Immer (nur) neue soziale Bewegungen oder Senfkorn-Revolution?

Lesedauer: 44 Minuten

Der Revolutions-Begriff David Graebers

zuerst veröffentlicht in: Paradox-A /Aug. 2014

von Jonathan Eibisch [nicht überarbeitet]

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung
2 Die Bedingungen der (revolutionären) Zeit
– Herrschaft – Kapitalismus – Neoliberalismus – Widerstand –
3 Fluchtbewegungen zur anderen Gesellschaft als Leitbilder der sozialen Revolution
– (basis)demokratisch – antikapitalistisch – herrschaftsfrei –
4 Von Aktivisten, Unterdrückten und potenziellem Aufbegehren – die Konstitution des revolutionären Subjektes
– Aktivistinnenszene – Unterdrückte – potenziell alle –
5 Zur revolutionären Praxis
– Aufbau von Alternativkulturen – Organisation sozialer Bewegungen – politische Auseinandersetzung und revolutionäre Aktion – Neues im Alten –
6 Grundlagen eines Revolutionsbegriffes mit den Annahmen Graebers
Literatur- und Quellenverzeichnis

1 Einleitung

Der populäre Anthropologe und bekennende Anarchist David Graeber wurde von der globalisierungskritischen Bewegung – deren Beginn er mit dem Aufstand der Zapatistas 1994 verortet – inspiriert, wie er selbst später zu einem der Ideengeber der Occupy-Bewegung wurde, welche wiederum vom den ‚Indignadas‘ in Spanien und dem Arabischen Frühling ihren Ausgang nahm. Fest steht, dass aktuell viel in Bewegung ist: Die Anfechtung der Legitimität und Existenz von Staaten im arabischen Raum durch Islamisten, sowie der Konflikt um die Ukraine überschatten andere Entwicklungen. Dennoch gab es nach dem Erlahmen der globalisierungskritischen Bewegung auch einen neuen weltweiten Aufschwung linker und kapitalismuskritischer bis antikapitalistischer Bewegungen1.

In seiner Schrift Revolution in Reverse schreibt Graeber:

„It seems to me that at the current historical juncture, some such reflection [über die Macht der Vorstellung, J.E.] wouldn’t be a bad idea. We are at a moment, after all, when received definitions have been thrown into disarray. It is quite possible that we are heading for a revolutionary moment, or perhaps a series of them, but we no longer have any clear idea of what that might even mean. This essay then is the product of a sustained effort to try to rethink terms like realism, imagination, alienation, burreaucracy, and revolution itself“ (Revolution: 41).

Ohne bereits eine konkrete Antwort parat zu haben, will Graeber also den Begriff der Revolution wieder thematisieren und umdenken. Seiner Annahme nach wäre der historische Moment für eine solche Reflexion gelegen und darin kommt zum Ausdruck, dass er die aktuellen Bewegungen selbst auf ihren Beitrag zu einem ‚revolutionären Prozess‘ hin untersuchen will. Dass es für dieses Vorhaben eines grundlegenden Neudenkens des Revolutionsbegriffes bedarf, stellt Graeber fest und will dafür einige Vorarbeiten leisten.

Inhalt dieser Arbeit ist, diese ‚Vorarbeiten‘ Graebers darzustellen und zu untersuchen, wobei viele seiner Schriften2 einbezogen werden, um zu einem Gesamteindruck seines Denkens zu gelangen, aus dem sich Vorschläge für einen zu entwickelnden Revolutionsbegriff ableiten. Es ist davon auszugehen, dass der Begriff der Revolution stets äußerst umstritten und teilweise mit sehr verschiedenen Vorstellungen verknüpft war und ist, sodass Graeber für sein Vorhaben nicht von einem annähernd ‚allgemeinen‘ Standpunkt aus kritisiert werden kann, sondern jeweils nur von spezifischen anderen Verständnissen von ‚Revolution‘. Aus diesem Grund liegt der Fokus dieser Arbeit auf der Darstellung des teilweise fragmentarischen Graeber’schen Werkes, insofern es für ein gedankliches Kreisen um den Begriff der Revolution dienlich ist – was nicht bedeutet, dass nicht auch explizite Überlegungen zu finden sind und dargelegt werden. Die Weise, in der eine mögliche Begriffsentwicklung dargestellt wird, verlangt allerdings eine spezifische Verarbeitung und Interpretation von Graeber, der seine Gedanken selbst aus der von ihm beobachteten und interpretierten Bewegungspraxis ableitet. Verknüpfungen mit anderen Theoriesträngen und Kommentierungen zur Plausibilität einiger Argumente werden deswegen in den laufenden Text eingeflochten. Dabei werde ich wie Graeber auch die Ebenen wechseln müssen, um ihm argumentativ folgen zu können, also mich unter anderem bald auf eine anthropologische, dann auf einer Ebene internationaler Beziehungen begeben.

Die These dieser Arbeit lautet:

Graeber erarbeitet Grundlagen für die Entwicklung eines Revolutionsbegriffes, welcher die derzeitigen gesellschaftlichen Bedingungen einbezieht und theoretisches Werkzeug ist, diese grundlegend zu transformieren. Dabei steht er in einer anarchistischen Tradition, welche er aktualisiert.

Mit diesem Hintergrund ist zu fragen, ob der von Graeber skizzierte Revolutionsbegriff letztendlich (lediglich) als Inspirationsquelle für (potenziell emanzipatorische) politische Bewegungen dient, nicht aber dem Anspruch einer revolutionären Theorie entsprechen kann. Der Unterschied zwischen diesen Polen ist dabei kein quantitativer (z.b. Größe der Proteste/Unruhen und die Reaktionen darauf) sondern ein qualitativer. Das heißt, es muss gefragt werden, was denn das ‚Grundsätzliche‘ sei, das transformiert werden könnte oder müsste.

Von daher werde ich mich zunächst mit den gesellschaftlichen Bedingungen auseinandersetzen, von denen Graeber ausgeht (Warum kann/soll/wird es eine Revolution geben?). Danach können Fluchtbewegungen zu einer anderen Gesellschaft ausgemacht werden, die als Leitbilder für die soziale Revolution dienen (Wohin soll die Revolution führen?). Anschließend ist nach der Konstitution des revolutionären Subjektes zu fragen, welches Träger und Akteur der gesellschaftlichen Veränderung ist (Wer ist für die Revolution tätig?). Schließlich stellt sich die Frage, wie eine revolutionäre Praxis nach Graebers Verständnis aussieht oder aussehen sollte (Wie geschieht die Revolution?). Abschließend wird über das Zusammengetragene hinaus die Perspektive für weitere Fragestellungen eröffnet, wobei der Gehalt der Graeber’schen Theorie schon im Laufe der Arbeit dem freien Urteil unterzogen werden soll.

Diese Arbeit kann lediglich ein Einstieg in das Werk David Graebers sein und Anstoß zur weiteren Beschäftigung mit dem Begriff ‚Revolution‘ geben. Wesentliche Aspekte müssen an anderem Ort und in der politischen Auseinandersetzung weiter vertieft beziehungsweise auch stärker kritisiert werden, als es hier getan wird. Darum wird sich am Ende dieser Darstellung auch kein einheitlicher Revolutionsbegriff heraus kristallieren, weswegen aber die Grundlagen, als Vorschläge betrachtet, umso deutlicher aufgezeigt sein sollten.

2 Die Bedingungen der (revolutionären) Zeit

Wenn Wissenschaft niemals neutral und stets auch intentional betrieben wird, ist anzunehmen, dass gerade bei einem bekennenden Anarchisten Interesse an und Gegenstand der Untersuchung zusammenfallen. Insofern Graeber den Revolutionsbegriff neu denken will und im Wissen um sein politisches Engagement, liegt auf der Hand, dass er seine Beschäftigung selbst in den Dienst einer grundlegenden gesellschaftlichen Transformation in eine bestimmte Richtung stellt. Mit diesem Hintergrund kann gefragt werden, warum eine wie auch immer geartete Revolution erfolgen sollte, wieso und unter welchen Umständen sie möglicherweise ohnehin erfolgen wird, oder weswegen sie aus verschiedenen normativen Vorstellungen heraus abgeleitet wünschenswert wäre. Zu untersuchen sind also die gesellschaftlichen Bedingungen unserer Zeit, die freilich umso grundlegender sein müssten, je eher Transformationsprozesse an der Wurzel ihrer permanenten Neuerschaffung ansetzen sollten. Im Folgenden werden sie in vier Schritten dargestellt.3

Die Realität der Herrschaft, gleich in welcher Form, ist notwendigerweise stets auf Gewalt bzw. deren Androhung gegründet, da die Verfestigung und Aufrechterhaltung von Ungleichheitsverhältnissen dies erfordert. Die gewaltsamen Beziehungen zwischen Menschen und menschlichen Institutionen werden durch die Herrschaftsideologie allerdings verschleiert und als naturgesetzlich dargestellt. Auf diese Weise kann ‚force‘ als versteckte Realität dargestellt werden, welche ebenso wirksam sei, wie beispielsweise die physikalische Gravitation (Imagination: 513). „’Force‘ is power based on the systematic threat, or use, of violence. The state is also said to have a monopoly of the legitimate use of coercive ‚force‘. If one employs a legitimist definition of violence, one that makes it impossible to say that agents of the state behaved violently if they were doing something they had been properly authorized to do“ (Ebd.: 511), dann kann man stattdessen die Opfer von Gewalt als gewalttätig diffamieren. An dieser Stelle kommt also schon der moderne Staat ins Spiel, dessen Souveränität auf das Gewaltmonopol gründet, welches er nach innen gegen Bürgerinnen, nach außen gegenüber anderen Staaten anwendet, damit Eigentum institutionalisiert, aufrechterhält und über Regulierungen verfügt, durch welche die zu Grunde liegenden Gewaltverhältnisse unsichtbar gemacht werden. Des Weiteren ist Souveränität bis heute an die metaphysische Fiktion eines personifizierten Herrschers gebunden, welcher durch den Staat handeln würde (Ebd.), obwohl verständlich sein müsste, dass jegliche Handlungen durch menschliche Subjekte oder durch soziale Institutionen vollzogen werden, die nach anderen Logiken funktionieren. Herrschaftsmechanismen formen die Objekte ihrer Unterwerfung, indem sie Ansammlungen von Individuen unter Konstrukte wie ‚Volk‘, ‚Nation‘, ‚Wählerschaft‘ oder dergleichen subsumieren, diese als solche adressieren und ihre Möglichkeitshorizonte abstecken, in denen sie ‚realistisch‘ handeln können (Ebd.: 529).

In seinen Studien über staatsferne Gebiete Madagaskars arbeitet Graeber heraus, dass das Wesen des Staates auf Zwang und Furcht beruht, was in ‚hochentwickelten‘, ‚westlichen‘ Staaten nicht weniger der Fall ist, aber meistens aus Gründen einer verborgenen Scham darüber herunter-gespielt wird (Autonomous Zone: 175). Trotz ihren systemischen Charakters wirkt Herrschaft mittels vielfältiger Formen der Hierachie und Dominanz durch Individuen hindurch. Diese sind in ihre sozialen Beziehungen, ihre Verhaltensweisen und Wahrnehmungsmuster eingeschrieben und psychologisch so tief verinnerlicht, dass „even our instincts for rebellion often appear to reinforce them“ (Manners: 16). Aufgrund dieser allumfassenden, gewohnten und oft subtilen Wirkungsweise von Herrschaftsmechanismen erscheinen die Verhältnisse der sozialen Realität als objektiv gegeben und als könnten sie beispielsweise durch eine ‚objektive Wissenschaft‘ erklärt werden, was in Wirklichkeit ein hochgradig utopischer Gedanke ist (Social theory: 316f.). Hierbei handelt es sich jedoch um die wesentliche ideologische Dimension von Herrschaft, welche den Opfern in strukturellen Gewaltverhältnissen ‚einseitige Strukturen‘ vorgestellter Identifikation aufzwingt und ihnen die komplexe Arbeit der Interpretation von menschlichen Beziehungen zuweist, wodurch sie in ihren Handlungsmöglichkeiten eingeschränkt werden. Vor allem aber wird so ihr Vorstellungsvermögen beschnitten, sodass alternative Interpretationen als die durch die Herrschaftsideologie gesetzten verunmöglicht werden: „If violence is a force capable of radically simplifying complex social situations, if bureaucracy is largely a method of imposing such simplistic rubrics systematically, then bureaucratic violence should, logically, consist first and foremost of attacks on those who insist on alternative interpretations“ (Imagination: 519). Die Anwendung von oder die Drohung mit physischem Schmerz durch (staatliche) Gewaltapparate entledigt Menschen in dominanten Positionen dieser Aufgabe und ermöglicht somit die Aufrechterhaltung der Ungleichheitsverhältnisse, welche andernfalls in Frage gestellt werden würden (Ebd.: 515f.).4

Eine umfassende Beschreibung ‚des Kapitalismus‚ kann und soll an dieser Stelle nicht geschehen, sondern vielmehr sollen einige Aspekte dargestellt werden, welche für Graebers Theorie wesentlich sind und von ihm betont werden. Die falschen common-sense Vorstellungen, Markt und Staat seien gegensätzliche Prinzipien und der Tausch sei das Fundament menschlicher Beziehungen, will er aufbrechen (Debt: 18f.). Aus diesem Grund kann Kapitalismus nicht als Marktwirtschaft gefasst werden, sondern ist als Gesellschaftssystem eine spezifische Form der Herrschaft. Mit Bezug auf Karl Polanyi nimmt Graeber die (Kritik der) politische(n) Ökonomie zum Ausgangspunkt, welche Märkte als Abstraktionen postuliert, die nach dogmatischen naturalisierten Annahmen wie dem Prinzip der Selbstregulierung funktionieren würden, wobei die Wirtschaftswissenschaften selbst als Herrschaftswissenschaften durch den Staat eingerichtet wurden (Social Theory: 315f.). Grundlage kapitalistischer Vergesellschaftung ist das Eigentum als Verhältnis zwischen Menschen, mit Bündeln von Rechten und Privilegien in Bezug auf (fetischisierte) Objekte über die sie ausschließend verfügen können (Manners: 21). Verknüpft mit diesem, ist die fundamentale Fähigkeit des Kapitalismus alle Eigentumsobjekte in Geldwerten messbar und vergleichbar zu machen, wobei andere Werte hingegen definitionsgemäß nicht verglichen werden können; umgekehrt aber der ökonomische Wert durch seine Potenzialität in ‚Werte‘ übersetzt werden kann (Altruists: 73f.). Diese Funktion vollzieht sich jedoch nicht selbst-verständlich und ist auch im Alltagsverständnis der Menschen widersprüchlich und umkämpft, was sich unter anderem daran zeigt, dass in Krisenmomenten Debatten über Werte wieder neue Popularität gewinnen. Interessanterweise stellt Graeber heraus, der Term ‚Werte‘, „is normally invoked to refer to all those domains of human action that are not governed by the laws of the market [… sodass] ‚values‘ begin precisely where (economic) ‚value‘ ends“ (Value: 444).

Parallel zum und verflochten mit dem kapitalistischen Gesellschaftssystem entstanden ist der moderne Individualismus, welcher zunächst mit der vom aufstrebenden Bürgertum propagierten Eigentumslogik aufkam (Manners: 36) und heute das dominante Verhältnis von Individuen zur ‚Gesellschaft‘ darstellt. Die Vorstellung, ‚abstrakte Individuen‘ und ‚vorgestellte Gesellschaft‘ (Castoriadis) als voneinander getrennte soziale Ebenen oder Institutionen anzunehmen, ist historisch neuartig und insofern absurd, als dass auch unter kapitalistischen Verhältnissen, Menschen als immer schon soziale Wesen, in bedeutungssvolle soziale Kontexten eingebettet, angenommen werden müssen. Nichts desto trotz handelt es sich hierbei um ein notwendig falsches Bewusstsein, welches seine Materialität in administrativer Adressierung und ökonomischen Anforderungen an die Individuen findet (Bröckling 2007: 47). Entscheidend für Graeber ist, dass durch die Trennung von Individuum und Gesellschaft, Sehnsuchtsvorstellungen entstehen, welche ihre Erfüllung nicht in menschlichen Beziehungen sehen, sondern sie auf den nie voll-ständig erfüllenden, privatisierten Konsum von Gegenständen projizieren (Consumption: 71)5.

Dritter wesentlicher Aspekt des Kapitalismus für die Graeber’sche Theorie ist jener der Entfremdung, welchen er als Beschränkung der Vorstellungs- und Handlungsfähigkeit begreift. Bekanntlich führt die Lohnarbeit, auf welche der Kapitalismus beruht, nach dem ‚jungen‘ Marx, zu einer vierfachen Entfremdung des Menschen von der Natur, seiner ‚Gattung‘ (der Menschheit), von seiner eigenen Existenz und in seinen Beziehungen zu anderen Menschen (Marx 1985: 510-522). Dabei nimmt Marx also auch an, dass durch die Produktion menschlicher Bedürfnisse gleichzeitig Menschen selbst und ihre sozialen Beziehungen produziert werden. Graeber interpretiert Marx dahingehend, dass Produktion und Konsum als ‚Kreativität und Sehnsucht‘ gelesen werden können, welche essentielle Vehikel der Vorstellung bilden. Strukturen der Ungleichheit und Dominanz führen dazu, dass nur eine kleine Elite ihre Vorstellungen entwickeln kann, während die Unterdrückten sich imaginieren müssen, sie zu entfalten6. Wenn Entfremdung bedeutet, dass Menschen die Kontrolle über ihre essentielle Fähigkeit verlieren, sich Dinge vorzustellen und zu erschaffen, wirkt sie so, dass sie Realität fixiert und reduziert. Auf diese Weise kreiert der Kapitalismus einerseits imaginäre Strukturen, die Erfüllung ‚hinter‘ ihnen vermuten lassen – ein bedeutungsvolles Leben, welches versagt wird. Andererseits ist die kapitalistische Gesellschaft keine Totalität, sondern im Gegenteil sogar darauf angewiesen, utopische Vorstellungen zu subsumieren, welche außerhalb von ihr entstehen und über sie hinaus verweisen. Dies bedeutet, dass die Erfahrung anderer Lebensweisen im Heute möglich wird („acting as if one is already free“) – wenn auch auf widersprüchliche Art und mit Dilemmata. Dahinter verberge sich ein ‚reiferer‘ Ansatz für Revolution als jener, der behauptet Vollstrecker der sich unvermeidbar entfaltenden Geschichte zu sein (Ebd.: 526f.).

Die Erfahrung anderer Lebensweisen geht mit anderen anthropologischen Annahmen einher, als sie die Figur des ‚homo oeconomicus‘ verkörpert, die das neoliberale Menschenbild begründet. Auf paradoxe Weise handeln Menschen immer auch nach anderen Prinzipien, haben die rational-choice-Logik des Marktes aber ebenso auf zynische Weise verinnerlicht (Altruists: 69f.). Graeber geht (wie viele Theoretiker) von einer Kolonisierung aller Lebensbereiche durch Marktlogiken aus, die sich oft unbewusst vollzieht und im Prozess der Globalisierung das ‚postmoderne‘ Denken hervorbringt. Jenes (der Verlust von integrierenden Großmechanismen, weltanschaulichen Systemen, Gültigkeitsansprüchen von Wissenschaft, Humanismus, Nation und Wahrheit) ist die Kehrseite und der Effekt des universalen und totalisierenden Marktsystems (Social theory: 324ff.). ‚Der‘ Neoliberalismus stellt sich als Bewegung dar, die jeden davon überzeugen konnte, ökonomisches Wachstum sei das oberste Prinzip, der Wohlfahrtssstaat müsse abgeschafft werden und nur Experten der Finanzelite wären in der Lage die (finanz)ökonomischen Prozesse zu verstehen und zu steuern. All diese Behauptungen stellten sich als falsch heraus und brachten katastrophale wirtschaftliche und soziale Folgen mit sich, wofür unter anderem Austeritäts- und internationale Schuldenpolitiken stehen, die nur mit gewaltsamer Unterdrückung alternativer Denk- und Handlungsweisen durchgesetzt werden konnten. Dies führt jedoch zur Untergrabung des neoliberalen Gesellschaftsentwurfs durch sich selbst, zu einem suizidalen Kapitalismus (Capitalism: 111ff.).

Auf globaler Ebene bezieht sich Graeber auf Immanuel Wallerstein, welcher annimmt, dass drei Grundvorstellungen der Sozialwissenschaften zerbrochen sind: Erstens, dass sozialer Wandel unvermeidbar wäre und gut gemanaged werden könnte, zweitens, dass der geeignete Mechanismus zur Bewältigung sozialen Wandels der Staat wäre und drittens, dass der Staatsapparat seine Legitimität durch das Volk erhalte. Dies weitergedacht, ergeben sich vielfältige Folgen für die Entwicklung eines Begriffes von Revolution. Zur Beschreibung der gegenwärtigen globalen Bedingungen unter dem neoliberalen Herrschaftssystem geht Graeber so zum Beispiel von einem wahrnehmbar schwachen Staat aus, wobei es an Theorien über andere komplexe politische Entitäten mangele (Social theory: 318f.)7. Die skizzierte neoliberale Variante des Kapitalismus und setzte sich jedenfalls weltweit durch, was inzwischen von einer Vielzahl von Autorinnen beschrieben wurde (bspw. Harvey 2007; Altvater 2009; Crouch 2011; Demirović 2011), von Graeber aber insbesondere auch mit dem Verteidigungshaushalt der USA und ihrer globalen militärischen Rolle in Verbindung gebracht wird (Debt: 361-368).

Doch es regt sich vielfältiger Widerstand gegen die Auswüchse des Neoliberalismus, zu Teilen aber auch gegen den Kapitalismus und Formen der Herrschaft als solche. Diese Tatsache ist Ausgangspunkt für Graebers theoretische Arbeiten und seine Perspektive auf die globalen Entwicklungen. Die Wurzeln der globalisierungskritischen Bewegung („global justice move-ment“) befinden sich in verschiedenen früheren politischen Bewegungen und sie konstituierte sich mit dem Schlüsselereignis der zapatistischen Rebellion in Chiapas/Mexiko im Jahr 1994 (Direct Action: xii-xvii). Im Jahr 1996 wurde daran anschließend das Peoples Global Action Netzwerk gegründet, welches unter anderem den Gipfelprotest gegen den Internationalen Währungsfond in Seattle 1999 organisierte, der bis heute eine bedeutende Wegmarke der Bewegung darstellt. Was die heterogene Bewegung einte, war neben ihrer Ablehnung des Neoliberalismus und seinen katastrophalen Folgen, die Forderung nach neuen Formen der Demokratie (Spaces in Between: 362ff.).

Graeber konstantiert ein Wiederbelebung von Formen Direkter Aktion, welche die früheren Vorstellungen von Revolution umkehrt („reversed“), indem sie nicht auf einen bestimmten geeigneten Zeitpunkt wartet, sondern demokratische Institutionen, Subkulturen und neue Lebensstile in der Gegenwart aufbaut. Das alte aufständische Modell sei für die Revolution nicht mehr tauglich und ohnehin nicht per se revolutionär (Revolution: 42f.). Ähnliches trifft auf die nationalen Befreiungsbewegungen der 1960er-1980er zu, die unter Bedingungen der Globalisierung berechtigterweise nicht mehr die Hoffungen auf sich zogen, wie sie sie für die Linke dazumal hatten (Social theory: 322). Dies scheint auch der Fall zu sein, trotzdem beispielsweise die Ereignisse des sogenannten ‚Arabischen Frühlings‘ seit 2011 die Situation verkomplizieren. Von den neuen politischen Grupperierung innerhalb des global justice movement werden aber auch – teilweise unbewusst, aber deswegen nicht ziellos – in vielen Ländern tausende Formen Assoziationen ins Leben gerufen, welche nach den anarchistischen Prinzipien der gegenseitigen Hilfe, der Selbstorganisation und der Konsensbildung funktionieren. So wären wir nach Graeber alle „already communists when working on a common projects, all already anarchists when we solve problems without recourse to lawyer or police, all revolutionaries when we make something genuinely new“ (Common: 38)8.

Aus Graebers Perspektive wäre das global justice movement erfolgreich gewesen und vielleicht um diese ‚positive‘ Perspektive stark zu machen, schreibt er herausfordernd: „The biggest problem facing direct action movements is that we don’t know how to handle victory“ (Victory: 11). Diesen Erfolg sieht er auch, wenn es der Bewegung offensichtlich nicht gelang, den Kapitalismus zu zerstören und suggeriert damit dennoch (oder deswegen?), gewisse Organi-sationen und Netzwerke in der globalisierungskritischen Bewegung hätten quasi unter heutigen Bedingungen revolutionär gehandelt (Ebd.: 19). In einem Anflug von Selbstüberschätzung beziehungsweise gefährlichen Illusionen über die eigene Macht, behauptet Graeber auch, die Kriegsmobilisierungen in den USA nach 9/11 wären die repressive Reaktion kapitalistischer Eliten auf die Stärke der sozialen Bewegungen (Imagination: 534ff.). Auch die Finanzkrise respektive Weltwirtschaftskrise seit 2008 wäre als ein Ergebnis der politischen Auseinandersetz-ungen zwischen Gläubigern und Schuldnern zu verstehen (Debt: 373). Insbesondere gegenüber den Jahren nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion, in denen die Sozialdemokratie verfiel und die aktivistische Linke sich lediglich für einige abwehrende Aktionen zur Verteidigung des Wohlfahrtsstaates zusammenfand, hätte seit der globalisierungskritischen Bewegung wieder ein ‚gelebter Utopismus‘ Einzug gehalten, das heißt die Idee, dass radikale Alternativen möglich sind und in der Gegenwart geschaffen werden könnten (Direct Action: ixff.). Die globalisierungs-kritische Bewegung hätte folglich die Idee der Revolution entsprechend den neuen globalen Bedingungen grundlegend reformuliert (Social theory: 313) und könnte aus diesem Grund Widerstand gegen den globalisierten Kapitalismus leisten.

3 Fluchtbewegungen zur anderen Gesellschaft als Leitbilder der sozialen Revolution

Dass ein heute erstzunehmener Begriff von sozialer Revolution keine fixen, zu realisierenden Konzepte für die zu erschaffende neue Gesellschaft vorlegen kann und darf, setze ich als Gemeinplatz voraus. Dies ergibt sich aus der bereits beschriebenen Perspektive auf die gesellschaftlichen Verhältnissen ist aber ebenso auch schon von Anbeginn an in der politischen Tradition linker Bewegungen vertreten9. Klassische Anarchistinnen10 hatten teilweise recht konkrete Vorstellungen von der zu erschaffenden Gesellschaft (bspw. Bakunin 1865), standen jedoch nie in der Gefahr, in den Dogmatismus abzudriften, welcher seine kruden Auswüchse in der Theorie des historischen Materialismus oder dergleichen fand. Nichts wäre also falscher, als aus Graebers Gedanken ‚wissenschaftliche‘ Utopien ableiten zu wollen und dennoch können bei ihm konkrete Fluchtpunkte ausgemacht werden, an welchen die sich weiterentwickelnde Gesellschaft ausrichten soll – im Bewusstsein dessen, dass sie stets widersprüchliches Ergebnis des Prozesses ihrer Konstituierung ist und sein wird. Als beschreibende Fluchtpunkte oder vielmehr -bewegungen sollen deswegen die Adjektive (basis)demokratisch, antikapitalistisch und herrschaftsfrei ausgemacht werden, welche sich weiter aufschlüsseln lassen, mit Graebers Verständnis des ‚Kommunismus‘ verbunden und als widerständige Antworten auf die gesellschaftlichen Zustände (anknüpfend an den vorherigen Abschnitt) zu verstehen sind.

Graebers Ansatz beruht darauf, Anarchismus mit seinem Verständnis von Demokratie als weitgehend identisch anzusehen, wobei er offenlegt, dass es dazu in der anarchistischen Bewegung verschiedene Meinungen gibt. Verständlicherweise muss er dazu den allgemein gebräuchlichen, herrschaftsgeprägten, Begriff der Demokratie kritisieren und unter anderem zeigen, dass dies ursprünglich nichts mit dem Repräsentationsprinzip zu tun hat, sondern konsensbasierte, direkt-demokratische Formen meint, welche ein autonomes Handeln beeinhalten und im Übrigen die sozialen Bewegungen verbinden, auf welche Graeber sich bezieht (Space in Between: 329f.). Die Offenheit demokratischer Vorstellungen, welche auch im Alltagsverständnis der meisten Menschen eingeschrieben ist, wird von ihnen mit der Selbstregelung ihrer Angelegenheiten assoziiert. Auf dieser Grundlage lässt sich zeigen, dass es weltweit unterschiedlichste basisdemokratische Organisationsformen gibt, von denen viele weit eher die Bezeichnung ‚demokratisch‘ verdienen, als konstitutionelle Nationalstaaten. Demokratische Praktiken, das heißt egalitäre Formen der Entscheidungsfindung, exisitierten und existieren nahezu überall und zwar außerhalb systemischer Zwangsstrukturen, welche gleichwohl oft parallel zu diesen bestehen. Die verbreitete Behauptung, Demokratie wäre ein ’natürliches‘, ‚westliches‘ Konzept, welches in der griechischen Antike begründet worden wäre, analysiert er als falsch (Ebd.: 330f.). Konsensentscheidungen sind nichts Außergewöhnliches, sondern „typical of societies where there would be no way to compel a minority to agree with a majority decision; either because there is no state with a monopoly of coercive force, or because the state has no interest in or does not tend to intervene in local decision-making“ (Ebd.: 341). Wahlen hingegen verursachen Erniedrigung, Hass und zerstören die Gemeinschaft.

Dies angenommen und als politisches Programm formuliert, bedeutet Revolution, nach einer Theorie des revolutionären Exodus‘, autonome Kollektive zu schaffen, wobei auch hier wichtig ist, die eurozentrische Perspektive zu hinterfragen (Fragments: 45-60)11. Wenn die Vorstellungskraft eine derartig große Rolle im revolutionären Prozess einnimmt, wie Graeber behauptet, lässt sich daraus ableiten, dass die angestrebte Gesellschaftsform diese fördert und zu ihrer Grundlage hat, keinen Zwang ausübt und deswegen aus freiwilligen Assoziationen besteht, was mit Kenntnissen der heutigen Gesellschaft definitiv als ‚unrealistisch‘ oder gar unmöglich erscheint (Revolution: 42). Basisdemokratische, autonome und selbstorganisierte Organisationsformen beweisen jedoch das Gegenteil und wecken Hoffungen gegen den gigantischen und ökonomisch sinnlosen Apparat, welcher Hoffungslosigkeit produziert (Common: 31f.)12. Dies ist jedoch nicht als Rückzug, sondern als politische Auseinandersetzung zu verstehen, welche sich in vielen Fällen gegen juristische, institutionelle, politische und marktwirtschaftliche Meinungen ‚der Öffentlichkeit‘, ’nationaler Interessen‘ und dergleichen richtet (Revolution: 44f.), weswegen sich basisdemokratisch etc. zu organisieren an sich schon als Teil des revolutionären Prozesses angesehen werden kann, der nach diesen Annahmen eo ipso mögliche zukünftige gesellschaftliche Beziehungen und Institutionen beinhaltet, diese also kennzeichnet. Auf diese Weise wird das Konstrukt ‚der Öffentlichkeit‘, welches durch bestimmte herrschaftsförmige Institutionen kreiert wird, angegriffen und Politik in einer potenziell möglichen Gesellschaft durch kollektive Entscheidungen autonomer Individuen gestaltet, von denen keine sogenannte Öffentlichkeit abgetrennt werden kann (Imagination: 528f.).

Die kommende Gesellschaft kann als antikapitalistische möglich werden und die politische Form des bürgerlichen Nationalstaates aufheben, indem sie kapitalistische Austauschbeziehungen zurückweist, verdrängt und andere an ihre Stelle treten lässt13. Mit eigener politischer Intention geht Graeber davon aus, dass es gute Gründe gibt anzunehmen, der Kapitalismus werde in einer Generation zusammenbrechen, unter anderem aufgrund der Unmöglichkeit unendlichen Wachstums und der unhaltbaren Ausdehnung ökonomisch widersinniger Apparate wie Militär, Polizei, Gefängnissystem, Geheimdiensten, privaten Sicherheitsfirmen, Propagandamaschinen und dergleichen (Debt: 381f.). Davon ausgehend, wäre es sehr vernünftig, sich mit Alternativen zur kapitalistischen Organisation der Gesellschaft zu beschäftigen. Weitere strukturelle Gründe liegen in einer ‚Krise der Inklusion‘, die darin besteht, dass nicht alle freie Lohnarbeiterinnen werden können, was ihre politischen Rechte relativ bedeutungslos werden lässt. Seit den 1970ern stagnieren die Löhne bei kontunierlich steigender Produktivität, wobei der Kapitalismus keinen relativen Wohlstand für alle gewährleisten kann (Ebd.: 374f.).

Dass der Kapitalismus überwunden werden kann, wird also vorstellbar, insofern er von Menschen als spezifische historische Gesellschaftsformation begriffen wird, die letztendlich allen schadet aber theoretisch als Ganze, also radikal, angegriffen und subversiv unterwandert werden kann. Andere Formen ökonomischer und sozialer Austauschbeziehungen sind möglich, bereits vorhanden und ergänzen nicht bloß den Kapitalismus, sondern können ihn potenziell transzendieren. In diesem Sinne geht Graeber davon aus, dass der Kapitalismus nicht totalitär ist, was er für eine beschränkte Sichtweise hält (Sadness: 98f.). Deswegen fängt er auch an, sich mit Alternativen und anderen möglichen und existenten Austauschbeziehungen zu beschäftigen („relations of equal exchange“), wie sie in allen, ganz verschiedenen, Gesellschaften zu finden sind (Moral grounds: 74f.). Dass in diesem Zusammenhang das Eigentum abgeschafft werden wird, weil es bei einer kollektiven (nicht staatlichen!) Verfügung über gesellschaftlich produzierte Güter keiner ‚Erweiterung‘ abstrakter Individuen mittels ihnen zugeordneten Gegenstände bedarf (Manners: 21f.), dürfte sich aus oben Genanntem von selbst erklären.

Wohl aus taktischen Gründen beschreibt Graeber die erstrebendenswerte Gesellschaft nicht als ’sozialistisch‘14. Seine Perspektive zielt darauf ab, in komplexen Verhältnissen auf widersprüchliche Weise Handlungsfähigkeit zu erlangen. Darum kann die unmittelbare Zerstörung des Kapitalismus nicht das primäre Ziel sozialer Bewegungen sein, ist aber für weite Teile von ihnen Hintergrund und Motivation (Victory: 26).

Es gibt jedoch noch einen weiteren Grund, warum Graeber eine erstrebenswerte Gesellschaft beziehungsweise den Prozess dorthin, welcher sie verköpert, nicht mit einem Adjektiv belegen kann und zwar, weil es dieses aufgrund unserer eingeschränkten Vorstellungsfähigkeit, welche aus den gesellschaftlichen Kräfteverhältnissen resultiert, (noch) nicht gibt. Insofern emanzipatorische Bewegungen jegliche Mechanismen struktureller Unterdrückung und Ausbeutung abschaffen wollen (Sexismus, Rassismus, Umweltzerstörung etc.), sei der Fluchtpunkt, welcher über die Überwindung des Kapitalismus‘ hinausreicht als herrschaftsfrei benannt. Es geht also um die Idee einer universellen Befreiung auch ohne und von Ideologie15.

Die bereits erwähnten bürokratischen Apparate zur Produktion von Hoffnungslosigkeit erzeugen ein Klima der Angst und Konformität und zerstören permanent mögliche alternative Zukünfte (Common: 31f.). Die kommende Gesellschaft soll hingegen frei davon sein und deswegen sind ‚Bürokratien‘ zu delegitimieren und anzugreifen. Weiterhin schließt die Vorstellung einer herrschaftsfreien Gesellschaft ein, dass diese egalitär ist, was keineswegs bedeutet, sich paradiesische Zustände herbei zu sehnen. In der Tendenz aber beruht eine Gesellschaft je gleich-berechtigter die Individuen sind (was eine materielle Basis verlangt) auf entsprechend weniger Zwang. Eine Gesellschaft die auf Ungleichheit fußt, benötigt umgekehrt logischerweise einen Zwangsapparat um den ‚Mob‘ nieder zu halten, welcher Demokratisierung und seinen Anteil (Rancière) einfordert. Hieraus leitet sich der inhärente Widerspruch ‚demokratischer‘ Staaten ab, der anarchistisch einseitig in die Staatenlosigkeit aufgelöst sein soll, was unter neoliberalen Bedingungen – so Graeber – eine naheliegende Vorstellung sei (Spaces in Between: 365ff.). Darüber hinaus gibt es jedoch noch viele andere Formen von Hierachie, deren Überwindung das große und nicht völlig unmögliche Ziel der Anarchistinnen ist. Graeber zeigt, dass hierarchische Verhältnisse herausgefordert werden können, auch wenn sie tief verwurzelt sind und als soziale Prinzipien fungieren. Hierbei gilt es allerdings den systemischen Charakter der Wertungen und Verhältnisse sozialer Gruppen zueinander zu begreifen und erster Schritt dahin ist logischerweise die Thematisierung und Infragestellung von Hierarchien an sich. Dass die egalitäre Gesellschaft deswegen auch gewaltfrei (wenn auch keineswegs konfliktfrei) ist, leitet sich hieraus und aus den Überlegungen zur Demokratie ab. Diese Perspektive beinhaltet beileibe kein Zurück zu archaischen Zuständen und dass Ideen zu menschlicher Gleichheit Nebeneffekte des modernen Individualismus darstellen, dessen ist sich Graeber bewusst (Manners: 46). Diese Ideen, also die Erweiterung unseres Vorstellungsvermögens, leiten sich aber dennoch erst aus dem (anthropologischen) Vergleich ab, welcher erweist, dass es weniger hierarchisch-autoritäre Gesellschaftsformen gibt (Oppression: 259).

Die bereits behandelte wichtige Frage der Entfremdung, als Angst und Verzweiflung eine unendliche Anzahl von Entscheidungen in Abwesenheit größerer moralischer Bedeutungsstrukturen fällen zu müssen, ist in der kapitalistischen Gesellschaft institutionalisiert, welche Menschen vorrangig auf Konsumenten reduziert. In der herrschaftsfreien Gesellschaft würde sich jedoch die soziale Freiheit verwirklichen, welche im Zusammenhang mit der Überwindung ‚des‘ (falschen) Individualismus dem Individuum ganz andere Perspektiven eröffnet: „In the absence of the market, it would be impossible to conceive of ‚freedom‘ as a series of choices made in isolation; instead, freedom can only mean the freedom to choose what kind of commitments one wishes to make to others, and, of course, the experience of living under only those constraints one has freely chosen“ (Imagination: 531; Bakunin 1969: 44ff.). Hieraus resultiert wiederum ein anderes Verhältnis der Menschen zu sich selbst und zueinander welches weniger zynisch, vielmehr aber sozial, deswegen aber nicht notwendigerweise altruistisch ist (Altruists: 69ff.).

Dies alles gesetzt, wäre die anbrechende Gesellschaft auch ‚unideologisch‘, wie der Anarchismus selbst anti-ideologisch sei, indem er sich beispielsweise keiner einheitlichen Theorie unterwerfen würde, weswegen Graeber den in den USA populären anarchistischen Primitivismus kritisiert (Anarchism: 218f.)16. In anderen Worten und in Abgrenzung zum Marxismus: „Marxism has tended to be a theoretical or analytical discourse about revolutionary strategy; anarchism, an ethical discourse about revolutionary practice. The basic principles of anarchism – self-organization, voluntary association, mutual aid, the opposition to all forms of coercive authority – are essentially moral and organizational“ (Ebd.: 211f.).

4 Von Aktivisten, Unterdrückten und potenziellem Aufbegehren – die Konstitution des revolutionären Subjektes

Bevor aus dem vorher Dargestellten abgeleitet werden soll, wie der revolutionäre Prozess nach Graeber genauer vonstatten geht, wird an dieser Stelle ein Blick auf das revolutionäre Subjekt geworfen17. Dieses befindet sich im Spannungsfeld einer hochgradig politisierten und entschlos-senen, deswegen auch exklusiven Aktivistinnenszene, den Unterdrückten und Marginalisierten weltweit, und allen Menschen, die in ihrer Vielfalt fälschlicherweise als ’normal‘ oder ‚durchschnittlich‘ angesehen werden, sich von diesen Kategorien aber emanzipieren und politische Subjekte werden können um idealerweise autonom und emanzipatorisch zu handeln. Sie gemeinsam bilden das ‚revolutionäre Subjekt‘ und werden hier nacheinander dargetellt.

Graeber unternimmt den ethnographischen Versuch, die Aktivistenszene deskriptiv zu untersuchen, wodurch er auf zweischneidige Weise revolutionäre Subjekte und Praktiken verallgemeinert, veralltäglicht und möglicherweise zu ihrer Entpolitisierung beiträgt18. Insofern ist für die Betrachtung das Offenlegen der eigenen Perspektive gefordert; die meine ist nicht neutral, sondern sympathisiert mit anarchistischen Positionen.

An mehreren Stellen vertritt Graeber die These, dass sich die Aktivistenszene sozialstrukturell aus ‚aufwärtsstrebenden‘ Arbeiterkindern und ‚abwärtsstrebenden‘ Menschen aus bürgerlichen Haus-halten zusammensetzt. Dies hätte gesamtgesellschaftliche Gründe, beispielsweise die Expansion des Bildungswesens, verbunden mit zunehmend schwierigerer Arbeitsmarktsituation und Milieuschranken, gerade in den USA, in welchen das Versprechen ungehinderter Aufwärtsmobilität ein gesellschaftsintegrierendes Element ist:

„The problem, of course, is that a higher education system cannot be expanded forever. At a certain point one ends up with a significant portion of the population unable to find work even remotely in line with their qualifications, who have every reason to be angry about their situation, and who also have access to the entire history of radical thought“ (Altruists: 76).

Wenngleich es keinen typischen Klassenhintergrund gibt, spielt Bildung also eine wesentliche Rolle, die aber nicht notwendigerweise mit einem Universitätsstudium verbunden sein muss (Activist Culture: 251). Ausführlich beschreibt Graeber die verschiedenen Lebensstile und Figuren der Aktivistenszene und deutet ihren Habitus, indem er diesen in Zusammenhang mit ihren Vorstellungen und gruppendynamischen Prozessen (Szene-Codes, Abgrenzungsprozesse, Sub-Identitäten usw.) stellt (Ebd.: 236-279). Typisch ist gerade die Pluralität der Ansätze, verbunden mit einem Individualismus, welcher sich in Abgrenzung zur Mehrheitsgesellschaft entwickelt, jedoch auch eindeutig Elemente von dieser übernimmt. Graeber versucht daran anknüpfend eine Verbindung zwischen ‚der Szene‘ und der historischen Bohéme herzustellen, wobei sein Argument ist, dass sich der Anarchismus stets aus einer ‚individualistischen‘ und einer ’sozialen‘ Quelle speiste, welche miteinander verwoben wären (Ebd.: 254). Hierbei spielt das Thema der Entfremdung eine große Rolle, die von Aktivistinnen kritisch empfunden und verstanden, deswegen aber (künstlerisch) verarbeitet, konterkariert und partiell überwunden würde. So schreibt Graeber, „revolutionary coalitions always tend to consist of an alliance between a society’s least alienated and its most oppressed. And this is less elitist a formulation than it might sound, because it also seems to be the case that actual revolutions tend to occur when these two categories come to overlap“ (Vanguardism: 310). So entwickelt sich die Aktivistinnenszene aus sozialen Gruppen, die gewollt oder notgedrungen nur zum Teil und zeitweise in Lohnarbeitsverhältnisse integriert sind. Darüber hinaus ist aber die Voraussetzung zum Aktivwerden, dass sich Menschen als handlungsfähige Akteure begreifen und konstitutieren: „To begin to free ourselves, the first thing we need to do is to see ourselves again as historical actors, as people who can make a difference in the course of world events. This is exactly what the militarization of history is trying to take away“ (Debt: 383). In Abgrenzung zu den meisten marxistischen politischen Gruppen, spielt Pluralität eine große Rolle und verkörpert einen Wert an sich. Dies spiegelt sich auch in den ‚internen‘ und propagierten basisdemokratischen Praktiken und den Netzwerken wider (Social theory: 323). Einigende Momente sind Aktionen und Ziele in der Gegenwart, egalitäre Prinzipien sowie eine Art ‚Haltung‘ oder ‚Glaube‘ anstatt eines festen Theoriekanons wie bei ‚klassischen marxistischen Sekten‘ (Vanguardism: 301ff.). Graeber sieht hierin eine Veränderung des Stiles bei politischen Aktivistinnen und zeigt, dass diese Erneuerung stark durch den Feminismus initiiert und vorangebracht wurde, welcher zudem darauf verweist, dass die Arbeit an der Revolution kein einmaliges, gewaltsames Aufbegehren ist und nicht in dogmatischer Wahrheit oder theoretischer Analyse begründet sein kann, sondern ihre Basis in den kontunierlichen und zumeist unsichtbaren Strukturen hat, welche alles andere hervorbringen (Revolution: 62ff.). Die Aktivistenkultur wird von Außenstehenden oft als ‚weißes Privileg‘ angesehen, aber auch intern das Dilemma der Priviligiertheit kritisiert. Diese Thematik ist jedoch ein konstitutives Element der Szene selbst, wo die erwähnte soziale Mobilität eine Rolle spielt, weil die Ärmsten nicht die Möglichkeit und Reiche nicht die Motivation zur Revolte haben (Activist Culture: 240ff.). Dies führt zu den weltweiten Bewegungen ‚der Unterdrückten‘.

Politisches Engagement setzt, neben den weltanschaulichen Aspekten, verschiedene Ressourcen voraus, über welche Unterdrückte nur zu geringem Umfang verfügen. Aus diesem Grund sind Kämpfe um Inklusion in den kapitalistischen Staat wesentlicher Teil des revolutionären Prozesses, weil sie demokratische Prozeduren verbreitern und die Herrschaft aufweichen können. Andererseits aber wollen ‚wirklich Marginalisierte‘ eher einen radikalen Bruch mit dem System (Activist Culture: 245). Graeber betont die Bedeutung der Indigenen für die globalisierungskritische Bewegung, neben allen anderen sozialen Gruppen die (noch) nicht vollständig im Kapitalismus angekommen sind, darin aber auch nicht integriert werden, sondern sich autonom organisieren wollen (Vanguardism: 310). Bei den Unterdrückten handelt es sich um Menschen, die nicht erst davon überzeugt werden müssen, dass das System verrottet ist, sondern nur davon, das sie etwas dagegen tun können. Mit ihnen beginnen militante antikapitalistische Bewegungen (Victory: 26)19. ‚Die Unterdrückten‘ als revolutionäre Klasse setzen sich von daher eher aus einer Art ‚Lumpenproletariat‘ zusammen als dass sie im ‚fortschrittlichen‘ Teil der Arbeiterklasse zu finden wären, wie Theoretiker des Postoperaismus in postleninistischer Manier behaupten (Sadness, in: Revolution: 88). Letzteres profitiert nämlich selbst von den globalen Ausbeutungsverhältnissen (Seyfert 2010: 258). Nichts desto trotz gibt Graeber an, dass der Begriff der ‚Multitude‘ – als Vorschlag, das revolutionäre Subjekt als offenes Netzwerk von Singularitäten zu fassen, als einen fluider Mix aus Allianzen und Kooperationsformen gegen Staat und Kapital – in der Aktivistenszene auf Sympathie stößt (Imagination: 530). Für Graeber ist dieser Begriff ambilvalent, weil er offenbar andere Ansichten über den modernen Nationalstaat als beispielsweise Antonio Negri hat und meint, dass die Institutionalisierungsprozesse, welche die Anrufung der Multitude implizieren, nicht betrachtet werden (Revolution: 60f.). Dennoch sieht er darin weit eher die Chance, nach einigenden Elementen des pluralen Willens, Formen radikaler Freiheit außerhalb des Kapitalismus zu suchen, denn „what ‚the public‘, ‚the workforce‘, ‚consumers‘, ‚population‘ all have in common is that they are brought into being by institutionalized frames of action that are inherently bureaucratic and, therefore, profoundly alienating“ (Imagination: 530). Wenn diese vereinnahmenden Begriffe durch institutionelle Rahmen also die Handlungen begrenzen, gilt es sie unter anderem durch insurrektionalistische Momente aufzubrechen um die Vorstellungskraft zu befreien und die Unterdrückten zu Wort kommen zu lassen. Heute jedenfalls entspringen beziehungsweise ähneln die revolutionären Vorstellungen, Organisationsformen und Praktiken hauptsächlich der anarchistischen Tradition und dies vereint sie als solche weltweit (Social theory: 322).

Castoriadis schrieb 1990: „Revolution bedeutet nicht nur der Versuch expliziter Neuinstitution der Gesellschaft. Die Revolution ist diese Neuinstitution durch das kollektive und autonome Handeln des Volkes oder eines großen Teils der Gesellschaft. Als dieses Handeln sich in der Moderne entfaltete, trug es stets einen demokratischen Charakter. Und jedes Mal, wenn eine starke gesellschaftliche Bewegung auf radikale aber friedliche Weise die Gesellschaft verändern wollte, stieß sie auf die Gewalt der bestehenden Macht“ (Castoriadis 1990: 192). In diesem Sinne geht auch Graeber davon aus, dass ein revolutionärer Prozess nicht von einer avantgardistischen Minderheit initiiert noch vollzogen werden kann. Die Rolle revolutionärer Intellektueller wäre deswegen nicht, eine Elite zu formen, zu analysieren und die Massen anzuführen, sondern zu untersuchen und darzustellen, wo Menschen in ihrem Alltag bereits lebendige Alternativen schaffen und wie diese verallgemeinert werden können (Vanguardism: 305)20.

Mit diesem Hintergrund ist auch Graebers Kommunismus-Begriff zu sehen, den er – verkürzt dargestellt – als bereits existente, alltägliche, gemeinschaftliche und allgemeine Handlungsform beschreibt (Debt: 95; Common: 35). Den daran anschließenden, von Außenstehenden als naiv oder dumm verspotteten, ‚Mangel‘ an Ideologie in den sozialen Bewegungen begreift er deswegen als Stärke und die Vielfalt gleichzeitig als Wert und Ressource. Es handelt sich somit nicht um das Fehlen einer Theorie, sondern „these new forms of organization […] are ways of articulating a diversity of perspectives, are its ideology“ (Social theory: 323). Verbunden mit der dargelegten Vorstellung von Demokratie ergibt sich somit, dass wir alle potenziell zu gewissen Graden revolutionär handeln können und dies sehr alltägliche Ausdrucksformen, Lebensstile und Organisationsweisen impliziert, welche aus den ’spaces in between‘, das heißt aus eigener Erfahrung in selbstorganisierten Strukturen und demokratischen Prozessen entspringen (Spaces in Between: 367; Holloway 2002). Gerade deswegen aber kann und soll es nicht darum gehen alle Denkweisen und Ideale der Menschen ändern, sie rausschmeißen oder gar umerziehen zu wollen (Victory: 28f.), was vielleicht zu einem politischen Wandel der Herrschaft, nicht jedoch zu einer sozialen Revolution in Graebers Sinne führen würde.

5 Zur revolutionären Praxis

Im Folgenden soll dargestellt werden, wie in der Interpretation von Graeber, Revolution stattfindet. Diese Formulierung ist bewusst im Präsens gehalten, denn mag es auch einige größere revolutionäre Brüche geben, welche in der Zukunft liegen, ist es für ein prozesshaftes Verständ-nis von Revolution notwendig ihren Beginn im Jetzt zu sehen21. Für revolutionäre Gruppen und Bewegungen ist es erforderlich, die Erfahrung von nicht-entfremdeter Produktion und Vergemeinschaftung zu ermöglichen. Deswegen zielen sie auf den Aufbau von Alternativkulturen. Auch wenn die Revolution keinen klaren Bruch darstellt, stellt dennoch sich die Frage nach der Organisation von sozialen Bewegungen, also einer ‚Gegenmacht‘. Eine wesentliche Rolle in Graebers Vorstellung von der Revolution spielt das Erzeugen von Brüchen und Situationen, welche die Vorstellungskraft befreien und den Gehorsam unterminieren. Wie sehen also der politische Kampf und die revolutionäre Aktion aus? Schließlich ist dem anarchistischen Vorschlag nachzugehen, autonome Gemeinschaften zu schaffen und Neues im Alten aufzubauen.

Nach Graebers Vorstellung erschaffen Aktivisten Alternativkulturen, um die eigene Entfremdung zu bearbeiten und zu minimieren und dadurch revolutionär handlungsfähig zu werden – beziehungsweise stelle dies gewissermaßen schon eine revolutionäre Tätigkeit dar. Dieses Vorhaben steht stets im Konflikt mit der Bildung von Allianzen mit Gruppen der Unterdrückten und schafft auch Ausschlüsse (Activist Culture: 240). Damit Alternativkulturen einen revolutionären Gehalt aufweisen, müssen sie verschiedenen Kritierien unterliegen: Sie dürfen nicht einfach die bestehende Mehrheitskultur subkulturell ergänzen, sondern müssen ‚Zonen kultureller Improvisation‘ darstellen, welche sich dem Zugriff des Staates entziehen (Spaces in Between: 356). Sie müssen Formen nicht-entfremdeter Produktion22 ermöglichen, weil die Möglichkeit von Gesellschaft selbst durch weniger entfremdeten Formen von Kreativität entsteht (Vanguardism: 309f.). Weiterhin müssen sie den Glauben an den Alltagsverstand und die Legitimität der Herrschaft subversiv unterwandern oder offensiv gegen sie rebellieren, denn: „This is the essence of politics. Politics is that dimension of social life in which things really do become true if enough people believe them. The problem is that in order to play the game effectively, one can never acknowledge its essence“ (Sadness: 94).

Hierbei spielt – gerade historisch – die Kunst eine wichtige Rolle, die zum Ausdrucksmittel radikaler Gedanken wurde und nicht ohne Zufall zeitweilig große Übeschneidung mit revolutionären Kreisen hatte, immer, wenn sie die Grenzen zwischen Politik und Kunst zerstörte und so das Wesen von Politik in Frage stellte. Graeber geht von einem Begriff von Vorstellung („Imagination“) aus, welcher sich am Schnittpunkt von Realität und Vernunft befindet und deswegen gerade nicht abgetrennt von der Wirklichkeit ist, wie im Rationalismus nach Descartes (Revolution: 52f.). Wirklichkeit selbst wird als erweitert und ihre kontingente Existenz und Entwicklung offengelegt. So sind „Imagination and reality […] reverse sides of the same process: a conception in part inspired by Critical Realism’s definition of ‚reality‘ as precisely that which can never be completely known and, hence, never entirely encompassed by imaginary models“ (Social theory: 314). Realität wird zu einer bewussten sozialen Realität, wenn bestimmte Vorstell-ungen versuchen, sie auf alternative Wege zu formen (Ebd.: 317), man könnte sagen, Gesell-schaft ernsthaft durch autonome Individuen zu gestalten. Es geht nicht darum sich irgendetwas vorzustellen und erschaffen zu wollen, denn dies wäre utopisch (Revolution: 62), sondern um die Anknüpfung an immer schon existente und erfahrbare andere Wertorientierungen, welche sich mit Annahmen über die Welt und Wünschenswertem zu ihrer Gestaltungen vermischen (Value: 446). Das Verlangen („desire“) spielt in diesem Zusammenhang eine Rolle, weil es im Gegensatz zu bloßen Bedürfnissen auf den Wunsch nach hinter den imaginierten Sehnsuchtsobjekten liegen-den soziale Beziehungen (Consumption: 63), nach Gesellschaftlichkeit insgesamt, zielt.

Daraus ergibt sich das Potenzial für die Gestaltbarkeit der Zukunft, an welche niemand mehr so recht zu glauben scheint, denn Zukunft

„has become a kind of hidden dimension of reality, an immanent present lying behind the mundane surface of the world, with a constant potential to break out only in tiny, imperfect flashes. In this sense [… leben wir in einer Zukunft] which we suspect will actually come to pass – perhaps humdrum, perhaps catastrophic, certainly not in any sense redemptive“ (Sadness: 103; Hervorhebungen und Einschub J.E.).

Die Verborgenheit der Zukunft und ihre partielle Entdeckung kann nach Graeber jedoch nicht wie im alten Revolutionsparadigma von der Perspektive eines abstrakten, überhöhten und mystischen ‚Außen‘ geschehen, sondern durch alltägliche, ritualisierte und unspektakuläre Situationen, beispielsweise indem Sprecher einer Konferenz in die Rolle eines Propheten schlüpfen. Es handelt sich deswegen nicht um Träumerei, denn die Hierarchie schafft als Nebeneffekt immer Vorstellungen von Gleichheit (Oppression: 283), also erzeugt die Herrschaft immer auch (verborgene) Bedingungen ihrer Aufhebung. Revolutionäre Alternativkulturen unterliegen nach diesen Kriterien also relativ hohen Anforderungen, um als solche gelten zu können, sodass sie diese per se nur unzulänglich und widersprüchlich erfüllen, weswegen am Einzelfall zu prüfen wäre, welche Formen revolutionären Gehalt haben und das Engagement für die Revolution rechtfertigen.

Aus den, im beschriebenen Sinne, ‚alternativen Sphären‘ sowie Versuchen der Ermächtigung von unmittelbar Unterdrückten23 kann die Organisation sozialer Bewegungen erfolgen die eine ‚Gegenmacht‚ bilden, welche eine Ansammlung verschiedener sozialer Institutionen darstellt, die sich in Opposition zu Staat und Kapital befinden (Fragments: 24). „If revolution is a matter of people resisting some form of power identified as oppressive […] and trying to get rid of one’s oppressors in such way as to try to eliminate that sort of power completely from daily life, then it is hard to deny that, in some sense, this was indeed a revolution“ (Ebd.: 33). Die Vorstellung, dass Gesellschaft gestaltet werden kann, setzte sich selbst erst mit historischen Revolutionen durch (Social theory: 316). Damit sich diese Prozesse vollziehen können, braucht es allerdings Organisation. Massenmobilisierungen als Experimente zur Institutionalisierung von Befreiung, der Wiederbelebung der Vorstellungskraft, aber auch die Erfahrung spontanen Aufstandes geschehen nicht aus dem Nichts, sondern sind Ergebnisse politischer und organisatorischer Tätigkeit, welche mit neuen Formen der kollektiven Entscheidungsfindung einhergehen (Revolution: 63).

Wie erwähnt spielen Konsensfindungsprozesse in den neuen sozialen Bewegungen eine große Rolle mit dem Ideal, allen Menschen Gehör zu verschaffen (Spaces in Between: 341f.). Emanzipatorisch gestaltet sich dieser Prozess dann, je eher er seinem Anspruch gerecht wird und den normalerweise Marginalisierten eine Stimme zu verleihen im Stande ist (Ebd.: 330). Aus einer antiautoritären Haltung heraus und um die Herrschaftslogik zu brechen, muss es zudem darum gehen, verschiedene und auch widersprechende Perspektiven in ein gemeinsames Projekt, eine gemeinsame Mobilisierung oder Aktion zu integrieren (Imagination: 519)24. Die politische Mobilisierung einer community kann als Form der Selbstorganisation mit interventionistischen Aktionen lebendige Alternativen zu den existierenden Autoritätsstrukturen aufzeigen und somit erzieherisch wirken (Anarchism: 210). Graeber zeigt anhand der früheren Anti-Atom-Bewegung, dass neuere Organisationsformen und Taktiken wie Massenaktionen, Affinitätsgruppen, Deligiertenplena, Gefangenensolidarität, Solidarität mit verschiedenen Aktionsformen usw., erst entwickelt worden sind und es ebenso verschiedene strategische Entwicklungen und basisdemokratischer ‚Erfindungen‘ braucht, welche stets in Auseinandersetzung mit dem Gegner immer weiter zu entwickeln sind (Victory: 12ff.)25.

Wird von der Vorstellung ausgegangen, dass es in der Geschichte keine klaren Brüche mehr gibt (Ebd.: 29) und Revolution prozesshaft geschieht, kann der politische Kampf auch zu keinen klaren Ergebnissen führen und höchstens Teilziele erreichen. Dies liegt im Wesen jeder revolutionären Bewegung und kann deswegen als Anti-Politik begriffen werden, weil sie sich den ‚politischen‘ Wertungen entzieht, beziehungsweise ihren Antrieb nur vorgeblich von der Erreichung bestim-mter Zielsetzungen erhält. Aus diesem Grund thematisiert Graeber immer wieder das situationis-tische Element, der Einrichtung von Situationen als kreativer Akte der Subversion, welche das Gefühl und Verlangen nach einem großen aufständischen Moment erzeugen sollen. Im Moment der Revolution existiert das Gefühl der Freiheit (Revolution: 57)26. Aufständische Moment zielen jedenfalls darauf ab, den bürokratischen Apparat zu neutralisieren und die vermuteten Kräfte und Fähigkeiten zur spontanen Selbstorganisation etc. freizulegen: „What revolutionaries do is to break existing frames to create new horizons of possibility, an act that then allows a radical restructuring of the social imagination. This is perhaps the one form of action that cannot, by definition, be institutionalized“ (Ebd.: 61).

Graeber beschreibt, Aktivistinnen arbeiteten mit einer „politischen Ontologie der Vorstellung“ (Imagination: 512), das bedeutet, das in aufständischen Momenten die Vorstellungskraft der Menschen befreit würde, wobei Improvisation von allen Seiten verlangt werde, da ungleiche Strukturen der Identifikation zerrissen und ungewohnte Sichtweisen eingenommen würden (Ebd.: 530). Solche Momente zu erzeugen verlangt allerdings, wie bereits besprochen, eine unglaubliche organisatorische und politische Arbeit, die zumeist unsichtbar bleibt. Selbst wenn diese gelingt, thematisiert Graeber umgekehrt, die naive Sehnsucht oder romantische Vorstellung, mit einem einzigen Aufstand oder siegreichen Bürgerkrieg könnte der Apparat der strukturellen Gewalt überwunden werden. Über die Qualität insurrektionalistischer Situationen ist deswegen fortwährend nachzudenken und die Frage zu stellen, wie sie einzurichten sind, um eine Weiterentwicklung politischer Diskurse oder gar gesellschaftlichen Verhältnisse zu ermöglichen (Ebd.: 528).

Die Direkte Aktion wurde ursprünglich von Anarchisten als eine Beschreibung selbstermächtigender, anti-staatlicher, politischer Handlungen aus eigener moralischer Erwägung entwickelt.27 Zu Unrecht werden Direkte Aktionen eher mit Gewalthandlungen assoziiert als andere Aktions-formen. Dies führt jedoch zu einer dauerhaften Thematisierung ‚der Gewaltfrage‘, welche als klassisches Dilemma erscheint, bei der die moralische Instanz in den Individuen selbst verortet wird. Gewalt ist an hierarchische Strukturen geknüpft und kann deswegen kein Prinzip der zu erschaffenden Welt sein. Auf der anderen Seite „anarchists wish to see a social revolution and it’s hard to imagine how that could happen without any violent conflict“ (Ebd.: 222). Zumeist wird die Gewaltdebatte jedoch abstrakt geführt und resultiert aus dem Grundsatz, sich die Handlungsweisen prinzipiell nicht vorschreiben zu lassen, sondern frei zu wählen (Mühsam 2010: 135). Erfolg hätten soziale Bewegungen weniger durch das Erreichen unmittelbarer Ziele oder partieller Zugeständnisse, sondern, wenn Intellektuelle und Politiker gezwungen wären, das ‚demokratische Ideal‘ weiter in die Herrschaftsinstitutionen zu inkorporieren (Spaces in Between: 331). Sie zielen also auf die Revolutionierung des politischen Lebens selbst ab und diskreditieren Herrschaftsinstitutionen, wobei diese ‚Graswurzel-Demokratie‘ immer eine Gefahr für die Regierung darstellt (Common: 33f.). „The aim is simultaneously to expose, delegitimize, and undermine mechanisms of global rule, while simultaneously creating spaces of autonomy […] which themselves embody the viability of radical alternatives“ (Social theory: 322).

Das Konzept der Selbstermächtigung ist Ausgangsbasis für anarchistisches Handeln (Anarchism: 201). Es bedeutet, dass Menschen Macht über sich selbst übernehmen, was bei vielen Formen politischen Handelns nicht der Fall ist28. Anarchismus als eine Ethik der Praxis beharrt darauf, „before anything else, that one’s means must be consonant with one’s ends; that one cannot create freedom through authoritarian means; that, as much as possible, one must embody the society one wishes to create“ (Vanguardism: 305). In diesem Sinne ist die dauerhafte Forderung, ‚Neues im Alten‚ aufzubauen zu verstehen. Die Existenz von selbstorganisierten und staatsfernen Orten und Räumen ist eine Tatsache, die meistens erst ins Bewusstsein einer breiteren ‚Öffentlichkeit‘ tritt, wenn sie in ihrem Bestand bedroht sind oder vernichtet wurden und wichtige soziale Funktionen für eine Gemeinschaft wegbrechen. Diese unsichtbaren und fluiden Orte sind jene, in welchen Kreativität möglich wird und das Potenzial revolutionärer Veränderung keimt (Fragments: 34). Es versteht sich dabei von selbst, dass nicht alle nicht-staatlichen Bereiche eine emanzipatorische Entwicklung verheißen, insofern sie durch gewaltsamere und ‚ideologischere‘ Herrschaftsformen kompensiert werden (Warlords, National befreite Zonen, Mafia etc.). Abgesehen davon, dass die reaktionär aufgeladenen staatsfernen Zonen medial zumeist derart dargestellt werden, dass sie die Legitimität des Staates reproduzieren, mögliche alternative Gesellschaftsformen hingegen diskreditieren, verweist die faktische Existenz dieser Sphären umso mehr auf die Notwendigkeit, dort emanzipatorische und demokratische Bewegungen zu fördern. In diesem Zusammenhang ist die anarchistische Forderung der Zerstörung jeglicher Hierachie und angemaßter Autorität zu verstehen, die über eine Kritik des Staates weit hinaus reicht (Anarchism: 212). Für eine globale, dezentrale und nicht-hierarchische Bewegung ist es zudem immer eine fundamentale Schwierigkeit, Allianzen zwischen Zonen der Möglichkeiten aufzubauen, bei denen die einen Autonomieräume schaffen können, andere hin-gegen über Ressourcen verfügen und eigentlich beides zusammenkommen muss (Revolution: 65).

6 Grundlagen eines Revolutionsbegriffes mit den Annahmen Graebers

Hinter der eingangs aufgestellten These, Graeber erarbeite Grundlagen für die Entwicklung eines für die heutigen Bedingungen adäquaten und funktionalen Revolutionsbegriffes, steht die Annahme, dass die Beschäftigung mit dieser Thematik selbst schon Teil des revolutionären Prozesses ist. Insofern können Graebers Bestrebungen als eine Vermittlungsarbeit zwischen revolutionärer Praxis und einer sie begründenden Theorie begriffen werden, wobei er anarchistische Denkweisen in den Bereich der Wissenschaft übernehmen will um mit ihnen an dem Ort zu wirken, wo er vornehmlich tätig ist. Seine anthropologische Perspektive bringt dabei erfrischende Neuerungen.

Da Graeber keinen konkreten Revolutionsbegriff setzt von dem er seine theoretischen Über-legungen her entwickelt, sondern vorrangig beschreibt und interpretiert, was aufgrund seiner Annahmen revolutionäres Handeln ist, sind seine Abhandlungen als Anstöße zur Debatte über die Begrifflichkeit von Revolution zu verstehen. Seine Tätigkeit zielt deswegen nicht darauf ab, eine ‚wahre‘ Idee von Revolution zu entwickeln, sondern den Prozess der kollektiven Wahrheitsfindung darüber, vermittelt über die Erfahrungen in der politischen Praxis und gerade durch sie, zu befördern. Als ‚wahr‘ ist dabei keineswegs etwas Letztgültiges zu verstehen, sondern das, was handlungsanleitend eine grundsätzliche emanzipatorische gesellschaftliche Transformation zu bewirken im Stande ist, sich also durch konkretes Handeln zu erweisen hat. Darüber hinaus dienen Graebers Vorschläge aber auch dazu, das Wirken der globalierungskritischen Bewegung und insbesondere des dezidiert anarchistischen Teils von ihr, als revolutionär zu interpretieren und zu behaupten. Damit positioniert er sich und kann schon von daher keine allgemeine Gültigkeit seiner Überlegungen beanspruchen, was nicht bedeutet, dass er sie relativiert oder nicht als sinnvolle Konzeption propagiert, sondern lediglich, das ihr Gehalt sich letztendlich nicht im wissenschaftlichen Diskurs bestätigt wird.

Graeber entfaltet seine Vorstellungen nicht von abstrakten Wahrheiten, sondern von fluchtlinienartig umrissenen Zielen der befreiten Gesellschaft her, welche statt fixer Endzuständen eher dynamische Bewegungen darstellen. Hierin zeigt sich die moralische Begründung seines Vorhabens. Dies spricht für seinen Umgang mit Begriffen im Allgemeinen, welche er nicht mit abstrakten Kriterienkatalogen verbindet, nach denen Wirklichkeit bewertet werden könnte, sondern sie handlungsanleitend bildet und nach ihrem potenziellen Gehalt für eine Bewegung zur Aufhebung des jetzigen gesellschaftlichen Zustandes interpretiert. Auf diese Weise meine Demokratie ‚eigentlich‘ spezifische basisdemokratische Praktiken und Organisationsformen anstatt die Herrschaftsform vieler moderner Gesellschaften; ideologiefreie Gesellschaften oder politische Gruppen seien ‚eigentlich‘ vorstellbar; Entfremdung werde partiell, wenn nicht individuell so doch von bestimmten sozialen Gruppen, überwunden; Anarchismus sei an sich plural, anti-ideologisch; Nationalstaat, Kapitalismus und Herrschaft könnten in politischen Auseinandersetzungen und einem langen gesellschaftlichen Prozess, überwunden werden, wenn Menschen kollektiv die anderen Möglichkeiten entdeckten und zu verwirklichen beginnen würden.

Diese Herangehensweise führt zu zahlreichen Widersprüchen mit der sozialen Realität, der Materialität von Herrschaft, der Notwendigkeit des falschen Bewusstseins etc.. Dementsprechend gibt es sehr zurecht von unterschiedlichsten Seiten Kritik an der Occupy-Bewegung, in welcher Graeber selbst aktiv war. Sie muss an anderer Stelle diskutiert werden. Innerhalb des Rahmens dieser Arbeit treten aber wichtige Fragen auf, die weiter zu verfolgen sind. Durch die von Graeber zusammengetragenen anarchistischen Thematiken, Annahmen, Organisationsformen etc. werden sie aktualisiert. Wie plural beispielsweise kann eine Bewegung sein, die die Pluralität zu ihrem Grundsatz erhebt und dennoch darauf abzielt, Handlungsfähigkeit zu erlangen und nicht in die inhaltliche Beliebigkeit abzudriften? Wie basisdemokratisch kann sie und die angestrebte Gesellschaft sein, um nicht in vormoderne Zustände zurück zu fallen und damit sich die Hoffnung oder Unterstellung bestätigt, emanzipatorische Inhalte würden sich dabei durch-setzen? Wie ‚unideologisch‘ sind Aktivistinnen, die mit der Behauptung sie wären es nicht, einem liberalen Diskurs auf den Leim gehen oder gar dem postmodernen Fehlschlüssen erliegen, gegen welche Graeber selbst anschreibt? Wie ‚materiell‘ zeigt sich die Herrschaft wirklich, wenn ihr der Glaube an ihre Legitimität oder gar ihre Existenz partiell versagt wird? Führt der starke Fokus auf Entfremdung und ihrer Bearbeitung nicht zu einer Vernachlässigung der Ausbeutungs-Dimension und ist er damit nicht letztendlich reine ‚Künstlerkritik‘ (Boltanski/Chiapello), die kapitalistisch vereinnahmt werden kann oder darauf sogar abzielt, also letztlich nicht anti-kapitalistisch ist? Offenbart sich dadurch nicht ein verkürztes Verständnis von Kapitalismus, geschweige denn von Kommunismus, den Graeber nach seinem Gutdünken definiert? Führt die durch erzeugte Situationen befreite Vorstellungskraft tatsächlich zu Vorstellungen einer befreiten Gesellschaft oder nicht lediglich zur Wiedereinrichtung neuer, möglicherweise noch undurchdringlicherer, Herrschaftsformen? Inwiefern sind die zu entdeckenden Möglichkeiten nicht-kapitalistischer, nicht-entfremdeter Formen des Austausches usw. ‚im System‘ nicht genau die Kehrseite von diesem und reproduzieren es dergestalt, dass von einer sozialen Revolution nicht im Ansatz gesprochen werden kann?

Diese und andere Fragen sind es, die sich mit Graebers offen gehaltenen, demokratischen, anti-ideologischen, herrschaftskritischen, globalen und prozesshaften Revolutionsbegriff stellen. Sie stellen sich auch und gerade für Menschen, die in progressiven sozialen Bewegungen aktiv und mit deren Widersprüchlichkeit permanent konfrontiert sind. Diese Fragen können nicht damit abgetan werden, dass sich immerhin irgendetwas irgendwohin bewegt und Aktivisten dabei ein gutes Gefühl haben, Begeisterung empfinden, Menschen sich politisieren, selbstermächtigen und auf alternativen Wegen zu organisieren anfangen. Dies ist nicht falsch zu verstehen oder zu verachten: unkonventionelle, widerständige, vielleicht auch emanzipatorische Politik ist mit diesem Ansatz durchaus zu machen. Sicherlich sind auch einige Siege damit zu erringen und eventuell die Koordinaten des Politischen selbst in bestimmte Richtungen zu verschieben. Ob sie aber dem Anspruch revolutionäre Tätigkeit zu sein wirklich genügt oder ein Begriff von Revolution unter den angenommen gesellschaftlichen Bedingungen aus emanzipatorischer Perspektive vielleicht sogar ganz zu verwerfen ist, steht auf einem anderen Blatt.

Was Graeber zu Gute gehalten werden muss, ist, dass er diese Fragen schon zu diskutieren beginnt, auf Schwierigkeiten in basisdemokratischen Strukturen hinweist, übertriebene Erwartungen an erzeugte ‚Situationen‘ dämpft, die Exklusivität der Aktivistenszene thematisiert und vieles mehr in den Zusammenhängen anspricht, die er beobachtet. Durch diese Widerspiegelung der eigenen Bewegungspraxis kann die sogenannte Aktivistinnenszene ein solidarisches Außenbild von ihrer Bewegung erlangen und diese gezielt weiterentwickeln, wobei sie ein besseres Verständnis für Unzulänglichkeiten und problematischen Mustern in ihr selbst erlangt. Widersprüche sind nun einmal gegeben, auch, um unter den gesellschaftlichen Bedingungen politisch handlungsfähig werden zu können – in dem revolutionären Sinne, den gesellschaftlichen Zustand grundsätzlich weiter zu entwickeln. Dazu leistet Graebers Nachdenken über Revolution einen gelungenen Beitrag, welcher der Diskussion lohnt, da er – wie diese Arbeit zeigen sollte – wesentlich begründeter ist, als beispielsweise die notwendigerweise zu kritisierende Occupy-Bewegung (zumal in Deutschland!) auf den ersten Blick vermuten lässt.


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[verwendete Abkürzungen für Arbeit sind fett]

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  • Holloway, John, Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen, 4. Aufl. Münster 2010 [2002].
  • Holloway, John, Kapitalismus aufbrechen, Münster 2010.
  • Kamecke, Gernot, Die ontologische Wahrheit der Revolution. Politik bei Alain Badiou, in: Bröckling, Ulrich/Feustel, Robert, Das Politische denken. Zeitgenössische Positionen 2010, S. 159-180.
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  • Kropotkin, Peter, Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt, Aschaffenburg 2011.
  • Marx, Karl, Schriften und Briefe, November 1837-August 1844, in: Ergänzungsband. Schriften. Manuskripte. Briefe bis 1844. Erster Teil, Berlin 1985, S. 510-522.
  • Marx, Karl/Engels, Friedrich, Deutsche Ideologie, I. Feuerbach. Gegensatz von materialistischer und idealistischer Anschauung, in: Werke, Bd. 3, Berlin 1969, S. 17-77.
  • Mühsam, Erich, Die Befreiung der Gesellschaft vom Staat. Was ist kommunistischer Anarchismus?, in: Schiewe, Jürgen/Maußner, Hanne (Hrsg.), Mühsam, Erich, Trotz allem Mensch sein. Gedichte und Aufsätze, Stuttgart, 2010, S. 125-137.
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  • Unsichtbares Komitee, Der kommende Aufstand, Hamburg 2010.

Internetquellen:

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  • http://anti.blogsport.de/2012/03/11/die-schweigende-mehrheit-zur-kritik-der-occupy-bewegung/; zuletzt aufgerufen am: 27.09.2014.
  • Götz, Dominik, Mario Tronti und die Entwicklung des italienischen Operaismus, auf: http://www.grundrisse.net/grundrisse49/Mario_Tronti_Operaismus.htm; grundrisse. zeitschrift für linke theorie und debatte, Nr. 49/2014; zuletzt aufgerufen am 18.09.2014.
  • Seyfert, Robert, Cornelius Castoriadis: Institution Macht, Politik, in: Bröckling, Ulrich/Feustel, Robert, Das Politische denken. Zeitgenössische Positionen 2010, S. 253-272.
  • Hanloser, Gerhard: Bewegung und Kritik. Zu typisch deutschen Kritikern von Occupy und David Graeber; auf: http://www.grundrisse.net/grundrisse45/bewegung_und_kritik.htm; zuletzt aufgerufen am: 22.09.2014.
  • Holloway, John, „Das Kapital“ lesen: der erste Satz. Oder: Das Kapital beginnt mit dem Reichtum, nicht mit der Ware, auf: http://grundrisse.net/grundrisse50/das_Kapital_lesen_der_erste_Satz.htm; zuletzt aufgerufen am: 19.09.2014.
  • Münter, S., Castoriadis: Das revolutionäre Projekt, auf: http://www.graswurzel.net/227/castoriadis.shtml; zuletzt aufgerufen am: 23.09.2014.
  • Stützle, Ingo, Schuld und Sühne. In David Graebers Buch „Schulden – Die ersten 5000 Jahre“ fehlt die Kapitalismusanalyse, auf. http://www.akweb.de/ak_s/ak572/42.htm, zuletzt aufgerufen am: 21.09.2014.
  • Hong Kong Acticists start ‚Occupy Central‘ protest, in: Times of India, auf: http://timesofindia.indiatimes.com/world/rest-of-world/Hong-Kong-activists-start-Occupy-Central-protest/articleshow/43673260.cms; zuletzt aufgerufen am: 30.09.2014.
  • Hong Kong Acticists start ‚Occupy Central‘ protest, in: The Washington Post, auf:
  • http://www.washingtonpost.com/world/asia_pacific/hong-kong-activists-start-occupy-central-protest/2014/09/27/95f4051c-468c-11e4-b437-1a7368204804_story.html; zuletzt aufgerufen am 30.09.2014.

  • [1] Beziehungsweise auch einfach Demokratiebewegungen. Brandaktuelles Beispiel ist der große Protest in Hong Kong, welcher unter dem Label „Occupy Central“ stattfindet (Times of India; Washintong Post)
  • [2] Vorrangig beziehe ich mich auf die Werke ‚Possibilities. Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire‘ (2007), ‚Direct Action. An Ethnography‘ (2009) und ‚Revolution in Reverse. Essays on Politics, Violence, Art, and Imagination‘ (2012) aber auch auf andere Schriften. Da es sich zumeist um es sich um Aufsatzsammlungen handelt, zitiere ich mittels Schlagworten aus den Titeln der jeweiligen Texte. Dies gilt auch für die weiteren Quellen. Die Abkürzungen sind in den Titeln der Werke dickgedruckt und finden sich im Quellenverzeichnis.
  • [3] Die anarchistische literarische Tradition setzt dabei mit ihrer Fokussierung auf den Begriff der „Herrschaft“ historisch sehr früh (im Grunde mit der Begründung der Zivilisation; vgl. Kropotkin 2008; Bookchin 1992) und inhaltlich recht breit an, insofern sie zwischenmenschlich, auf der Ebene von kleinen und großen Gruppen bis hin zu den Konstrukten von Bevölkerungen, sowohl als strukturell begründet wie auch individualistisch verstanden werden kann. Graeber stellt sich in diese Tradition, indem er „Schulden“ als Ausdruck und Institutionalisierung eines 5000jährigen Unterdrückungsverhältnisses und das Aufbegehren dagegen verstehen will (Debt: 8) und auf synkretistische Weise sowohl eine anthropologische Perspektive mit einer soziologischen in Bezug auf soziale Milieus, bis hin zu zwischenstaatlichen internationalen Beziehungen verbindet. Komplex und umstritten genug zu analysieren sind die Verhältnisse im Kapitalismus, der dominanten Produktions- und Gesellschaftsform seit der Industriellen Revolution und der Institionalisierung des bürgerlichen Nationalstaates. Die seit den 1970ern entstandene neoliberale Form des Kapitalismus kann als eine Zuspitzung seiner strukturellen Widersprüche, aber auch als Prozess vielfältiger Veränderung gefasst werden. Dies wiederum führt zu den Bedingungen und der Tatsache des weltweiten Widerstandes gegen das globale Herrschaftssystem wobei Graebers deskriptiver Ansatz der Wirklichkeit seines Gegenstandes beschreibend hinterher eilt.
  • [4] In diesem Licht deutet Graeber auch die ‚kosmologische Rolle‘ der Polizei, mit welcher die Mehrzahl der Bürgerinnen in ihrer Lebensrealität nichts zu tun haben will und sie dennoch durch kulturindustrielle Fabikationen als Identifikationsobjekt für die permanent notwendige Wiedereinrichtung des status quo heranzieht (Ebd.: 537). Diese Reduktion von widersprüchlich und kontingent erfahrener Wirklichkeit; die Versagung individueller Handlungsmöglichkeit und kollektiver Gestaltbarkeit von Gesellschaft, führt gewissermaßen zu einer kontinuierlichen Entmündigung der Subjekte, welche als ein grundlegender Widerspruch zwischen demokratischen Prozeduren und staatlichem Zwangsmechanismen interpretiert werden kann, der sich in paradoxen Herrschaftsstrukturen (Republiken mit demokratischen Elementen) niederschlägt, die sich auf ‚erfundene‘ Traditionen gründen. Wie sich zeigen wird, geraten die Dinge allerdings in Bewegung und die heutige ‚Krise des Staates‘ geht mit einer Wiederbelebung demokratischer Prozeduren und Praktiken einher (Spaces in Between, in: Possibilities: 332). Dagegen wendet sich staatliche Herrschaft, unter anderem, indem sie den Demokratiebegriff adoptiert, pervertiert und das ‚echte‘ ‚demokratische Ideal‘ diffamiert (Ebd.: 342-346).
  • [5] Ob letzterer sozusagen den Ersatz für das ‚eigentlich‘ Ersehnte und nie Erfüllte darstellt, sprich, dass es beim Konsum immer um soziale Beziehungen geht, ist eine Unterstellung beziehungsweise Setzung, die Graeber an dieser Stelle tätigt und welche sicherlich diskutiert werden kann. Fest steht, dass die Figur des ‚homo oeconomicus‘, gegen welche Graeber mit seiner anthropologischen Theorie aufbegehrt, einen essentiellen Bestandteil des Kapitalismus bildet.
  • [6] Dies sind Strukturen der Einseitigkeit, in welchen Menschen Entfremdung erfahren. Wichtig ist dabei allerdings, dass dieser Prozess nicht individualistisch misszuverstehen ist, es also nicht lediglich um die subjektive Erfahrung von Marginalisierung und Exklusion geht, wie in ‚postmodernen‘ Entfremdungstheorien. Vielmehr ist herauszustellen, dass die revolutionäre Idee einer universellen Befreiung darauf fokussieren muss, dass der Kapitalismus letztendlich für alle schlecht ist, nicht nur für die vielfältig Marginalisierten und Exkludierten – die Regeln sind nicht einfach unfair, sondern das Spiel ist insgesamt sinnlos und sogar sein Gewinn schlecht (Imagination: 521-526).
  • [7] Eingewandt werden kann an dieser Stelle, dass es möglicherweise doch gerade der Nationalstaat ist, der in transformierter und internationalisierter aber prinzipiell gleicher Form, die neoliberalen Mechanismen einsetzt, sich durch sie vermittelt reproduziert und sich unter anderem mit ‚kulturellen‘ Differenzen etc. abgrenzt und legitimiert (Hirsch 2005: 141-161). Aber auch mit der Annahme internationaler Wettbewerbsstaaten (Hirsch) käme dem globalen Schuldensystem besondere Bedeutung als Ausdruck für die Abhängigkeits- und Dominanzverhältnisse zu, welche durch das moralische Statement „Schulden müssen zurückgezahlt werden!“ legitimiert werden, das ökonomisch falsch und unsinnig ist (Debt: 2-9).
  • [8] Darüber kann kontrovers diskutiert werden, gleichwohl meint Graeber auch, dass sich die Revolution darauf nicht beschränken kann und dies auch nicht tue. So antizipiert er die sozialen Bewegungen als eigenen Akteur, welcher die politischen Entwicklungen maßgeblich vorantreiben und den Herrschenden ernsthaft Angst bereiten würde, da beispielsweise massenhafte Direkte Aktionen durchaus effektiv wären (Victory: 11f.). In diesem anklingenden Dualismus zwischen ‚kapitalistischem Herrschaftssystem‘ und ‚der Bewegung‘ nicht als reagierende, sondern als (diffus) agierende Kraft, knüpft er meiner Ansicht nach an Vorstellungen (post)opaistischer Prägung an (Götz 2014) mit welchen er sich an anderer Stelle eher kritisch auseinandersetzt (Sadness: 79-105).
  • [9] Ohne dies weiter auszuführen sei an Marx eigene Abhandlung über den Kommunismus erinnert, dieser sei „die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt. Die Bedingungen dieser Bewegung ergeben sich aus der jetzt bestehenden Voraussetzung“ (Marx/Engels 1969: 35). Das sogenannte ‚Bilderverbot‘ der Kritischen Theorie könnte in diesem Zusammenhang thematisiert werden oder der prozesshaft-negativierende Ansatz John Holloways, welcher schreibt, der „Kommunismus ist die Bewegung dieses Widerspruchs, die Bewegung des Lebendigen gegen die Arbeit. Der Kommunismus ist die Bewegung des in der Form seines eigenen Negiertwerdens Existierenden. Die Bewegung des Tuns ist eine Bewegung gegen die Negation seiner Gesellschaftlichkeit“ (Holloway 2002: 241).
  • [10] Ich verwende abwechselnd die weibliche und die männliche Form und meine jeweils alle Geschlechter mit.
  • [11] Hier lassen sich weite Parallelen beispielsweise zu Cornelius Castoriadis erkennen, welcher schreibt: „Politik ist Autonomieentwurf: bewusstes und reflektiertes Handeln des Kollektivs, das auf die umfassende Institution der Gesellschaft als solcher abzielt. Mit anderen Worten, sie betrifft all das, was in einer Gesellschaft der Teilnahme und der Verteilung zugänglich ist“ (Castoriadis 1978: 160).
  • [12] Auch hier nimmt Graeber Anleihen bei Castoriadis: Seyfert 2010: 254ff.
  • [13] Dies ist nicht der Platz um über den Bereich der Alternativökonomie zu schreiben (solidarische Ökonomie, Genossenschaften, Kooperativen, Regionalwährungen etc.), deren antikapitalistische oder kapitalismusstützende Wirkungsweise am konkreten Fall zu diskutieren wäre.
  • [14] Graeber unterscheidet Sozialisten und Anarchisten historisch danach, dass erstere stets höhere Löhne und letztere mehr freie Zeit erkämpfen wollten – nämlich aufgrund der Annahme, dass es andere Werte als die kapitalistischen zu realisieren gäbe, wobei ‚die sozialistische‘ Strömung jedoch die kapitalistische Konsumgesellschaft umarmt hätte (Capitalism: 110). Der historische politische Bruch der beiden (sowie die spätere Abzweigung anderer) Strömungen ist unbestritten, was aber nichts an ihrer nahen Verwandtschaft ändert (bspw. Mühsam 2010: 125ff). In Bezug auf die Vorstellung anderer zu verwirklichender Werte, welche real erfahren werden können (Holloway 2014), ergibt die Unterscheidung durchaus Sinn und möglicherweise propagiert Graeber deswegen keine anarchistische Gesellschaft, weil ihm bewusst ist, dass antikapitalistische Werte nicht automatisch emanzipatorisch sind, die Auseinandersetzung darüber aber ein kollektiver moralischer und politischer Prozess ist, der den Menschen selbst überlassen sein muss, wenn er demokratisch und herrschaftsfrei geschehen soll. Dass er selbst darin bestimmte Positionen bezieht, schließt sich dabei nicht aus, verdeutlicht aber, dass neben Inhalten auch um die politische Form gerungen wird, weswegen seine Theorie als sozialrevolutionäre begriffen werden muss.
  • [15] Ein gemeingültiges Verständnis von ‚Ideologie‘ gibt es nicht. Hier angeknüpft wird an das Verständnis von Marx und Engels, dargelegt in der sogenannten „Deutschen Ideologie“ (Marx/Engels 1969). Inwiefern Graeber diesem Begriff gerecht wird, kann hier leider nicht diskutiert werden. Verfehlt wäre er aber, wenn Graeber implizit annähme, man könne heute schon ‚ideologiefrei‘ handeln. In einer ‚befreiten Gesellschaft‘ würden die Menschen von ihren falschen Vorstellungen je mehr abkommen, desto weniger notwendig diese wären, um den herrschenden Zustand aufrecht zu erhalten. Im engeren Sinne sieht Graeber Gruppen als „ideologisch“ an, die von festen Dogmen (nicht Wertorientierungen!) und der Kritik abgeschlossenen Weltbildern ausgehen.
  • [16] Der Ideologiebegriff ist zu diskutieren (s. Fußnote 15). Dass der Anarchismus anti-ideologisch sei, ist eine politisch-strategische Behauptung. Definitiv gibt es Anarchisten mit engem Weltbild, höchst dogmatischen Vorstellungen und enormer Intoleranz, auch abseits der primitivistischen Strömung, insbesondere im Anarchosyndikalismus.
  • [17] Das revolutionäre Subjekt verdient deswegen die Betrachtung in diesem Zusammenhang, weil mit Graebers Ansatz Widerstand und Emanzipation – unter anderem in Form von Selbstermächtigung und Identitätsbildung – sich immer auch durch die Subjektivität der Individuen selbst vollzieht und insofern vollziehen muss, da echte Befreiung immer einen Anteil notwendige oder willentliche Selbstbefreiung verlangt.
  • [18] Der Versuch einer Beschreibung von widerständig-emanzipatorischer Subjektivität unterliegt dem Dilemma, dass jede wissenschaftliche Untersuchung, jede Wissensgenerierung über rebellische Praktiken und Lebensstile, diese einmal mehr der Herrschaft zugänglich macht und von ihr neutralisiert, vereinnahmt oder angegriffen werden kann. Da sich widerständige Subjekte – instinktiv oder bewusst – diesen Zugriffsversuchen permanent neu zu entziehen versuchen, muss er zudem per se und glücklicherweise seinen Gegenstand im Kern verfehlen. Dieses Problem behandelt unter anderem Bröckling und gelangt dementsprechend zu keinen konkreten Vorschlägen, wie sich dem Diktum des ‚unternehmerischen Selbst‘ entzogen werden könnte (Bröckling 2007: 283-296).
  • [19] Dass solche Bewegungen erfolgreich sein und die gesamte gesellschaftliche Entwicklung prägen können, macht Graeber an einer kulturgeschichtlichen Untersuchung des ‚atlantischen Proletariats‘ fest, welches Abfallprodukt der europäisch-nordamerikanischen Kolonialzeit gewesen ist und als soziale Bewegung entscheidenden Druck auf die Staaten ausgeübt hätte, sodass diese zu institutionellen Reformen gezwungen waren und demokratische Elemente in das Herrschaftssystem integrieren mussten (Spaces in Between: 340; 355ff.).
  • [20] Die Anthropologie verkörpert für ihn naheliegenderweise einen solchen Ansatz und bringt tatsächlich ans Licht, dass viele Menschen zum Beispiel abseits staatlicher Herrschaft leben, diesen als ein von außen kommendes Unterdrückungsinstrument wahrnehmen und gegen ihn kollektiv ihre Autonomie verteidigen (Autonomous Zone: 169). Meiner Ansicht nach hat dieses Argument hohe Plausibilität, insofern der Staat als ein Ausdruck institutionalisierter Herrschaft begriffen wird, dessen Zugriffsmöglichkeit räumlich, zeitlich und gegenstandsbezogen kontingent und umkämpft sind.
  • [21] Eine Analyse, naheliegenderweise des global justice movement oder von einzelnen Netzwerke darin, die untersucht, inwieweit politische Bewegungen dem entfalteten Revolutionsbegriff gerecht werden, kann hier nichr vorgenommen werden. Stattdessen werden die Argumente der vorherigen Abschnitte aufgegriffen und in vier Schritten weiterentwickelt.
  • [22] Eine notwendige Diskussion des Graeber’schen Entfremdungsbegriffes kann an dieser Stelle leider aus Platzgründen nicht erfolgen. Davon dass es darum aber eine Diskussion geben sollte geht diese Arbeit aus.
  • [23] Was praktisch ineinander übergeht. Auch ‚die Unterdrückten‘ brauchen die Erfahrung und Vorstellung einer anderen möglichen Gestaltung ihrer gesellschaftlichen Verhältnisse. Selbstverständlich bedeutet ‚Alternativkultur‘ jedoch in diesem Zusammenhang für ein großstädtisches revolutionäres Milieu eines hochindustrialisierten Landes (aus welchem beispielsweise das Direct Action Network hervorging) etwas völlig sehr anderes, als für die Bewegung der Landlosen in Brasilien (Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, MST).
  • [24] In der Praxis politischer Bündnisarbeit stellt dies verständlicherweise eine enorme Herausforderung dar, woran der Dogmatismus, die ideologische Aufladung und der Autoritarismus verschiedener politischer Strömungen jedoch einen großen Anteil haben. Anarchistische Ansätze scheitern oft daran, dass sie Pluralität befördern und Bündnisse oder Aktionen von einzelnen autoritären Gruppen instrumentalisiert oder vereinnahmt werden.
  • [25] Dass der Anspruch, für eine Aktion oder politische Kampagne größere Teile der Bevölkerung zu mobilisieren, mehr Menschen zu aktivieren und in die eigenen politischen Institutionen und Prozesse zu integrieren mit der Existenz stark politisierter, exklusiver und teilweise professioneler Aktivistengruppen in Konflikt steht, ist dabei Tatsache. Ironischerweise führt gerade die Ablehnung von Dogmen und einem festen ideologischen Korpus, die Zurückweisung angetragener Autorität, Konsensprozesse und das Vertrauen, welches Grundlage einer freiwilligen Assoziation ist, zu einer Begrenzung der Größe und Reichweite anarchistischer Gruppen. Sie positionieren sich somit innerhalb sozialer Bewegungen, die sie teilweise, teilweise aber auch nicht selbst initiieren und organsieren, vor allem aber ihre Inhalte und Praxisformen hineintragen.
  • [26] Wobei durchaus diskutiert werden muss, ob es nicht allzu oft genau bei diesem spontanen Gefühl bleibt.
  • [27] Direkte Aktionen können sehr verschiedene Gestalt annehmen und unterscheiden sich beispielsweise vom Zivilen Ungehorsam dadurch, dass sie nicht nur Verweigerungen sind, sondern in sich selbst den Aufbau von Alternativen beinhalten oder aufscheinen lassen. Sie versuchen damit, eine Emanzipation der Arbeiterklasse ‚aus sich selbst heraus‘ zu ermöglichen und sind als Beispiele für Selbstorganisation immer zugleich auch Propaganda. Zumeist führen sie zur Konfrontation mit dem Staat, zielen aber nicht darauf ab und die Verhaftung von Aktivistinnen ist nicht das Ziel der Direkten Aktion (Anarchism: 203-210).
  • [28] Daran kann der Vorwurf des ‚Voluntarismus‘ anknüpfen, welcher lautet, Anarchistinnen würden die Möglichkeiten politischen Handelns nur vom Willen der Individuen abhängig machen und dabei auch ihre Inhalte nicht weiter spezifizieren. Hierin liegt aber gerade Graebers Intention begründet, Geschichte als Feld der Möglichkeiten zu begreifen, welche nicht zu einer erlösten Zukunft hinführt (Sadness: 104). Gleichwohl kann sie aber in einem revolutionären Sinne gestaltet werden, was voraussetzt eine Perspektive radikaler Offenheit einzunehmen, welche als Naivität erscheinen mag: Wir leben bereits nicht im, sondern mit dem Kommunismus. Darüber lässt sich gewiss viel streiten, jedoch begründet sich eine solche weltanschauliche Überzeugung und Wahrnehmung letztendlich nicht theoretisch sondern nach Wertorientierungen, was der Fall sein muss, wenn man Position bezieht.