Kritik an einer Falschdarstellung des anarchistischen Revolutionsverständnisses

Lesedauer: 20 Minuten

zuerst veröffentlicht in: Kellermann, Philippe (Hrsg.), Ne Znam. Zeitschrift für Anarchismusforschung, Nr. 9, Edition AV 2020.

Die soziale Revolution beschreiben!

Eine Kritik an Florian Grossers Ausführungen zu anarchistischen Vorstellungen von Revolution in einem Einführungsband zur Revolutionstheorie

Vor einer guten Weile schon – als der Arabische Frühling und die Occupy-Bewegung Aktualität hatten -, im Jahr 2013, erschien bei Junius der Einführungsband Theorien der Revolution von Florian Grosser.1 Bei meiner derzeitigen Beschäftigung mit anarchistischen Verständnissen von sozialer Revolution war es folgerichtig, dass ich einen Blick in Grossers Buch warf – immerhin geht er im Unterschied zu anderen Autoren, die sich mit diesem Thema befassen, überhaupt auf den Anarchismus ein und diskutiert zum Abschluss auch David Graeber um ein aktualisiertes anarchistisches Revolutionsverständnis herauszufiltern (vgl. S.159-164). Mit einer Rezension wäre ich doch zu spät dran, zumal sie an anderer Stelle schon von Philippe Kellermann geleistet wurde.2 Andererseits wurde das Buch im Herbst 2018 neu aufgelegt und ich vermute, dass meine hier entfaltete Kritik weiterhin aktuell ist. Dabei möchte ich allerdings lediglich auf den Abschnitt zur Konzeption von Revolution im Anarchismus anhand von Schriften Michael Bakunins und Peter Kropotkins konzentrieren (vgl. S.111-117).

Nun könnte man es begrüßen, dass sich einige marxistische Autor*innen zunehmend auf anarchistische Ansätze beziehen, beziehungsweise gar nicht umhin kommen, diese mitzudenken, um ihr eigenes theoretisches Denken zu erneuern. Denn wenn überhaupt, wurde zuvor nur vereinzelt eine ernsthafte, wenngleich recht wertende, Betrachtung von anarchistischen Vorstellungen unter anderem zu „Revolution“ vorgenommen.3 Bedauerlich ist bei der Wiederaneignung anarchistischer Denkfiguren allerdings, dass diese in der Regel – wie etwa bei Erik Olin Wright4, Bini Adamczak5 oder Simon Sutterlütti und Stefan Meretz6 – verschleiert oder zumindest relativiert werden. Dabei zeigt sich bei einigen ihrer theoretischen Grundgedanken eine deutliche Abwendung von marxistischen Dogmen und bisweilen eine Adaption anarchistischer Konzeptionen. Zaghaft ändert sich so beispielsweise etwas am problematischen marxistischen Denken von Totalität, das in seinen reformistischen Varianten die langweiligste „Realpolitik“ rechtfertigt, während es in seinen linksradikalen Ausprägungen – als „Gesamtscheiße“ begriffen – die eigene Handlungsunfähigkeit affirmiert, wodurch die Beteiligten sich dann durch die gesellschaftlichen Verhältnisse doch „dumm machen lassen“.

In diesem Zusammenhang ist ärgerlich, dass Grosser die Schriften von Bakunin und Kropotkin nur äußerst oberflächlich gelesen hat und ihre Kerngedanken teilweise direkt falsch darstellt. Nun könnte eingewandt werden, in sieben Seiten eines Einführungsbandes ließe sich auch wenig Tiefgehendes schreiben. Wer am Thema interessiert sei, könne dann ja entsprechend auch weiterlesen oder wisse die Perspektive des Autoren einzuordnen. Meiner Ansicht nach ist es jedoch gerade andersherum: In den sieben Seiten eines sicherlich weithin gelesenen Einführungsbandes wäre doch zu erwarten gewesen, dass Grosser seinen Gegenstand soweit durchdrungen hat, um ihn in seinem Kern richtig darzustellen. Freilich unterstelle ich hierbei, dass Grossers Rezeption wesentlich durch gängige Vorurteile geprägt ist. Für einen Lehrbeauftragten in Berkeley hätte man mehr erwartet, zumal er sich mit dem Buch ja auch den Anstrich eines radical chic sicher sein kann – und zwar auf Grund des Titels und nicht seiner vermeintlich kritischen Darstellung des Anarchismus. Die mehr oder weniger gut verpackten und begründeten Unterstellungen Grossers in Bezug auf die anarchistische Revolutionstheorie lauten auf Geschichtsvergessenheit, Voluntarismus, Gewaltfixierung, bürgerliches Autonomieverständnis, revolutionäre Ungeduld und Utopismus. Kleinliche Textkritiken sind normalerweise nicht meine Art, weil ich mich lieber den Dynamiken sozialer Bewegungen widme als einem Hobby, das dem Klassifizieren von Schmetterlingen und Käfern gleicht. Weil mich Grossers klischeebeladene Rezeption aber dermaßen ärgert, taugen mir seine sieben Seiten, um eine Kritik an seiner symptomatischen Falschdarstellung zu formulieren.

Anarchistische Geschichtsvergessenheit?

Nach der Beschreibung einer Erweiterung des Revolutionsbegriffs über den „staatlichen Rahmen hinaus“ durch den Anarchismus, schreibt Grosser: „Was die Art kennzeichnet, in der sich die anarchistischen Denker grundsätzlich mit Revolution befassen, ist vor allem ihr Verzicht auf weitreichende geschichtsphilosophische Vorannahmen. Indem sie auf ‚freie Initiative‘ und ‚Tatkraft‘ setzen, soll der Mensch aus dem Klammergriff des dialektischen Materialismus gelöst werden.“ (S.112) Die von Grosser betrachteten Quellentexte wurden von Bakunin und Kropotkin zwischen 1871 und 1902 geschrieben, also lange bevor der Marxismus im sozialistischen Spektrum hegemonial wurde. Seine Klammergriffe wandte er zu diesem Zeitpunkt also hauptsächlich in den kleinen Kreisen radikaler Sozialist*innen an, weswegen es unlauter ist, die theoretischen Überlegungen der Anarchist*innen vor allem als Reaktion auf das marxistische Denken darzustellen. Im Gegenteil nahmen gerade die Anarchist*innen die Hinwendung vieler Sozialist*innen zu Parteipolitik und ihre Abwendung von revolutionären Ansprüchen, dem Prinzip der autonomen und dezentralen Organisation der Landesföderationen, sowie vom Motto der Ersten Internationale („Die Befreiung der Arbeiterklasse muss das Werk der Arbeiterklasse selbst sein“) als einen Verrat an den ursprünglichen sozialistischen Prinzipien wahr. Die Behauptung, hierbei würden Bakunin und Kropotkin auf „geschichtsphilosophische Vorannahmen“ verzichten, spricht Bände davon, wie wenig sich Grosser diesen gewidmet hat. Bakunins programmatische Frühschrift Die Reaktion in Deutschland (1842) stellt immerhin eine ebenso von Fichte wie von Hegel beeinflusste geschichtsphilosophische Betrachtung dar. Da Grosser diesen Text nicht gelesen hat, hätte er dies immerhin in Gott und der Staat (1871) finden müssen, den Bakunin mit einer Betrachtung der historischen Entwicklung und ideologischen Funktion von Religion beginnt. Für Kropotkin liegt der Fall noch viel klarer: Was anderes stellen seine Abhandlungen Die historischen Rolle des Staates (1896), als auch die Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt (1902) dar, als eine geschichtsphilosophische Betrachtung des wechselvollen Verhältnisses von freiheitlichen, dezentralen Kommunen und staatlichen, zentralisierten Zwangsordnungen, welches im Laufe der Menschheitsentwicklung zum sozialen Fortschritt tendiert? Wiederum las Grosser nur in die letztere Schrift hinein, denn in ersterer hätte er beispielsweise Sätze gefunden wie: „Die Weltgeschichte stellt keine ununterbrochene stetige Entwicklung dar. Immer wieder stand die Entwicklung in einem bestimmten Land still, um anderswo von vorn anzufangen. Ägypten, Vorderasien, die Mittelmeerländer, das mittlere Europa sind nacheinander der Schauplatz der geschichtlichen Entwicklung gewesen. Aber jedesmal begann diese Entwicklung mit der Phase der primitiven Horde, um sodann durch die Phase der Dorfgemeinschaft und jene der Städte hindurchzugehen und der Phase Staat zu sterben.7 Geschichtsphilosophische Grundannahmen durchziehen das anarchistische Denken also haufenweise. Sie finden sich ferner zum Beispiel in Gustav Landauers Revolution (1907) oder Rudolf Rockers Nationalismus und Kultur (1933/1949).

Wollen sie die Revolution oder nicht?

Allerdings ist Grosser auf sein Vorurteil der angeblichen Geschichtslosigkeit angewiesen, wäre er doch sonst nicht in der Lage, seinen Vorwurf des Voluntarismus vorzubringen. Er schreibt: „In der Konsequenz [des vermeintlichen Verzichts auf ‚geschichtsphilosophische Vorannahmen‘] gewinnt er eine Form von spontaner, autonomer Handlungsmacht zurück, die ihm nach dem Verständnis der anarchistischen Theoretiker von Hegel und anschließend von Marx und Engels aberkannt worden ist. Sobald der Mensch in dieser Weise als Akteur begriffen ist, wird Revolution – wie überhaupt Geschichte – bei Bakunin wie Kropotkin zu etwas, was sich machen lässt.“ (S.112) Diese Behauptung mutet sehr befremdlich an, war die Bestrebung ‚Geschichte‘ zu schreiben, also die eigenen Lebensbedingungen zu gestalten, doch ein Anliegen in der sozialistischen Bewegung insgesamt. Was Anarchist*innen auszeichnete war selbstverständlich, dass sie dies radikal, also wörtlich, verstanden: Nur die Aneignung von Handlungsfähigkeit unter vorgefundenen begrenzten Möglichkeiten, kann zu ihrer schrittweisen Erweiterung führen. Das heißt, Bakunin und Kropotkin sehen sehr wohl die vielfache Bedingtheit menschlichen Handelns, die sie jedoch keineswegs als natürlich gegeben, sondern gesellschaftlich verursacht ansehen. Mit seiner billigen Wiederholung von Vorurteilen weiß Grosser beispielsweise nichts davon, dass Bakunin keineswegs einem irgendwie abstrakt gearteten – vielleicht sogar impulsiven – Willen von Einzelnen pauschal befürwortet, sondern ganz im Gegenteil davon überzeugt ist, dass Freiheit bedeutet, nach den (erkennbaren) Naturgesetzen zu leben und Gesellschaft nach diesen zu gestalten, wenn er beispielsweise pointiert schreibt: „Die Freiheit, Sittlichkeit und Würde des Menschen besteht gerade darin, dass er das Gute tut, nicht weil es ihm befohlen wird, sondern weil er es begreift, weil er es will und liebt.8

Doch das kümmert Grosser nicht. Er begnügt sich mit falschen Aussagen und behauptet, Anarchist*innen würden annehmen, Revolution ließe sich einfach „machen“. Natürlich gibt es Stellen, in denen Bakunin taktische Erwägungen anstellt, wenn er zum Beispiel schreibt, wer „die Revolution verbreiten will, muss selbst Revolutionär sein. Um die Menschen aufzurütteln, muss man den Teufel im Leib haben; andernfalls hält man nur Reden, die fehlschlagen, man bringt nur ein unfruchtbares Geräusch hervor, keine Taten. Diese Freikorps müssen also vor allem selbst revolutionär gesinnt und organisiert sein. Sie müssen die Revolution in sich tragen, um sie um sich hervorzurufen und erregen zu können.9 Ähnlich klingt es, wenn Kropotkin in einer Frühschrift betont, es „ist das Handeln, das fortwährende, unermüdlich wiederholte Handeln der selbstständig denkenden, entschlossenen Minderheiten gewesen, welches diese Umwandlung bewirkte. Der Mut, die Hingebung, die Opferwilligkeit sind ebenso ansteckend wie die Feigheit, die Unterwürfigkeit und die Panik.10 Doch weder in dieser Feststellung noch sonst in ihrem gesamten Werk, interessiert Bakunin und Kropotkin wie Revolution „gemacht“ werden kann. Denn eine ihrer Grundannahmen besteht gerade darin, dass diese ohnehin kommen wird. Nicht ohne Grund reflektiert Kropotkin in seinem Vorwort zur italienischen Ausgabe von Worte eines Rebellen (1904) über seine frühere Annahme des unvermeidlichen Ausbruchs der großen Revolution noch vor der Jahrhundertwende. Pierre Ramus schreibt zur Neuauflage von 1922, diese sei nunmehr eingetreten. Worum es ihnen dagegen tatsächlich geht, ist die Ausgestaltung derselben, die Frage also, wie die soziale Revolution in Richtung Anarchie entwickelt und gestoßen werden kann. Dazu betont Bakunin die Notwendigkeit und Zwangsläufigkeit von Aufständen, während es Kropotkin viel eher darum geht, sich Gedanken darum zu machen, wie eine möglichst umfassende Neuorganisation der Gesellschaft umgesetzt werden kann. Mit „Voluntarismus“ hat diese Ablehnung von Geschichtsdeterminismus nichts zu tun.

Alles eine Frage der Gewalt?

Doch Grossers Darstellung des Anarchismus wird noch absurder. Immerhin weiß er genau, dass Gewalt in dessen Revolutionstheorie eine zentrale Stellung einnehmen würde. Für Bakunin werde sie „nicht als bloße Ausweichoption für den Fall aufgefasst, dass legale Vehikel der Transformation effektlos bleiben, sie gilt ihm stattdessen als konstitutiv für die Revolution“ (S.113). Man möchte Grosser die geflügelten Worten Engels‘ in seiner Kritik an den Antiautoritären entgegenschleudern und ihn fragen: Hat dieser Herr „nie eine Revolution gesehen? Eine Revolution ist gewiß das autoritärste Ding, das es gibt; sie ist der Akt, durch den ein Teil der Bevölkerung dem anderen Teil seinen Willen vermittels Gewehren, Bajonetten und Kanonen, also mit denkbar autoritärsten Mitteln aufzwingt; und die siegreiche Partei muß, wenn sie nicht umsonst gekämpft haben will, dieser Herrschaft Dauer verleihen durch den Schrecken, den ihre Waffen den Reaktionären einflößen“.11 Und in der Tat: Durchaus haben die Anarchist*innen eine andere Vorstellung von Revolution als die autoritären Sozialist*innen, indem sie im Gegensatz zu ihnen nicht hauptsächlich um die Frage der Reetablierung und Nutzung von Staatsgewalt kreisen (ja, ich verwende hier einen weiten Begriff), sondern diese gerade zu verhindern (eher Bakunin) beziehungsweise zu ersetzen (eher Kropotkin) anstreben. Dass sie dahingehend feststellen, bei der Zuspitzung der Klassengegensätze (oder jenem von Stadt und Land, einer drohenden Kriegsgefahr oder anderen latenten multiplen Krisen), werde der Ausbruch von Gewalt in revolutionären Situationen unvermeidlich sein, insofern die herrschenden Klassen auf ihre Macht- und Besitzansprüche nicht freiwillig verzichten, sondern stattdessen zu ihrer Verteidigung Polizei und Armee einsetzen werden12, gleicht der Binsenweisheit, dass Gewalt Gegengewalt hervorruft. Deutlich wird, dass Grosser eine ahistorische, nicht-kontextualisierende und scholastische Textexegese betreibt. Denn auf geschichtliche Erfahrungen, Debatten in radikalen sozialistischen Strömungen der Zeit und der Art der betrachteten Argumente geht er nicht ein. Es ist schlichtweg falsch, wenn Grosser behauptet, Bakunin und Kropotkin würden in der Anwendung von Gewalt „das entscheidende Mittel für radikale Veränderung“ (S.113) sehen, wo sie Gewalt auf der anderen Seite zwar als ein wesentliches, keineswegs jedoch als das einzige Mittel ansehen, Herrschaft aufrecht zu erhalten.

Doch Grosser hatte da mal irgendwann etwas von irgendwem gehört. Nämlich, dass Bakunin vom „Glauben in die schöpferische, schaffende Kraft des Kampfes und der daraus resultierenden Zerstörung“ besessen sei (S.113). Was will uns der Autor damit sagen? Spielt er möglicherweise auf den berühmten Schlusssatz des von ihm – wie schon erwähnt – nicht gelesenen Textes an, welcher lautet: „Die Lust der Zerstörung ist zugleich eine schaffende Lust!“13 Dieser Satz geht natürlich runter wie Butter – und lässt sich wie jedes dritte Adorno-Zitat wunderbar ohne jeden Kontext oder das erforderliche Hintergrundwissen falsch zitieren. Das ist schade, denn immerhin scheint es, als hätte Bakunin seine Gedanken nur für Grosser formuliert, schreibt er doch – zwei Sätze vorher dazu genommen: „Und die Vermittelnden mahnen wir, ihre Herzen der Wahrheit zu öffnen und sich von ihrer armseligen und blinden Weisheit, von ihrem theoretischen Hochmut und von der knechtischen Furcht zu befreien, welche ihre Seele austrocknet und ihre Bewegungen lähmt. Laßt uns also dem ewigen Geiste vertrauen, der nur deshalb zerstört und vernichtet, weil er der unergründliche und ewig schaffende Quell alles Lebens ist. – Die Lust der Zerstörung ist zugleich eine schaffende Lust!14 So viel Poesie ist dem Ideengeschichtler unbegreiflich. Denn nicht „der Kampf“ ist schöpferisch und führt zu Zerstörung, sondern umgekehrt ist es die Zerstörung selbst, die erschafft und darum Lust bereitet. Ein kleiner, aber entscheidender Unterschied, mit welchem – bezeichnend für Bakunins Denken insgesamt – nicht etwa Kampf und Gewalt glorifiziert und zum Selbstzweck erhoben werden, wie Grosser suggeriert, sondern bei den realen Leidenschaften von Menschen ansetzend, eine grundlegende Erneuerung angestrebt wird.

Wenn viele (undogmatische) Anarchist*innen wie Bakunin und Kropotkin Gewalt als wesentlichen Bestandteil von revolutionären Situationen ansehen, beschreiben sie damit historische Erfahrungen, die sie mit wohl nahezu allen Sozialist*innen ihrer Zeit teilen. Da eine Beschreibung nun aber etwas anderes ist, als eine Handlungsstrategie, verwechselt Grosser hier offensichtlich die Ebenen. Dabei unterstelle ich freilich keine Absicht, sondern lediglich die ausschließlich oberflächliche Kenntnis seines Gegenstandes. Jede Nennung der angeblich erforderlichen „Diktatur des Proletariats“ durch Engels und Marx birgt mehr Gewalt und ihre Rechtfertigung, als ihre anarchistische Thematisierung.

Mehr Autonomie wagen – nicht nur individuell

Doch kommen wir kurz und knapp zum „hervorstechendsten Wesensmerkmal anarchistischer Revolutionstheorie“, nämlich, „das kompromisslose Beharren darauf, dass jede Form von staatlicher […] Autorität unvereinbar ist mit auch nur Minimalformen individueller Autonomie“ (S.114). Hierbei kann man ja schon fast froh sein, dass Grosser zumindest einen wichtigen Unterschied zwischen Anarchismus und „Marxismus“ (was ist eigentlich mit allen anderen sozialistischen Strömungen?) ausgemacht hat, der nicht auf seinen Vorurteilen beruht: das Staatsverständnis. Doch auch mit seiner (theoretischen) Kritik bleibt es ihm durchaus unbegreiflich, dass Menschen nun wirklich jede Form staatlicher Autorität ablehnen. Dass sie dies tatsächlich tun! Immerhin erscheint der Staat dem Katheder-Marxisten wohl als Ausdruck gesellschaftlicher (d.h. irgendwie ökonomischer, jedenfalls nicht von Menschen gemachter) Verhältnisse… Die Weiterentwicklungen marxistischer Staatstheorie von Gramsci über Poulantzas bis zu Agnoli oder Hirsch können da getrost ignoriert werden, denn hier geht es ja um eine Darstellung des Anarchismus. Somit erscheint für Grosser implizit einzig die Erklärung plausibel, für eine grundlegende Ablehnung des Staates müsse ein Verständnis „individueller“ (d.h. „bürgerlicher“) Autonomie verantwortlich gemacht werden. Es ist müßig und unnötig an dieser Stelle dagegen zu halten, dass diese Fehldarstellung der anarchistischen Verständnisse von Autonomie, Freiheit oder Individuum, ein alter Hut ist, so alt, wie der Jähzorn von Marx. Wenn Kropotkin schreibt, der „Mensch hat die Gesellschaft nicht geschaffen; die Gesellschaft ist älter als der Mensch. Heute weiß man auch […] daß der Ausgangspunkt der Menschheit nicht die Familie war, sondern der Clan, die Horde“15, so bringt er damit zum Ausdruck, dass er Menschen als durch und durch gesellschaftliche geprägte soziale Wesen ansieht. Allein diesem Thema widmet er sich sowohl in seiner Gegenseitigen Hilfe wie auch in der unvollendet gebliebenen Ethik (1921).16 Fast deterministisch anmutend – ich würde aber sagen: sozialkonstruktivistisch -, wusste dies auch schon Bakunin: „Der Mensch entsteht in der Gesellschaft, mindestens von dem Augenblick an, wo er den ersten Schritt zum Menschentum tat, wo er angefangen hat ein menschliches, d.h. ein sprechendes und mehr oder weniger denkendes Wesen zu sein […]; er wählt sie nicht, er ist im Gegenteil ihr Produkt.17 Übrigens entfaltet Bakunin in der gleichen Schrift jenen komplexen und radikalen anarchistischen Freiheitsbegriff, welcher etwas Drittes zwischen ‚individueller‘ und ‚kollektiver‘ Freiheit darstellt und den Daniel Loick wiederum in seinem Einführungsband meint, den Anarchist*innen empfehlen zu müssen. Mit dem vermeintlichen „Potenzial“ einer „ästhetischen Freiheit“, welches der Anarchismus nach Loick beinhalte, gelangt er im Grunde genommen nur zu jenem Problem zurück, welches sich Bakunin schon gestellt hatte.18 Doch derlei Feinheiten interessieren Grosser nicht, da es für ihn bequemer ist, die Problematisierung der Autorität des Staates einfach durch dessen Eingriffe in die bürgerliche Autonomie zu erklären. Dass er von seinem Autonomieverständnis auf andere schließt, halte ich für unzulässig.

Immer wollen sie alles gleich und sofort…

Doch das hindert Grosser nicht daran, noch eine hahnebüchene Behauptung obendrauf zu setzen. Verbunden „mit der Absage an das geschichtsphilosophische Großnarrativ, welches Marx‘ Revolutionstheorie stützt, […] [würden] Bakunin und Kropotkin den Aspekt der Plötzlichkeit oder ‚Sofortigkeit‘ in den Mittelpunkt ihrer Begriffe von Umwälzung [rücken]. Gemäß ihrem Gegenentwurf zum Vermittlungsmodell bei Marx […] muss jedes Zögern, den radikalen Wandel umgehend zu erwirken, als Zugeständnis an die bestehenden Verhältnisse und als Beitrag zu deren Zementierung gelten. Dem Zug zum Evolutionären, den das Marx‘sche Denksystem allgemein und besonders dessen Revolutionsverständnis trägt, […] [würden] Bakunin und Kropotkin somit das Instantane entgegen[setzen]“ (S.115). Schon verworfen habe ich die merkwürdige Annahme, Anarchist*innen könnten nur durch die Abarbeitung an Marx eigene Konzeptionen entwickeln. Dem ist nicht so. Stattdessen entwickelte Kropotkin sowohl eine Geschichtsphilosophie, eine materialistische Ethik mit Anleihen an der Evolutionsbiologie, wie auch eine Revolutionstheorie, denen ein in jeder Hinsicht als „evolutionistisch“ zu bezeichnendes Modell zu Grunde liegt. Dies tut er nicht zuletzt in Zusammenarbeit mit seinem Freund Élisee Reclus, der es schöner auf den Punkt bringt mit den Worten: „Somit kann gesagt werden, dass Evolution und Revolution zwei aufeinander folgende Aspekte des gleichen Phänomens sind. Evolution geht Revolution voraus und Revolution führt zu einer neuen Evolution, welche wiederum die Mutter zukünftiger Revolutionen ist. […] Wenn die Revolution stets nach einer Evolution folgt, liegt dies am Widerstand der Umgebung […]. Jede Transformation von Bedeutung und jede Verwirklichung einer Idee wird während ihrem eigentlichen Wandlungsprozess von der Schwerkraft der Umgebung durchkreuzt. Ein neues Phänomen kann somit nur durch eine Bestrebung ins Leben gerufen werden, welche gewaltsamer ist oder mittels einer Kraft, die stärker, als der Widerstand gegen sie ist.“19 Es stimmt, wir haben es an dieser Stelle nicht mit der metaphysischen Annahme eines „Umschlagens der Quantität in die Qualität“ zu tun, für die Grosser bei Marx aus irgendeinem Grund einen „Zug zum Evolutionären“ unterstellt. Stattdessen werden Evolution und Revolution hier zusammen und in Vermittlung gedacht. Dagegen weisen Grossers selbstreferenzielle Überlegungen von einer Schädelwand zur anderen, Analogien zu Wolfgang Harich auf, der dem Anarchismus eine „revolutionäre Ungeduld“ vorwarf.20 Dass die Zeiten reifen müssen, anstatt die kontingenten geschichtlichen Verläufe entweder künstlich zu beschleunigen oder in einer nie näher spezifizierten ‚Übergangsphase‘ zu fesseln, ist eine wesentliche Grundannahme des Anarchismus. Doch sie reifen und entwickeln sich, indem soziale Bewegungen handeln und in sozialrevolutionäre Auseinandersetzungen um andere Verhältnisse gehen. Anarchist*innen gehen also davon aus, dass menschliches Handeln die Gesellschaft beeinflusst (weil sie selbst Teil von ihr sind und weil viele Menschen auch kooperativ, sozialistisch und hierarchiearm leben) und dass die Bedürfnisbefriedigung nicht irgendwann, sondern unmittelbar „nach“ dem politischen Umsturz, also während der sozialen Revolution, geschehen soll. Nicht umsonst sieht es Kropotkin für ihren Erfolg als entscheidend an, dass Produktion und Austausch nach der Enteignung neu organisiert und bald möglichst wieder aufgenommen werden.21 Interessanterweise wird von ihm hierbei neben dem „humanistischen“ Argument der Bedürfnisbefriedigung, ein „strategisches“ Argument angeführt und zwar jenes, dass die soziale Revolution nicht attraktiv sein könnte, wenn sie nicht zu unmittelbaren Verbesserungen der Lebenssituationen proletarisierter Gruppen führen würde. „Uebrigens“, argumentiert Kropotkin weiterhin, „wenn wir während der verhältnismäßig ruhigen Zeit, die wir jetzt durchmachen, unser Ideal nicht darlegen, diskutieren und verbreiten sollten – wann werden wir es tun? Wird es an jenem Tag sein, wo inmitten des Kampfes auf den Trümmern der alten Herrschaftsordnung die Notwendigkeit an uns herantritt, sofort die Tore einer neuen Zukunft zu öffnen? Wo wir bereits eine Entscheidung getroffen haben müssen, und eines starken Willens bedürfen, um dieselbe auszuführen?“ Dabei liegt es ihm fern „ein fertiges Programm für den Fall einer Revolution ausarbeiten zu wollen. Wir wissen sehr gut, daß jede wahre Volksbewegung ein Schritt voran auf dem Wege der sozialen Revolution ist. Sie erweckt den Geist der Empörung, sie gewöhnt die Menschen daran, die bestehende Ordnung (oder besser gesagt Unordnung), als von Grund aus verwerflich zu betrachten“.22 Auch in seiner Untersuchung über Die große Französische Revolution 1789-179323 arbeitet Kropotkin – entgegen der bürgerlichen Geschichtsschreibung, die bedauerlicherweise von vielen Sozialist*innen übernommen wurde24 – gerade heraus, dass diese durch die Entwicklung und Verbreitung radikaler Ideen, vor allem aber durch Volksaufstände schon ab 1773 und durch kleinere Jacquerien (= Direkte Aktionen) lange vorbereitet wurde. Trotz der gelegentlich donnernden Sprache, mit der Bakunin auftritt, ist auch bei ihm keine Vorstellung eines letzten ultimativen Schlages zu finden, trotzdem er umreißt, dass revolutionäre Politik auf das Ziel einer demokratischen und sozialen „universellen“ Weltrevolution hin ausgerichtet werden soll.25

Das, was Bakunin und Kropotkin also als „Plötzlichkeit“ von Umwälzungen beschreiben, sind die Erfahrungen großer Umwälzungen in der Moderne und die Hoffnung darauf, dass solche auch in Zukunft kommen werden, um ein Fenster zur Erfüllung anarchistischer Zielvorstellungen zu eröffnen. Diese Gelegenheiten können nur bei guter organisatorischer und propagandistischer Vorbereitung genutzt werden, um die eigentlichen Prozesse zur Neugestaltung der Gesellschaft anzuleiten. Grossers Behauptung, Bakunin und Kropotkin hätten ein „instantanes“ Verständnis von sozialer Revolution ist daher ebenso falsch, wie seine Unterstellung, dies werde „in der vollständigen Ablehnung gradueller Veränderungen sichtbar“ (S.116). Kropotkin dagegen: „Wir wollen nicht sagen, wie dies manchmal gesagt worden ist, daß die politischen Rechte für uns gar keinen Wert haben. Wir wissen recht gut, daß seit den Tagen der Leibeigenschaft und sogar seit dem achtzehnten Jahrhundert gewisse Fortschritte vollbracht worden sind. Der Mann aus dem Volk ist nicht mehr dieses ganz rechtlose Geschöpf wie ehedem. […] Aber wir wissen zu unterscheiden, und wir sagen, daß es Rechte und Rechte gibt. Es gibt solche, die einen wirkliche greifbaren Wert haben, und solche, die diesen Wert nicht besitzen – und jene, die die beiden zu verwechseln trachten, täuschen nur das Volk.26 Damit meint er die bis heute fortwährend wiederholte Erfahrung (!) subalterner sozialer Bewegungen, dass ihnen bürgerliche Freiheiten und Rechte nur solange gewährt werden, wie sie keine ernsthafte Gefahr für die bestehende Ordnung darstellen und dass sie ihnen, sollte dies der Fall sein, schnell entzogen werden – was sich beispielsweise an den jüngsten Polizeiaufgabengesetzen und Überwachungsgesetzen verdeutlichen lässt. Daher sollte der Kampf ums Paradies nicht um die gewährten, sondern nur um neu zu erkämpfende soziale Rechte geführt werden.

Eine Reise zurück zu den Inseln der Glückseeligen?

Damit komme ich zum letzten – schlecht verpackten – Vorwurf Grossers an anarchistisches Denken von Revolution: jenem des Utopismus. Die Utopie der Anarchist*innen verweise „auf eine natürlich gegebene Ordnung. Diese Ordnung, deren Hauptmerkmal eine allgemeine Harmonie in den Beziehungen zwischen den Menschen darstellt, ist, so der Leitgedanke bei Kropotkin, im Laufe der Geschichte verstellt und gerade in der Moderne komplett durch autoritäre Einrichtungen überlagert worden. Das Neue revolutionär umzusetzen, kann demnach nur bedeuten, den verlorenen Ursprung freizusetzen, d.h. die natürlichen, von Altruismus und Sympathie, Solidarität und Kooperation geprägten sozialen Verhältnisse wiederherzustellen.“ (S.117) Wiederum ist es bedauerlich, dass der Ideengeschichtler und Sozialtheoretiker Grosser sich nicht mit der Ideengeschichte und Sozialtheorie seines Gegenstands, des Anarchismus, beschäftigt hat. Deswegen reproduziert er einfach, was er irgendwann mal auf dem Campus zwischen zwei Seminaren aufgeschnappt hat. Das Neue revolutionär umzusetzen, kann demnach nur bedeuten, sich weiterhin von dem vermeintlich „kritischen“ linken Akademiker abzugrenzen, der einem in Oberlehrermäßiger Manier bei seiner oberflächlichen Lektüre erklärt, Kropotkin ginge es eigentlich um die Rückkehr zu einer ursprünglichen, natürlich guten Ordnung. Vielmehr besteht der Kern von Kropotkins evolutionärer historischer und sozialer Entwicklungstheorie genau darin, dass Menschen ihre Soziabilität immer weiter entfalten und die Menschheit sich auf dem – oft gebrochenen und verschlungenen – Weg zu sozialem Fortschritt bewegt. Unglaublich sind hierbei die technischen und industriellen Möglichkeiten, die Verbreitung von Bildung und Fähigkeiten; unglaublich ist die Produktion von gesellschaftlichem Reichtum, welche sich gerade seit Anbruch der Moderne potenziert. Mit diesen technischen, wissenschaftlichen und industriellen Entwicklungen soll nun der soziale Fortschritt einhergehen, welcher aber von den Privilegierten verhindert wird, die der alten Welt von Staat, Kirche und Privateigentumsordnung anhängen. Erst im Laufe der Menschheitsentwicklung schlossen sich immer größere Menschengruppen zusammen, die phasenweise immer stärker ein kooperatives und geselliges Miteinander ausprägten. – Wenn man Kropotkin etwas vorwerfen möchte, dann seinen unbedingten Fortschrittsoptimismus und seine Orientierung auf das Morgen, welches dem Gestern nicht gleicht, sondern in der Vergangenheit nur Beispiele und Möglichkeiten von dezentralen, freiheitlichen Assoziationen nachweist. An Grossers Vorwurf ist also nichts dran. Von der „harmonischen Ordnung“, die teilweise mit sehr problematischen „natürlichen“ oder sogar „organischen“ Vergleichen begründet und veranschaulicht wurde, sprachen schließlich alle Sozialist*innen, die den fett gewordenen Parteipolitiker*innen das Märchen vom schrittweisen gesellschaftlichen Wandel durch parlamentarische Politik nicht mehr glauben wollten oder konnten. Aufgehende Sonnen in den Emblemen staatssozialistischer Organisationen zeugen als Rudimente davon. Kropotkin eine anti-moderne Haltung zu unterstellen beruht auf einem bloßen Vorurteil, erfunden dazu, Anarchist*innen zu diskreditieren, weil sie nicht wie Marx eine Notwendigkeit der Entwicklung bürgerlich-kapitalistischer Gesellschaft oder eines anschließenden langweiligen Staatssozialismus sahen. Kropotkin richtet sich keineswegs gegen die Moderne, sondern befürwortet eine alternative Moderne, die kein fiktives harmonisches Ideal darstellt, sondern real zum Beispiel in den solidarischen und kooperativen Massenorganisationen der Arbeiterbewegung vorhanden ist. Es braucht keinen Staat, weil im Betrieb, der kommunalen Verwaltung oder anderen freien Interessensvereinigungen schon genug Fähigkeiten und politisches Bewusstsein vorhanden sind, um diese zu übernehmen und selbst zu verwalten.

Dass das Denken eines radikal Neuen „jedoch in einem weiteren Sinne an Früheres zurückgebunden“ ist (S.117), betrifft nicht primär die Revolutionsvorstellung Kropotkins, sondern jede Variante von revolutionärer Zeitlichkeit, wie Bini Adamczak in Beziehungsweise Revolution gut herausstellt. Im anarchistischen Denken gewinnen Überlegungen zu revolutionären Veränderungen allerdings eine spezifische Ausprägung. Denn einerseits werden die – aus ethischen Überlegungen und Grundsätzen – erstrebenswerten Beziehungsweisen und Organisationsformen als der bestehenden Gesellschaft immanent angenommen. Andererseits wird ihre tatsächliche Entfaltung und Verwirklichung in der bestehenden Gesellschaft verzögert, verunmöglicht und unterdrückt. Hier unterscheiden sich Kropotkin und Bakunin. Ersterer lehnt zwar vehement die frühsozialistischen Reißbrett-Entwürfe ab, will aber dennoch Zielrichtungen oder Fluchtlinien ausmachen, woran sich eine kommende sozialistische Gesellschaft orientieren kann. Darum sucht er nach Beispielen, die er – wie die Experimente von Siedlungskommunen – wohlwollend, aber ebenso kritisch betrachtet. Für Bakunin dagegen birgt schon die Negation der bestehenden Wirklichkeit die positiven Elemente des Kommenden, wobei sein Immanenz-Denken stark an Spinoza orientiert ist. Wiederum weist Adamczak darauf hin, dass es für Bakunin nicht Aufgabe der gegenwärtigen Generation von Revolutionär*innen sei, eine kommende, bessere Gesellschaft auszumalen. Sie sei undenkbar aufgrund der Deformation, welche die Revolutionär*innen unter den gegenwärtigen gesellschaftlichen Verhältnissen konkret erlitten hätten.27 Persönlich stehe ich hier eher auf dem Standpunkt von Kropotkin, der später von Graeber fortgeführt wird28, welcher unter anderem das Konzept des präfigurativen Handelns im Anarchismus stark macht. Doch beide Weisen Zukunft und ihre Realisierung zu denken, haben nichts mit der Rückkehr zu einer idealisierten harmonischen Vergangenheit zu tun, wie Grosser meint. Hinter seiner Unterstellung des Anti-Modernismus steht nichts weiter als die Verleumdung des Anarchismus durch Marx und Engels als „utopisch“.

Schlusswort

Dass meine hier dargestellte Kritik an Grossers Abschnitt zu Bakunins und Kropotkins Vorstellungen von Revolution spürbar emotional gefärbt war, mag ihrer ‚Seriosität‘ möglicherweise schaden, verschafft mir jedoch zumindest kurzweilig etwas Ruhe. Unsere stilistischen Formen – dass Grosser mit der Sachlichkeit des akademischen Sozialtheoretikers anarchistisches Denken rundum falsch darstellt, während ich mit eindringlicher Vehemenz für seine Richtigstellung eintrete – hängen nicht zuletzt mit unseren sozialen Positionen und Bezugspunkten zusammen. Mir war es wert, diesen Text zu schreiben, der im Ergebnis länger ist, als jene sieben Seiten, die Grosser fabrizierte. Denn gerade in der verdichteten Darstellung einiger anarchistischer Kerngedanken zeigt sich, wie Grossers Rezeption und Wiedergabe von einer Unkenntnis des Gegenstandes und einer Vorurteilsbehaftetheit ohnegleichen geprägt sind. Irritierend ist, dass er nicht einmal ansatzweise die vier angegebenen Quellentexte richtig darstellen und einordnen konnte. Weil ich Grosser nicht unterstelle, dass er anarchistisches Denken willentlich diffamieren wollte, ärgere ich mich umso mehr, insofern mir seine Perspektive des vermeintlich kritischen linken Akademikers symptomatisch erscheint. Dankenswerterweise ist die Darstellung Grossers dermaßen verzerrt, dass er eine gute Angriffsfläche bot um alle gängigen marxistischen Vorurteile wiederzufinden. Abschließend: Mich interessiert dies alles weniger, um „den“ Anarchismus zu verteidigen, sondern um ein reflektiertes und sozialrevolutionäres Denken zu entwickeln.

1 Florian Grosser: Theorien der Revolution zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag, 2013.

2 Vgl. Philippe Kellermann: F. Grosser: Theorien der Revolution, URL: https://www.hsozkult.de/publicationreview/id/rezbuecher-21914

3 Vgl. Kurt Lenk: Theorien der Revolution. München: Fink Verlag, 1973. S.70-99.

4 Vgl. Erik Olin Wright: Reale Utopien. Wege aus dem Kapitalismus. Berlin: Suhrkamp Verlag, 2017.

5 Vgl. Bini Adamczak: Beziehungsweise Revolution. 1917, 1968 und kommende. Berlin: Suhrkamp Verlag, 2017.

6 Vgl. Simon Sutterlütti/Stefan Meretz: Kapitalismus aufheben. Eine Einladung, über Utopie und Transformation neu nachzudenken. Hamburg: VSA, 2018.

7 Peter Kropotkin: Die historische Rolle des Staates (1896), in: ders.: Der Staat und seine historische Rolle. Münster: Unrast Verlag, 2008. S.12-70. Hier: S.69.

8 Michael Bakunin: Der Kampf gegen die Gesellschaft (1871), in: Otthein Rammstedt (Hg.): Anarchismus. Grundtexte zur Theorie und Praxis der Gewalt. Köln: Westdeutscher Verlag, 1969. S.44-58. Hier: S.50.

9 Michael Bakunin: Das Knutogermanische Kaiserreich und die soziale Revolution (1870), in: ders.: Gesammelte Werke. Band 1. Berlin: Karin Kramer Verlag, 1975. S.5-72; Hier: S.28.

10 Peter Kropotkin: Der Geist der Empörung (1882), in: ders.: Worte eines Rebellen. Wien: Erkenntnis und Befreiung 1922. S. 190-209. Hier: S. 193.

11 Friedrich Engels: Von der Autorität (1873), in: Marx-Engels-Werke. Band 18. Berlin: Dietz Verlag, 1964. S.305-308. Hier: S.308. Vgl. auch URL: http://www.mlwerke.de/me/me18/me18_305.htm

12 Peter Kropotkin: Der Verfall der Staaten (1882), in: ders.: Worte (vgl. Anm. 10). S. 13-18. Hier: S.14;

Peter Kropotkin: Die soziale Enteignung der Enteigner (1882) in: ders.: Worte (vgl. Anm. 10). S. 215-234. Hier: S.216; Peter Kropotkin: Die Eroberung des Brotes (1892), in: Die Eroberung des Brotes und andere Schriften. München: Hanser, 1973. S. 69-278. Hier: S.87f.

13 Michael Bakunin: Die Reaktion in Deutschland (1842), in: ders.: Philosophie der Tat. Köln: Jakob Hegner Verlag, 1968. S.61-92. Hier: S. 92. Vgl. auch URL: https://anarchistischebibliothek.org/library/die-reaktion-in-deutschland

14 Ebd. S. 92.

15 Kropotkin: Rolle (vgl. Anm. 7). S.16.

16 Vgl. Peter Kropotkin: Ethik. Ursprung und Entwicklung der Sitten (1921) Aschaffenburg: Alibri Verlag, 2013.

17 Bakunin: Kampf (vgl. Anm. 8). S.47f.

18 Vgl. Daniel Loick: Anarchismus zu Einführung. Hamburg: Junius Verlag, 2017. S.104-118. Hier: S.117f.; vgl. auch Viara Bottici: Black an Red: The Freedom of Equals, in: dies./Jacob Blumenfeld/Simon Critchley (Hg.): The Anarchist Turn. London/New York: Pluto Press, 2013. S.9-29.

19 Élisée Reclus: Evolution, Revolution, and the Anarchist Ideal (1898), in: John Clark/Camille Martin: Anarchy, Geography, Modernity. Selected Writings of Élisée Reclus. Oakland: PM Press, 2013. S.138-155. Hier: S.138. Eigene Übersetzung.

20 Vgl. Wolfgang Harich: Zur Kritik der revolutionären Ungeduld (1971). Berlin: Junge Welt Verlag, 1998.

21 Kropotkin: Eroberung, in: ders.: Eroberung (vgl. Anm. 12). S.82ff.; Kropotkin: Die allgemeine Lage (1882), in: ders.: Worte (vgl. Anm. 10). S. 9-13. Hier: S.13; Kropotkin: Die kommende Revolution (1882), in: ders.: Worte (vgl. Anm. 10). S. 23-28. Hier: S.26; Kropotkin: Diktaturen und revolutionäre Bewegungen (1882), in: ders.: Worte (vgl. Anm. 10). S. 171-185. Hier: S.184; Kropotkin: Die soziale Enteignung der Enteigner (1882), in: ders.: Worte (vgl. Anm. 10). S. 215-234. Hier: S.221ff.

22 Kropotkin: Theorie und Praxis (1882), in: ders.: Worte (vgl. Anm. 10). S. 210-215. Hier: S.212f.

23 Vgl. Peter Kropotkin: Die große Französische Revolution 1789-1793.(1909). Leipzig: Kiepenheuer, 1982

24 Vgl. auch Rudolf Rocker: Der Bankrott des russischen Staatskommunismus (1921). Wien: bahoe books, 2012. S.13ff., S.58f., S.66f.

25 Vgl. Michael Bakunin: Sozialrevolutionäres Programm. Katechismus der revolutionären Gesellschaft (1865/66), in: ders.: Philosophie (vgl. Anm. 13). S. 316-358. Hier: S.358.

26 Peter Kropotkin: Die politischen Rechte (1882), in: ders.: Worte (vgl. Anm. 10). S. 28-34. Hier: S.28.

27 Vgl. Adamczak: Revolution (vgl. Anm. 5). S.46.

28 Vgl. Jonathan Eibisch: Immer (nur) soziale Bewegungen oder Senfkornrevolution. Der Revolutionsbegriff David Graebers (2014), https://black-mosquito.org