of the participants. In Buber’s vision, the cooperative, communitarian movement would achieve its fulfillment through the establishment of a large number of diverse, fully cooperative communities based on the land, and which would federate with one another to create ‚a new organic whole‘“ (S. 158). Wichtig sei statt eines selbstgenügsamen Rückzugs, ein Selbstverständnis, dass auf eineme deutlichen Gegensatz zur bestehenden Gesellschaftsform basiere und deren Dezentralisierung anstrebe. Bubers Verständnis nach regeneriere sich die freie Gesellschaft als „organisches Gemeinwesen“ (eine Formulierung, die ich selbst problematisch finde) als eine „community of communities“. Diesen kommunitären Sozialismus in größerem Maßstab zu organisieren verlange verständlicherweise nach einer Gemeinwohl-Verwaltung und müsse ebenfalls ein klar ökologische Ausrichtung aufweisen. Dennoch soll diese Konzeption nicht als geplanter Gesamtentwurf angesehen, sondern als eine voranschreitende Entwicklung angesehen werden, der jedoch nach Buber klare Brüche mit der sozialen Ordnung auf der Ebene sozialer Praktiken verlange. Lange vor dem geflügelten Wort, dass das „das Private ist politisch“ sei, brachte Buber also die Transformation der Subjekte mit gesamtgesellschaftlichen Veränderungen zusammen. „He asks, in effect, how we can recreate ourselves as the kind of persons who can collectively constitute an authentic nondominating cooperative community and, ultimately, an entire society consisting of such communities“ (S. 160).

Das Wiederaufleben von Affinitätsgruppen

Allgemein bekannt ist, dass es zu einem Wiederaufleben der Organisation in Bezugsgruppen durch die globalisierungskritische Bewegung („global justice movement“) gekommen ist, deren Betätigungsfelder äußerst unterschiedlich sein können. Als spezifische Organisationsform sind sie in der anarchistischen Bewegung im Spanien der 1920er Jahre entstanden, wurden in der Anti-Nuklear-Bewegung der 1960er/70er wieder aufgegriffen und dann von verschiedene Bewegungen adaptiert21. Der kanadische Soziologie Francis Depuis-Déri theoretisiert das Bezugsgruppenmodell als einen auf Freundschaft basierenden Aktivismus (S. 161). Im Unterschied zu herkömmlichen demokratischen Strukturen sei in ihnen eine weit tiefgehendere politische Reflexion und Aushandlung möglich. Die Zielsetzungen von Affinitätsgruppen, die Zeit ihres Bestehens und die in ihnen ausdifferenzierten Funktionen können dabei stark variieren. gen als in demokratischen Strukturen. Die Erfolge des global justice movements erklärt Clark jedenfalls mit ihrer Förderung des Bezugsgruppenmodells: „This vitality comes in large part from the fact that the movement offers not only a political cause but a radically politicized and communalized culture and way of life. Authentic participation in the affinity group is an essential element of this synthesis of politics and everyday life. The realization of the communitarian potential of the affinity group will depend on a deepening of the meaning of affinity and friendship“ (S. 161). Auch Giorgio Agamben schrieb in diesem Zusammenhang einen passenden Aufsatz zur Freundschaft, in dem er beschreib, dass echte Freundschaft uns grundlegend zu bestimmten Lebensformen führt, „that we would not be in its absence, and being such a being has larger political implications. […] Friendship is thus a mutual sharing of the joy of life in which one accedes to communal being“ (S. 164). Deswegen sei jede Affinitätsgruppe „a small community of liberation, a sphere of liberation from the prison of the ego, and of liberation into free communal existence. It is a primary expression of free life. A crucial question is whether such small communities can develop more generally throughout contemporary society, so that without losing their radicality, they will become less marginal“ (Ebd.). Dass derartige Gruppen heutzutage eine wesentliche Rolle für Emanzipation einnehmen, liegt für Clark dabei ohne, das er dies weiter begründet, auf der Hand.

Die Erfahrung von Basisgemeinschaften

Eine zweifellos äußerst starke, große, global vernetzte Gemeinschaftsform waren die lateinamerikanischen Basisgemeinden der 1960er/70er Jahre, welche sich im ideologischen Rahmen der Befreiungstheologie formierten. Doch auch in US-amerikanischen katholischen Kirchgemeinden gibt es eine Tradition von Kleingruppen (sogenannte „Hauskreisen“, die es übrigens auch in anderen christlichen Strömungen gibt). Gemeindemitglieder schließen sich ihnen an, um tiefere persönliche Beziehungen zu pflegen und intensivere spirituelle Erfahrungen machen zu können. Clark führt diese Gemeinschaftsformen keineswegs per se als links-emanzipatorisch an, sondern scheint eher an ihrer Form interessiert zu sein. Allerdings gäbe es auch eine ganze Anzahl dieser christlichen Kleingruppen, welche sich (laut einer Studie) explizit auf Werte sozialer Gerechtigkeit verpflichten würden (S. 165f.). Ohne einen wirklichen Nachweis ihrer Effektivität und Wirkungsweise dieser Gruppen zu bringen oder eine Begründung zu formulieren, bleibt Clark eher spekulativ, wenn er zusammenfassend formuliert: „The recent history of both political affinity groups and small religious communities shows that the social efficacy of the small community is not a mere hypothesis, but rather a demonstrated reality. The extent to which such communities can form the basis for far-reaching social transformation is unknown, yet it is clear that they fulfill important needs in the lives of many millions of people […], and that they have played a significant role in recent social change movements in a number of countries“ (S. 166).

Öko-Gemeinschaft oder Barbarei

Mit dieser Anspielung formuliert Clark ein appellatives Schlusswort, um dem auch in linken Kreisen grassierenden Nihilismus und Zynismus eine klare Absage zu erteilen. Ich stimme ihm durchweg zu, wenn er darauf hinweist, dass die Hoffnung, eine soziale und ökologische Katastrophe könne Menschen aufrütteln und zum Handeln bewegen – wie die Verelendungstheorie – fatal ist und derartige Ereignisse erfahrungsgemäß stets eher in Richtung Faschismus führen. Um etwas anderes zu schaffen wäre stattdessen die „development of strong communities of liberation within a strong oppositional culture dedicated to the liberation of humanity and nature may be the only real barrier to continually intensifying crisis and the authoritarianism it will breed“ (S. 167). Hierbei vertraut er darauf, an soziale Verhaltensweisen anknüpfen zu können, die sich durch lange Perioden kommunitären Lebens in Subjektivitäten eingeschrieben und eine „sociophilia“, d.h. bei vielen Menschen eine grundsätzlich abrufbare Sozialität, gebildet hätten. Clark schließt seine Überlegungen allerdings mit dem Hinweis darauf, dass es ihm mit dem Ansatz der Mikroökologie von Gemeinschaften nicht um abschließende strategische Lösungsansätze geht, sondern um ein Experimentierfeld, dass es zu betreten, zu pflegen und weiter zu entwickeln gilt. Demnach sei die Frage „of the degree to which the quest for community has revolutionary potential is an experimental one, and the experiment is one well worth undertaking. The long journey to the free ecological society requires a first step in the right direction. The most promising first step, the one that sustains most the possibility of further travel along the path, is the creation, through the efforts of each of us, here and now, of the small community of solidarity and liberation“ (S. 167).

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Weitere spannende Kapitel, die es zu besprechen gäbe wären das 7. und das 10. mit den Titeln „Bridging the unbridgeable chasm: Personal transformation and social action in anarchist practice“ und „Beyond the limits of the city: A communitarian anarchist critique of libertarian municipalismlnad

1 z.B. John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a.M. 1979.

2 z.B. Alasdair MacIntyre, Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt am Main 1995.

3 z.B. Charles Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt am Main 2009.

4 z.B. Benjamin Barber, Starke Demokratie – Über die Teilhabe am Politischen, Berlin 1994.

5 Vgl. u.a. auch: Davis, Laurence, Individual and Community, in: Levy, Carl/Matthew Adams, The Palgraves Handbook of Anarchism, 2019, S. 47-69.

6 z.B. Chantal Mouffe, die sich wider aller Erfahrungen der letzten Jahre auf den Nationalstaat als vermeintlich notwendige Einheit bezieht, um soziale Reformen anzustreben, ebenso wie Sahra Wagenknecht, die dafür schon mal nationalistische und implizit rassistische Töne anklingen lässt.

Vgl. Chantal Mouffe, Für einen linken Populismus, Berlin 2018

7 Vgl. Todd May, The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism, Pennsylvania 1994.

8 The Fifteenth Street Manifesto Group, Manifesto for a Left Turn: An Open Letter to U.S. Radicals (New York 2008); verfügbar unter: https://radicalimagination.institute/wp-content/uploads/2017/02/perlias-2010.pdf.

9 „We have seen an ever-increasing dominance of economism, and, in particular, of its consumptionist dimension, on a global level, especially in the advanced industrial societies. This has been carried out above all through consumptionist institutions, the consumptionist imaginary, consumptionist ideology, and a consumptionist ethos. This is not to say that the productionist dimension of economism is not also crucial, as is nationalism/statism. Strongly productionist or disciplinary institutions such as the prison, the school, the office, the factory, and the military rely more heavily on productionist ideology, the productionist imaginary, and a productionist ethos for support and legitimacy. Yet, there are always multiple interactions. Thus, schools and the military, for example, are legitimated not only by productionism but by the consumptionist image of personal success and upward mobility. Economic enterprises are legitimated not only by the various moments of economism, but also by nationalism/statism, through concepts such as the national interest and national power. It is important to understand the complex dialectic between these various moments if we are to comprehend the power of the system of domination to resist transformation“ (S. 36f.).

10 Martin Buber, Pfade in Utopia, Heidelberg 1950.

11 Vgl. Michael Bakunin, Der Kampf gegen die Gesellschaft, in: Otthein Rammstedt (Hrsg.), Anarchismus. Grundtexte zur Theorie und Praxis der Gewalt, Köln/Opladen 1969, S. 44-58.

12 Chiara Bottici, Black an Red: The Freedom of Equals, in: Blumenfeld, Jacob/Bottici, Chiara/Critchley, Simon (Hrsg.), The Anarchist Turn, London/New York 2013, S. 9-29.

13 Mit diesem Thema beschäftigte sich auch Axel Honneth mit seinem verbreiteten Buch Kampf um Anerkennung, Frankfurt a.M. 1992, bevor er später sozialistische Geschichte und Intention bis zur Unkenntlichkeit verzerrte (Honneth 2015).

14 Die englische Überschrift „The kingdom of god was within Hegel“ ist eine Anspielung auf Leo Tolstois Buch „das Reich Gottes ist in euch“ (1894), mit dem er ein urchristliches, gewaltloses Leben und dementsprechend auch passiven Widerstand propagiert.

15 Vgl. Charles Taylor, Hegel, Frankfurt a.M. 1983.

16 Ausführlicher: „The free community would, through many-sided cooperative endeavors, pursue an ideal of voluntary agreement to the greatest extent possible. Thus, the actualization of his libertarian socialism would result in a concrete, practical realization of the idea of agency through self-determination that is only developed in theoretical abstraction, based on an idealized depiction of history, in Hegel’s own political vision. In Landauer’s view, the unity of the community would not result exclusively, or even primarily, from the rational deliberation processes of democratic self-management, but would flow from diverse forms of collective self–expression. Spirit operates through all of the most dynamic and creative dimensions of communal life“ (S. 79.)

17 Cantzen, Rolf, Weniger Staat – Mehr Gesellschaft. Freiheit – Ökologie – Anarchismus, Grafenau 1997 [1987], hier insbesondere: S. 90-96.

18„Liberal value pluralism thus has an abstract idealist character, and acts ideologically to disguise the larger context of an overriding value monism. This monistic value system is not an absolute and undifferentiated totality, something that is approximated only in the most pathological forms of obsessive compulsive disorder. It is, rather, an unstable, self-contradictory unity-in-plurality, given both the mutually reinforcing, and mutually contradictory character of various elements of the system of domination. However, the monistic moment remains dominant. The system of domination rests on a relatively coherent system of values that continues to perform its legitimating function with relative success, despite recent signs of increasing vulnerability“ (S. 89)

19 Tom Goyens, Beer and Revolution. The German Anarchist Movement in New York City, 1880-1914, Illinois 2007.

20 Pierre Clastres, Staatsfeinde: Studien zur politischen Anthropologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976.

vgl. auch: James C. Scott, The Art of not being governd. An anarchist history of upland southeast Asia, Yale 2009.

und: David Graeber, Lost People: Magic and the Legacy of Slavery in Madagascar, Bloomington/Indiana 2007.

21 Im US-amerikanischen Kontext spielt hierbei zudem die Friedensbewegung, in diesen die Konsens praktizierenden radikal-pazifistischen Quäker oder auch naive american-Gruppen eine bedeutende Rolle, wobei Diskurse und Praktiken aus der feministischen Bewegung sie wiederum verbreiteten.