Malatesta: Warum er so gut ist und was er uns heute zu sagen hat

Lesedauer: 18 Minuten

zuerst veröffentlicht in: Gai Dao #112,. Jan. 2021

von: Jens Störfried

In Widersprüchen denken und handeln zu können – mensch könnte der Ansicht sein, dies träfe vor allem auf unsere als „postmodern“ beschriebene Gesellschaftsform zu. Früher wäre hingegen alles klar gewesen. Also beispielsweise, wer die Freund*innen und wer die Feind*innen sind, welcher Weg zur sozialen Revolution führt, wie eine sozial-revolutionäre Bewegung sich organisieren müsste und dergleichen. Doch wer glaubt, die Dinge wären in der Vergangenheit immer klar und eindeutig gewesen, irrt sich gewaltet und unterliegt der Rückprojektion ihrer* Sehnsucht in eine vermeintlich geordnete Welt. Er* ist entweder Romantiker*in und glaubt an das Märchen einer besseren Vergangenheit oder einer allseits harmonischen, heilen Zukunft. Oder sie* ist Dogmatiker*in und konstruiert Vergangenes und Zukünftiges nach den zu erreichenden Zielvorstellungen, die in der Regel nicht durch gleichberechtigte Diskussion und Entscheidungen, sondern autoritär, festgesetzt werden. In beiden Fällen geht es darum, endlich Ordnung in das Chaos zu bringen, indem die bestehende Herrschaftsordnung überwunden und eine freiwillige Assoziation eingerichtet werden kann. Es geht auch um die Gewinnung von Handlungsmöglichkeiten, das Nutzen von Spielräumen, in einer komplizierten, verrückten und widersprüchlichen Welt.

Die Beschäftigung mit dem berühmten italienischen Anarchisten Errico Malatesta kann uns einen Weg aufzeigen, beides zurück zu weisen: Die Romantik und die Dogmatik. Denn beide gehen an der Wirklichkeit einer komplexen Welt vorbei und führen immer wieder dazu, sich entweder in Traumwelten zu isolieren oder anderen die eigenen Vorstellungen aufdrücken zu wollen. Malatesta ist dagegen durch und durch Pragmatiker – und zwar im eigentlichen Sinne des Wortes. πρᾶγμα (pragma) ist griechisch und bedeutet „Handeln“ und „Tun“. Malatesta orientiert sich an den Handlungen die er wahrnimmt und richtet sich nach der Sache aus, die er anstrebt, verstrickt sich dabei jedoch nicht in absurde Spekulationen, idealistische Konstruktionen oder identitäre Positionen. Interessanterweise ist es eben dieser Modus, durch welchen sein Denken offen und zugleich bestimmt erscheint. Weil er mit seiner offensichtlich großen Sehnsucht nach Anarchie pragmatisch umzugehen gelernt hat und sich durch diese vermutlich selbst kennen gelernt hat, war er in der Lage, über 50 Jahre lang aktiv in der anarchistischen Bewegung seiner Zeit mitzuwirken.

Schon mit 14 wurde er in seiner süditalienischen Heimatstadt Capua in Kampagnien das erste Mal festgenommen, weil er sich über politische Ungerechtigkeiten beschwerte. Mit 18 flog er von der Universität, weil er an einer Demonstration teilgenommen hatte, trat der Internationalen Arbeiterassoziation bei und traf auf Bakunin, der ihn sehr inspirierte. Mit 24 zettelte er einen kleinen Aufstand in zwei Dörfern an und floh anschließend nach Ägypten. Seit dieser Zeit führte Malatesta ein umtriebiges Leben, dass ihn über die Schweiz, Rumänien und Frankreich, für 3 Jahre nach Argentinien und viele Jahre nach London führte, wobei er immer wieder nach Italien zurückkehrte. Nach der Machtergreifung der Faschisten starb er schließlich in Rom unter Hausarrest. Während seiner Lebenszeit propagierte Malatesta den anarchistischen Kommunismus, befand sich fast 10 Jahre lang in Haft, nahm an anarchistischen Konferenzen teil, führte Vortragsreisen durch, bei denen er Leute agitierte und vernetzte und gab vier Zeitungen heraus. Die letzte, Pensiero e Volontà, erreichte eine Auflage von 50000 Stück. – Es wäre wunderbar, wenn heute mehr Menschen einen ähnlichen Weg einschlagen und dies mit einer solch undogmatischen Grundüberzeugung tun würden.

Es geht immer nur ums Eine: Die soziale Revolution

Wie die meisten Anarchist*innen um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert war Malatesta davon überzeugt, dass die Revolution unweigerlich kommen würde (S. 125). Demnach stellt er nicht die Frage, wie sie initiiert werden, sondern in welche Richtung sie gelenkt werden kann. Weil sie sich nicht als Avantgardepartei organisieren wollten, stand für die kommunistischen Anarchist*innen deswegen allgemein die Propaganda und Bewusstseinsbildung der ausgebeuteten und unterdrückten Klassen im Vordergrund. Das Erkennen der eigenen Situation ist die Voraussetzung für die Selbstermächtigung und Selbstorganisation der Unterdrückten. Daher schreibt er:

„Sobald die Arbeiter ihre gesellschaftliche Situation begreifen, ist es unmöglich, dass sie für alle Zeiten bereit sind, zu arbeiten, zu leiden und ihr ganzes Leben lang für die Unternehmen zu produzieren, mit nichts weiter vor sich als der düsteren Aussicht auf ein Alter ohne gesichertes Heim und ohne gesicherte Nahrung. […] Wer heute Proletarier ist, weiß, dass er in der Regel dazu verurteilt ist, sein ganzes Leben Proletarier zu bleiben, es sei denn, es käme zu einer allgemeinen Änderung der gesellschaftlichen Ordnung. Er weißt, dass diese Änderung nicht ohne die Mitwirkung der anderen Proletarier zustande kommen kann und sucht daher die zu ihrer Durchsetzung erforderliche Stärke in der Einheit aller Proletarier“ (S. 126).

Im Unterschied zu den Marxist*innen betont er jedoch die Heterogenität der proletarischen Klassen, welche Interessengegensätze hervorbringt, die sich auch in den Arbeiterorganisationen widerspiegeln, beispielsweise jene zwischen Arbeitenden und Arbeitslosen, zwischen privilegierten und prekären Arbeiter*innen, zwischen Männern und Frauen, einheimischen und migrantischen Arbeiter*innen, zwischen verschiedenen Berufsgruppen die unterschiedlich von nationalökonomischen Entscheidungen betroffen sind usw.. (S. 145). Malatesta bezieht sich auf das Volk als gemeinsame Bezeichnung für alle Unterdrückten und Ausgebeuteten. Dabei meint er aber nicht „Volk“ als abstrakte Kategorie, wie sie von den demokratisch gesinnten Republikaner*innen als Ausgangsbasis genommen wird. Dahingehend möchte er sie

„ernüchtern und davor warnen, nicht eine Abstraktion, ‚das Volk‘, mit der lebendigen Realität zu verwechseln, die aus den Menschen mit all ihren unterschiedlichen Bedürfnissen, Leidenschaften und oft widersprüchlichen Bestrebungen besteht“ (S. 170).

Der erwähnte Pragmatismus führt Malatesta allerdings tatsächlich nicht dazu, reformistisch zu werden. Kritisiert wurden er und andere jedoch dafür, dass sie graduelle Veränderungen anstrebten. Dagegen argumentiert er das Problem läge nicht

„darin, ob man schrittweise vorgehen soll oder nicht, sondern darin, herauszufinden, welcher Weg am schnellsten und sichersten zur Verwirklichung unserer Ideale führt“ (S. 180).

Jedenfalls wäre „eine Revolution erforderlich, die den Zustand der Gewalt beendet, in dem wir heute leben, und die friedliche Entwicklung zu immer größerer Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität möglich macht“ (Ebd.). Um eine wirkliche, eine soziale Revolution hervorzubringen müsste man

„gemeinsam mit allen vorhandenen fortschrittlichen Kräften, mit allen avantgardistischen Parteien vorgehen, die großen Massen für die Bewegung gewinnen, sie aufrühren und interessieren und es geschehen lassen, dass die Revolution, bei der wir nur ein Faktor unter vielen sein werden, hervorbringt, was sie hervorzubringen vermag“ (S. 181).

Das bedeutet also, dass Malatesta sich mit den anderen Sozialist*innen auseinandersetzt, sie aber eben aus diesem Grund kritisiert. Denn

„während die Anarchisten wissen und sagen was sie wollen, nämlich die Zerstörung des Staates und die freie Organisation der Gesellschaft auf der Grundlage ökonomischer Gleichheit, befinden sich die Reformisten im Widerspruch zu sich selbst, da sie sich als Sozialisten bezeichnen, während sie in Taten darauf abzielen, das kapitalistische System zu humanisieren und es dadurch zu verewigen und somit den Sozialismus negieren, der vor allem Aufhebung der Teilung der Menschen in Proletarier und Besitzende bedeutet“ (S. 127).

Neben den reformistisch orientierten sozialdemokratischen Parteien kristallisierte sich immer stärker der Typ kommunistischer und später leninistischer Avantgarde-Partei heraus, die auf die Vorstellung der „Diktatur des Proletariats“ (ursprünglich von François Noël Babeuf entwickelt) zurückgriffen und von den Anarchist*innen mit den autoritären republikanischen Jakobinern (waren nur Männer, die Revolutionärin und Frauenrechtlerin Olympe de Gouges wurde dafür hingerichtet, dass sie die gleichen Rechte für Frauen forderte) in der französischen Revolution verglichen. Malatesta weist diese Vorstellung jedoch auch aus logischen Gründen zurück, denn in

„Wirklichkeit könnte niemand die revolutionäre Diktatur errichten, wenn nicht zuvor das Volk die Revolution gemacht und so durch Taten bewiesen hätte, dass es fähig ist, sie zu machen; und in diesem Fall würde sich die Diktatur nur der Revolution aufpfropfen, sie irreleiten, ersticken und abtöten“ (S. 135).

Mit der rein politischen Revolution wird immer eine neue Herrschaft errichtet.

„Bei einer sozialen Revolution jedoch, in der sämtliche Grundlagen des gesellschaftlichen Zusammenlebens umgewälzt werden, in der die absolut notwendige Produktion sofort zum Nutzen und Vorteil der Arbeiter wiederaufgenommen werden muss, in der die Verteilung unverzüglich nach dem Grundsatz der Gerechtigkeit geregelt werden muss, hätte eine Diktatur keinerlei Funktion. Entweder würde das Volk in den verschiedenen Gemeinden und Industrien selbst alles in die Hand nehmen oder aber die Revolution wäre gescheitert“ (S. 136).

So verlogen die Demokratie auch sei, weil es keinen Sinn ergäbe, dass das Volk über sich selbst herrschen würde, wobei eigentlich nur die privilegierten Klassen davon profitieren würden, lehnt Malatesta konsequent jede Diktatur ab:

„Die Demokratie ist eine Lüge, ist Unterdrückung, ist in Wirklichkeit Oligarchie, das heißt Regierung Weniger zum Vorteil einer privilegierten Klasse. Wir [also die Anarchist*innen] jedoch können sie im Namen der Freiheit und der Gleichheit bekämpfen, nicht etwas diejenigen, die etwas Schlimmeres an ihre Stelle gesetzt haben oder setzen wollen“ (S. 169).

In seinem Text Zerstörung – und was kommt dann? erläutert Malatesta, dass die soziale Revolution konstruktiv sein muss. Das kapitalistische Monopol soll abgeschafft werden – wenn die öffentliche Versorgung gewährleistet werden kann. Gefängnisse braucht es nicht – wenn einen Umgang mit pädophilen Gewalttätern gefunden wird, die sonst neue Opfer finden und schließlich vom Mob gelyncht werden. Ebenso ist die Prostitution abzuschaffen – was aber nur gelingen kann, wenn Lebensbedingungen für Frauen hergestellt werden, damit sie sich nicht mehr prostituieren müssen. Schließlich propagiert er auch die

„Abschaffung des Gendarmen, der mit Gewalt alle Privilegien schützt und lebendiges Symbol des Staates ist: absolut einverstanden. Um ihn jedoch für immer abschaffen zu können und nicht unter anderem Namen und in anderer Uniform erneut entstehen zu sehen, muss man imstande sein, ohne ihn zu leben, das heißt, ohne Gewalt, ohne Übergriffe, ohne Ungerechtigkeiten, ohne Privilegien“ (S. 197).

Somit weist Malatesta darauf hin, dass Anarchist*innen ihre Ziele nicht umsetzen können, wenn sie nicht darüber nachdenken, welche anderen Institutionen und Beziehungen sie jenen in der Herrschaftsordnung entgegensetzen. Zusammenfassend schreibt er:

„‘Den Nachkommen eine Erde ohne Privilegien, ohne Kirchen, ohne Gerichte, ohne Freudenhäuser, ohne Kasernen, ohne Unwissenheit, ohne törichte Ängste hinterlassen.‘ Ja, das ist unser Traum, und für seine Verwirklichung kämpfen wir. Aber das bedeutet, dass man ihnen eine neue gesellschaftliche Organisation, neue und bessere moralische und materielle Bedingungen hinterlassen muss. Man kann das Terrain nicht freimachen und es leer lassen, wenn drauf Menschen leben sollen: man kann das Böse nicht zerstören, ohne an seine Stelle das Gute oder zumindest etwas weniger Schlechtes zu setzen“ (Ebd.).

Das heißt entweder

„denken wir alle an die Neuorganisation, denken die Arbeiter sofort, während sie das Alte zerstören, an die Neuorganisation, und es wird eine menschlichere, gerechtere, für alle zukünftigen Fortschritte offenere Gesellschaft entstehen; oder aber die ‚Führer‘ werden daran denken, und dann werden wir eine neue Regierung haben, die das tun wird, was alle Regierungen stets getan haben, nämlich die Masse für ihre kläglichen, schlechten Dienste bezahlen lassen, ihr die Freiheit nehmen und sie von Parasiten und Privilegierten aller Art ausbeuten lassen“ (S. 199).

Wie für alle kommunistischen Anarchist*innen, etwa Peter Kropotkin, Emma Goldman oder Johann Most, spielt für Malatesta dahingehend die Abschaffung des Privateigentums und seine Vergesellschaftung eine entscheidende Rolle.

„Dies müsste die Aufgabe der bevorstehenden Revolution sein, und darauf müssen unsere Bemühungen abzielen. Aber da das gesellschaftliche Leben keine Unterbrechungen gestattet, muss man gleichzeitig daran denken, wie die Gemeinbesitz gewordenen Güter praktisch genutzt und wie allen Mitgliedern der Gesellschaft der Genuss gleicher Rechte garantiert werden kann. Das Problem der Eigentumsverhältnisse wird sich somit genau in dem Augenblick stellen, in dem die Enteignung vorgenommen wird“ (S. 216).

Meiner Ansicht nach interessant ist in diesem Zusammenhang wiederum Malatestas Pragmatismus, mit dem er davon ausgeht, dass während der Revolution vermutlich eine Weile verschiedene Produktions- und Eigentumsformen eine Weile nebeneinander her bestehen. Denn würde

„diese Gesellschaft nicht von allen möglichen Formen freiwilliger Assoziationen und Kooperationen korrigiert und zusammengehalten, wäre sie nicht einmal von vorübergehendem Bestand. Das Dilemma einer jeden Revolution heißt stets: entweder freiwillige Organisation zum Nutzen aller oder zwangsweise Organisation durch eine Regierung zum Nutzen einer herrschenden Klasse“ (S. 220).

Es geht also um Selbstorganisation und kollektive Ermächtigung ohne eine Avantgarde-Partei, welche glaubt „den“ Kommunismus „einführen“ zu können.

„Um in großem Umfang eine kommunistische Gesellschaft zu organisieren, müsste eine radikale Umgestaltung des ökonomischen Lebens, das heißt der Produktions-, Tausch- und Konsumweisen, vorausgehen. Dies kann jedoch nur schrittweise geschehen, in dem Maße, wie die objektiven Umstände es gestatten und die Masse die Vorteile begreifen und selbst die Dinge in die Hand nehmen würde [… Denn] da diese neue Macht die unendlich verschiedenen und oft widersprüchlichen Bedürfnisse und Wünsche nicht befriedigen könnte und da sie sich auch nicht als überflüssig erklären will, indem sie den Betroffenen die Freiheit lässt, zu handeln wie sie wollen und können, würde sie erneut einen Staat herstellen, der, wie alle Staaten, auf die Militär- und Polizeimacht gegründet wäre und – sollte er sich halten können – die alten Herren nur durch neue und fanatischere ersetzen würde. Unter dem Vorwand und vielleicht sogar mit der ehrlichen und aufrichtigen Absicht, die Welt durch ein neues Evangelium zu erneuern, würde man allen eine einzige Regel aufzwingen wollen, würde man jede Freiheit unterdrücken, jede freie Initiative ersticken“ (S. 221f.).

Organisieren und Debattieren im Widerstreit

Malatesta setzte sich also mit den reformistischen sozialistischen Parteien auseinander, ebenso wie mit den kommunistischen Kader-Klüngeln, die einen Umsturz und eine Machtübernahme anstrebten. Er wendete sich jedoch ebenfalls gegen die weit verbreitete Ansicht unter Anarchist*innen, diese bräuchten sich keine Gedanken über eine zukünftige Gesellschaft machen, entweder, weil sich diese ohnehin nicht vorstellen lasse, oder, weil dadurch allein schon wieder autoritäre Führungsansprüche aufkommen würden. Dagegen plädiert Malatesta dafür, Verantwortung zu übernehmen, denn es abzulehnen, sich Gedanken über die Zukunft zu machen, bedeutet letztendlich immer nur reaktiv zu handeln, die Entwicklungen nicht mitzugestalten, sondern anderen das Feld zu überlassen, sodass die soziale Revolution zum Erliegen kommt und letztendlich wieder ein Staat errichtet wird.

Eine Fähigkeit, welche die* Pragmatiker*in auszeichnet, ist, die Perspektive wechseln zu können ohne deswegen die eigene Position aufzugeben. Daher hört Malatesta zu. Er lässt sich die Geschichten von Land- und Fabrikarbeiter*innen erzählen, die von Handwerker*innen, Prostituierten und Obdachlosen. Er möchte verstehen, welche Bedürfnisse und Interessen alle diese verschiedenen Leute haben, nicht jedoch, um sie anzuführen, sondern, um sie in die eigene Praxis einzubauen und den Leuten widerzuspiegeln, in welcher Situation sie sich befinden, damit sie sich zusammen schließen und gemeinsam für eine bessere Gesellschaft kämpfen können.

Damit liegt es auch Nahe, dass Malatesta sich konsequent trans- und antinational orientiert und sich damit gegen Rassismus, Nationalismus und Patriotismus richtet. Weil Menschen anhand ihrer Herkunft oder ihres Aussehens gegeneinander ausgespielt und aufgehetzt werden, besteht

„die Aufgabe derer, die wie wir das Ende jeglicher Unterdrückung und Ausbeutung des Menschen durch den Menschen anstreben, […] darin, ein Bewusstsein des Interessenantagonismus zwischen Herrschern und Beherrschten, zwischen Ausbeutern und Arbeitern zu wecken und innerhalb eines jeden Landes den Klassenkampf sowie die grenzüberschreitende Solidarität aller Arbeiter zu entfalten, gegen jegliches Vorurteil und jegliche Begeisterung für Rasse und Nationalität. Und wir haben dies schon immer getan. Wie haben immer propagiert, dass die Arbeiter aller Länder Brüder sind und dass der Feind – der ‚Fremde‘ – der Ausbeuter ist, ob er nun in der Nähe oder in einem fernen Land geboren ist, ob er dieselbe Sprache oder irgendeine andere spricht. Wir haben unsere Freunde, unsere Kampfgefährten, ebenso wie unsere Feinde immer nach den von ihnen vertretenen Ideen und ihrer Position im sozialen Kampf, niemals aber mit Blick auf Rasse oder Nationalität bestimmt. Wir haben den Patriotismus, ein Relikt der Vergangenheit, das den Interessen der Unterdrücker gute Dienste leistet, immer bekämpft; und wir waren stolz darauf, nicht nur in Worten, sondern im Tiefsten unserer Seele Internationalisten zu sein“ (113).

Um sich auf gleichberechtigter Ebene zusammenschließen zu können, reflektiert Malatesta über die anarchistische Bewegung und darüber, was Menschen zum Anarchismus führt. Auf dieser Basis lässt sich dann auch streiten und Kritik formulieren. Dies betrifft zum Beispiel die anti-autoritären Reflexe, welche noch keine Selbstbestimmung darstellen:

„Die anarchistische Bewegung begann als Reaktion gegen den autoritären Geist, der in der Zivilgesellschaft sowie in allen Parteien und allen Arbeiterorganisationen vorherrschte, und sie hat sich fortschreitend durch all die Revolten vergrößert, die sich gegen die autoritären und zentralistischen Tendenzen erhoben haben. So war es natürlich, dass viele Anarchisten von diesem Kampf gegen die Autorität wie hypnotisiert waren, und dass sie, weil sie aufgrund der Beeinflussung durch die eigene autoritäre Erziehung glaubten, dass die Autorität die Seele der gesellschaftlichen Organisation sei, um jene zu bekämpfen, diese bekämpften und verneinten“ (S. 49).

In diesem Zusammenhang verwendet er klare Worte und benennt den fundamentalen

„Irrtum der Anarchisten, die Gegner der Organisation sind, [.. im] Glaube[n], dass ein Organisieren ohne Autorität nicht möglich sei – und, die Hypothese einmal angenommen, es vorziehen, lieber auf jede Organisation zu verzichten als die kleinste Autorität zu akzeptieren“ (S. 51f.).

Letztendlich führt diese Fehlannahme dazu vereinzelt

„zu bleiben, jeder für sich zu agieren oder agieren zu wollen, ohne sich mit anderen zu verständigen, ohne sich vorzubereiten, ohne in einem mächtigen Strang die schwachen Kräfte der Einzelnen zu vereinen, [es] bedeutet, sich zur Machtlosigkeit zu verurteilen, die eigene Energie in kleinen Taten ohne Effizienz zu verschleißen, recht bald den Glauben an das Ziel zu verlieren und in die vollständige Untätigkeit zu sinken“ (S. 55).

Im Gegenteil sei es so, dass sich der Ursprung und die Rechtfertigung für Herrschaft gerade aufgrund von fehlender gesellschaftlicher Organisation ergäbe und die Individuen sich somit von Autoritäten abhängig machen würden (S. 58). Doch

„Freiheit ist kein abstraktes Recht, sondern die Möglichkeit etwas zu tun: dies gilt zwischen uns wie in der allgemeinen Gesellschaft. Es ist in der Zusammenarbeit mit anderen Menschen, dass der Mensch die Mittel findet, seine Aktivität und Kraft zur Initiative zu entfalten“ (S. 60).

In diesem Sinne lassen sich gemeinsame Zwecke durch wechselseitige Verpflichtungen erreichen.

Das Argument, Organisationen könnten von Repression betroffen sein, während informelle Gruppen eher ungreifbarer wären, lässt er nicht gelten, sondern sieht es eher umgekehrt, dass Repression dann am stärksten ist, wenn Anarchist*innen vereinzelt agieren. Das wichtigste aber ist, dass Malatesta Organisationen allgemein nicht als Selbstzwecke ansieht, sondern sie gegründet und aufrecht erhalten werden, um bestimmte Ziele zu verfolgen. Deswegen sei es

„es natürlich, dass die Organisation die Formen annimmt, die die Umstände nahe- und auferlegen. Das Wichtigste ist nicht so sehr die formale Organisation als der Geist der Organisation“ (S. 61).

Mit diesem Ansatz geht es ihm – im Unterschied zu den Parteisozialist*innen, Plattformist*innen oder Syndikalist*innen nicht darum, alle Anarchist*innen in einer Organisation zu versammeln. Es geht Malatesta darum, sich überhaupt zu organisieren. Er hätte

„gern, dass alle sich verstünden und man in einem starken Strang alle Kräfte des Anarchismus vereinigen könnte; doch glauben wir nicht an die Beständigkeit von Organisationen, die unter Zwang auf Zugeständnisse und Unausgesprochenem gegründet werden und in denen es zwischen den Mitgliedern kein reales Einverständnis oder keine Sympathie gibt. Besser unvereint als schlecht vereint. Aber wir möchten, dass jeder sich mit seinen Freunden vereine und dass es keine isolierten Kräfte gebe, verlorene Kräfte“ (S. 62).

Mit diesen Überlegungen richtet sich Malatesta also gegen die Individualanarchist*innen und verurteilt auch den „individuellen Terror“ in seinem Text Der individualistische Amoralismus und die Anarchie, wobei er sich nie gegen die Anwendung von Militanz als Mittel ausgesprochen hat. Letzteres wird beispielsweise auch in seinem Text Anarchisten haben ihre Prinzipien vergessen deutlich, mit welchem er sich gegen die Unterstützung einer der Staatenbündnisse im Ersten Weltkrieg richtet, für welche sich eine Anzahl prominenter Anarchist*innen aussprachen:

„Ich bin kein ‚Pazifist‘. Ich kämpfe, wie wir alle, für den Triumph von Frieden und Brüderlichkeit unter allen Menschen; doch ich weiß, dass der Wunsch, nicht zu kämpfen, nur dann erfüllt werden kann, wenn keine Seite dies tun möchte, und dass, solange es Menschen gibt, die die Freiheiten anderer verletzten, diese anderen sich verteidigen müssen, wenn sie nicht ewig geschlagen werden wollen; und ebenso weiß ich, dass Angriff häufig die beste, oder die einzige Verteidigung ist. Außerdem denke ich, dass die Unterdrückten immer ein Recht haben, die Unterdrücker anzugreifen. […] Doch was hat der gegenwärtige Krieg mit der menschlichen Emanzipation gemein, um die es geht?“ (112).

Pragmatismus heißt für Malatesta also keineswegs, aus Notwendigkeit das schlechtere Übel zu wählen und sich etwa in diesem Fall auf eine Seite kriegsführender Staaten zu stellen. Im gleichen Modus stellt er sich auch nicht auf die alleinige Seite einer bestimmten Fraktion oder Strömung innerhalb des Anarchismus.

Ohnehin bringt es ihm nichts, sich dort in Grabenkämpfen zu verstricken, denn es gibt weit mehr. Malatesta setzt sich deswegen auch mit der Arbeiter*innenbewegung und den Gewerkschaften auseinander. Seiner Ansicht nach gilt es, in diese hinein zu gehen, ohne deswegen die eigenständigen anarchistischen Gruppen aufzugeben. Ein Ansatz, der ziemlich viel Sinn ergibt und heute auch in Hinblick auf die Klimagerechtigkeitsbewegung, feministische Bündnisse oder im Bereich des Antifaschismus sinnvoll angewendet werden könnte. Pragmatisch sucht Malatesta in den sozialen Bewegungen nach dem Veränderungspotenzial, welches diese mit sich bringen. Dahingehend sieht er in den Arbeiter*innenorganisationen große Chancen, weil in ihnen viele Menschen mit unterschiedlichen Voraussetzungen zusammen kommen und sie vom Interesse der Verbesserung ihrer Lebenssituationen ausgehen, anstatt von Zielvorstellungen wie der Anarchie, welche den meisten lediglich als abstraktes Ideal erscheint. Zugleich sind die Gewerkschaften keineswegs per se als sozial-revolutionär anzusehen, weswegen es umso mehr für Anarchist*innen gilt, ihre Vorstellungen dort hinein zu tragen. Hierbei übt Malatesta eine Selbstkritik an der anarchistischen Bewegung. Er meint, „wir“ haben

„aufgrund unserer kritischen Einstellung und unserer seit jeher mangelnden Fähigkeiten, uns mit dem Vorhandenen zu begnügen, nicht immer den besonderen Charakter, die unvermeidlichen Zwänge eines naturgemäß in einer bürgerlichen Ordnung geführten Arbeitskampfes erkannt. Wir haben es nicht verstanden, unsere Taktik als Anarchisten mit diesen Zwängen in Einklang zu bringen und haben zusammenhangslos und unschlüssig gehandelt mit dem Ergebnis, dass wir wir in der Bewegung nicht einen der Überlegenheit unserer Ideen und unserem Initiativgeist entsprechenden Einfluss ausgeübt haben und oft erleben mussten, dass andere aus der von uns begonnenen Arbeit Nutzen zogen“ (140).

Dass es in breit aufgestellten Gewerkschaft unterschiedliche Ansichten und politische Vorstellungen gäbe, würden die Syndikalist*innen ignorieren, welchen das wichtigste ist, dass alle Gewerkschaftsmitglieder werden. Die Parteisozialist*innen wiederum versuchen die Gewerkschaften als ökonomische Kampforganisation für ihre parteipolitischen Ziele einzuspannen, ähnlich, wie auch die Kommunist*innen. Dass es dort verschiedene Positionen gäbe und Anarchist*innen ihre eigene hinein bringen könnten und sollten, widerspricht sich für Malatesta jedoch nicht. Aber klar, es bedeutet, sich mit anderen Ansichten auseinander zu setzen und den leichten Weg der Identitäts-bezogenen Rechthaberei zu verlassen, also in den Auseinandersetzungen um Einfluss, dennoch eine respektvolle Grundlage aufrecht zu erhalten – um gemeinsame Ziele verwirklichen zu können. Wie weit die Zusammenarbeit geht und wo sie für Anarchist*innen nicht mehr geht, ist dabei eine Frage, die sich abhängig von der jeweiligen Konstellation stellt. Beispielsweise können Arbeiter*innenorganisationen genauso korrumpieren und reine Interessenvertretungen werden, anstatt eine andere Gesellschaft erkämpfen zu wollen. Sie bringen oftmals Bürokratien hervor und können die individuelle Initiative lähmen. Sich an ihnen jedoch nicht zu beteiligen, würde den Verzicht auf ihre Beeinflussung bedeuten und diese anderen Fraktionen überlassen.

Die bereits erwähnte Herausbildung von Klassenbewusstsein ist für Malatesta aus anarcho-kommunistischer Perspektive die hauptsächliche Errungenschaft, welche durch die Gewerkschaften möglich werden. Ein „echtes“ Klassenbewusstsein, was die Proletarisierten selbst entwickeln, stehe demnach sinngemäß auch seiner ideologischen Verordnung als Parteidoktrin entgegen. In seinen Worten:

„Die für den Widerstand gegen die Unternehmer gebildeten Arbeiterorganisationen sind das beste Mittel, vielleicht das einzige, das allen zugänglich ist, um in ständigen Kontakt mit den großen Massen zu gelangen, um die Propaganda unserer Ideen zu betreiben, um sie für die Revolution vorzubereiten und für jede vorbereitende oder entscheidende Aktion auf die Straße zu bringen. Sie vermitteln den noch gelehrigen und unterwürfigen Unterdrückten ein Bewusstsein ihrer Rechte und der Stärke, die sie in der Einheit mit ihren Gefährten finden können. In diesen Organisationen begreifen sie, dass der Unternehmer ihr Feind ist, dass die Regierung, schon ihrem Wesen nach Dieb und Unterdrücker, stets bereit ist, die Unternehmer zu schützen und bereiten sich geistig auf den totalen Umsturz der herrschenden Gesellschaftsordnung vor“ (S. 147).

In Bewegung bleiben mit Anarchie als Methode

Propaganda in Massenorganisationen, Beeinflussung der Gewerkschaften durch die Anarchist*innen, politische Arbeit in breiten Bündnissen, trotzdem eigenständige anarchistische Organisationen, die aber keine Kadergruppen sein sollen – das klingt alles ziemlich durchstrukturiert und zielorientiert. Es ist auf jeden Fall ein Stil, der wenige Menschen auch in heutigen politischen Gruppen sehr anspricht, weil sie sich davon ein effektives Handeln erwarten und eine reflektierte Praxis mit einem weiten Horizont, welche sich nicht ständig um die Beteiligten einer Gruppe selbst kreist. Viele Menschen in heutigen „linken Szenen“ (was das sein soll ist ein anderes Thema…) hingegen würden sich von Malatesta zunächst ebenfalls angesprochen, dann aber schnell überrumpelt fühlen.

Denn Malatesta ist ein anarchistischer Revolutionär – und zwar eine*r der allerbesten. Er ist in der Lage, anderen zuzuhören, sich in sie hinein zu versetzen, verschiedene Strömungen zusammen zu bringen, historisch und transnational zu denken, sein Handeln auf das große Ziel hin auszurichten und sich nicht zu scheuen, Widersprüche zuzugeben und zu benennen, dass es bestimmte Dinge zu tun gilt. Auch wenn er sicherlich hier und da Schaffensfreude empfunden und vielleicht begeistert und berührt war von Genoss*innen, die er in verschiedenen Ländern und Jahrzehnten über seine Tätigkeiten kennenlernte, ordnete er seine eigenen Bedürfnisse dem Kampf in der sozialen Revolution unter. Malatesta war ein wirklicher Anti-Politiker. Jemand, der in-zwischen-gegen die gesellschaftlichen Verhältnisse und politisch-sozialen Kräftekonstellationen handelte und sich dabei immer weiter entwickelte. Deswegen konnte er auch seine eigenen Ansichten entwickeln und trat konsequent für diese ein. Anstatt sich nach aktuell populären Meinungen zu richten, um beliebt oder mächtig zu werden, ging er seinen eigenen Weg und dachte dabei ganz viele andere mit. Er blieb bei der anarchistischen Bewegung und zielte auf die Veränderung des großen Ganzen ab, anstatt sich dem Syndikalismus unterzuordnen, Parteipolitik zu machen, sich allein in Kleingruppenaktivitäten zu verlieren oder sich ins kleinbürgerliche Leben zurück zu ziehen.

Ich muss zugeben, dass mich Malatestas Denken und Leben ziemlich ansprechen. Allerdings ich bin auch gestört. Ich weiß, dass ich und andere eine bessere Gesellschaft brauchen und ich strecke mich nach der Anarchie aus. Dazu stehe ich, aber ich darf das nicht und kann das auch gar nicht anderen Menschen aufdrücken – nicht irgendwelchen Leuten in sozialen Bewegungen, genauso wenig jedoch meinen Genoss*innen oder engsten Gefährt*innen. Sich sozial-revolutionär im anarchistischen Sinne auszurichten bedeutet auch immer, über sich selbst zu reflektieren, andere nicht zu übergehen und ihre Nähe zu suchen, auch wenn die eigene Position eine sehr spezielle und oftmals unverstandene ist. Ich kann mir vorstellen, damit habe ich wiederum etwas mit Malatesta gemeinsam. Denn sowas lernt man, wenn man keine Heimat hat, aber es auch nicht lassen kann, sich mit seiner Herkunft auseinanderzusetzen, wenn man im äußeren oder inneren Gefängnis war, fliehen musste, oder in den Abgrund geschaut hat.

Ich feiere es, wie Malatesta seinen Stil durchzieht und selbst im kommunistischen Anarchismus ein Quergeist darstellt, anstatt diesen als Dogmengebäude zu akzeptieren. Daher bezeichnet er sich als Kommunisten,

„weil der Kommunismus mir als Ideal erscheint, dem die Menschheit sich in dem Maße annähern wird, wie die Liebe unter den Menschen und der Überfluss in der Produktion sie von der Angst und vor dem Hunger befreien und so das hauptsächliche Hindernis für ihre Verbrüderung zerstören werden. Doch wichtiger als die praktischen Formen der ökonomischen Organisation, welche sich zwangsläufig den Umständen anpassen müssen und sich in ständiger Entwicklung befinden werden, ist der Geist, der diese Organisation beseelt und die Methode, mit der man das Ziel verwirklicht: wichtig ist, dass sie sich vom Geist der Gerechtigkeit und vom Wunsch nach dem Wohl aller leiten lassen und dass man sie stets frei und freiwillig verwirklicht“ (S. 217f.).

Es geht ihm also immer um die große Sache – auch wenn es sicherlich geteilte Ansichten darüber gibt, inwiefern sein humanistisches Anliegen, dass alle Menschen sich liebende Geschwister werden sollen, wirklich erstrebenswert ist.

Anarchie ist für ihn zwar Name und somit auch Projektionsfläche der ganz anderen Gesellschaft, gleichzeitig aber etwas ganz Konkretes – eine Form sich horizontal, freiwillig, autonom und dezentral zu organisieren und dabei dennoch gemeinsam zu werden. Und diese Organisationsweise als Methode soll den Vorstellungen entsprechen, die angestrebt werden. In seiner Grundlagenschrift von 1907 schreibt er daher:

„Im Grunde genommen kann ein Programm, das die Grundlagen der Gesellschaft berührt, nichts anderes tun, als daß es eine Methode andeutet. Und es ist hauptsächlich die Methode, die den Unterschied zwischen den Parteien ausmacht und ihre Wichtigkeit in der menschlichen Geschichte bestimmt. Abgesehen von der Methode, behaupten alle Parteien, daß sie das Glück der Menschheit anstreben — und viele wollen dies sogar aufrichtig; aber jede meint, dies auf einem anderen Wege zu erreichen und organisiert ihre Bestrebungen in einer bestimmten Richtung. Also müssen wir den Anarchismus — die Herrschaftslosigkeit — auch vor allem als eine Methode betrachten“ (Anarchie, S. 139).

Quellen

Philippe Kellermann (Hrsg.), Errico Malatesta. Anarchistische Interventionen. Ausgewählte Schriften (1892-1931), Münster 2014, darin:

  • Die Organisation (1897), S. 49-62
  • Der individualistische Amoralismus und die Anarchie (1913/14), S. 95-110
  • Anarchisten haben ihre Prinzipien vergessen (1916), S. 111-116
  • Die beiden Wege: Reformen oder Revolution? Freiheit oder Diktatur (1920), S. 125-137
  • – Die Anarchisten in der Arbeiterbewegung (1921), S. 150-161
  • – Syndikalismus und Anarchismus (1922), S. 150-161
  • – Demokratie und Anarchie (1924), S. 168-172
  • Gradualismus (1925), S. 177-184
  • Kommunismus und Individualismus (1926), S. 185-192
  • Zerstörung – und was kommt dann? (1926), S. 193-199
  • Einige Betrachtungen über die Eigentumsverhältnisse nach der Revolution (1929), S. 215-223
  • Errico Malatesta, Anarchie (1907/08); verfügbar auf: https://www.anarchismus.at/anarchistische-klassiker/errico-malatesta/6639-errico-malatesta-anarchie
  • Errico Malatesta. Ungeschriebene Autobiografie, Hamburg 2009.

Erich Mühsams Beitrag für eine anarchistische Synthese

Lesedauer: 18 Minuten

Originaltitel: Die Befreiung der Gesellschaft vom Staat – Erich Mühsams Beitrag für eine anarchistische Synthese

zuerst veröffentlicht in: Gai Dao #109, Juli 2020

Mit seinem Traktat Die Befreiung der Gesellschaft vom Staat. Was ist kommunistischer Anarchismus? schrieb Erich Mühsam eine lesenswerte Schrift, die weite Verbreitung gefunden hat. Der Literat, Aktivist und Lebenskünstler verfasste sie im Jahr 1932, das heißt zwei Jahre vor seiner Ermordung durch die Nazis im KZ Oranienburg am 10. Juli 1934. In diesem Beitrag ordne ich den Text historisch ein, stelle dar, warum sein Autor damit einen Beitrag zum synthetischen Anarchismus formuliert und kritisiere einige Annahmen, um ihren Gehalt weiterzuentwickeln.

von Jens Störfried

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Bakunins negative Dialektik

Lesedauer: 18 Minuten

Originaltitel: Bakunin, die AfD, mein Vater und die sozialen Bewegungen – Eine Revitalisierung von Die Reaktion in Deutschland (1842)

zuerst veröffentlicht in: Gai Dao #108, Mai 2020

von: Jens Störfried

Einstieg in die sozial-revolutionäre Philosophie

Ein (proto-)anarchistischer Text, der mich vor Jahren begeistert hat, war Die Reaktion in Deutschland von Michael Bakunin. Der reißerische Titel allein war es wert, den mal wieder zu lesen… Und siehe da: Inzwischen verstehe ich das philosophische Gedankenkreisen noch etwas besser und finde es hochaktuell. In dieser Darstellung werde ich allerdings etwas abstrakt bleiben, um die Denkweise Bakunins nachzuempfinden und hoffe, sie dennoch etwas zugänglicher zu machen.

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Weitling in der Pandemie

Lesedauer: 7 Minuten

Das richtige Schuhwerk für die Krisen auf der langen Wanderung

von Jonathan

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blättle.ch

Wenn ein kleines Kind einen Gegenstand verlangt, den man ihm nicht geben will, so macht man es auf irgend einen anderen Gegenstand aufmerksam, um es von seiner Forderung abzulenken. Ebenso machen es unsere Bedrücker mit dem Volke in den Tagen der Krisis.

Nach den dreißiger Jahren bediente man sich dazu der Kriegsgerüchte und der Furcht vor der Cholera. Diese letztere wurde besonders unter der Leitung der Regierungen ein kräftiges Mittel, alle revolutionären Tendenzen einzuschüchtern.

Erinnert ihr euch noch alle der Quarantäne-Anstalten vor beinahe jeder großen Stadt, der Absperrungen von Dörfern, Städten, Provinzen und Ländern, des Verbots des Reisens, der Räucherungen des Geldes und der Briefe usw. Was mich anbetrifft, so kann ich diese Krankheit nicht leugnen, muß aber gestehen, daß ich damals nie an ihre wirkliche, fürchterliche Existenz geglaubt habe. Ich dachte mir eben, das ist eine Epidemie wie jede andere, die man aber absichtlich so grell herausmalt, um sie dadurch zum Schreckbild gegen die revolutionären Bewegungen zu gebrauchen.

O, sie sind klug wie die Schlangen und wir sind einfältig wie die Tauben; man hätte damals mit unsern Schädeln Mauern einrennen können, so hätten wir doch nichts gemerkt.“

– Wilhelm Weitling, Garantien der Harmonie und Freiheit [1838/39], herausgegeben von Franz Mehring, Berlin 1908: Vorwärts-Verlag, S. 251. / bzw. Stuttgart 1974: Reclam, S. 272.


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Zum kommunitaristischen Anarchismus

Lesedauer: 38 Minuten

Ausführliche Zusammenfassung und Besprechung von:

John P. Clark: The Impossible Community. Realizing Communitarian Anarchism, New York/London 2013

Jonathan Eibisch

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blättle.ch

Einstieg

So marginal der Anarchismus als soziale Bewegung heute wie eh und je ist – auch wenn er weite Spektren der gesellschaftlichen Linken in ihren Organisationsformen und Diskursen beeinflusst und inspiriert – kann doch festgestellt werden, dass er gelegentlich fundierte Werke hervorbringt. In John Clarks Buch wird anarchistische Theorie, auf eine so tiefgründige, informierte und auf soziale Bewegungen bezogene Weise formuliert, dass sie als Standardwerk gelten sollte. In The Impossible Community wird deutlich: Hier hat jemand gearbeitet, sich auseinandergesetzt und Gedanken entwickelt, statt lediglich Gemeinplätze zu formulieren, Dogmen zu wiederholen oder sich auf kleine Beispiele zu beschränken.

Wie der Titel schon verrät stellt sich Clark in die Tradition eines „kommunitären Anarchismus“, wie ihn beispielsweise Gustav Landauer vorschlug. In der politisch-theoretischen Debatte könnte diese Strömung – im Unterschied zu liberalen Ansätzen, wie archetypisch jenem von John Rawls1 – auch als „kommunitaristischer Anarchismus“ oder „libertären Kommunitarismus“ (S. 1) durchgehen. In seiner Bezugnahme auf Gemeinschaften ist er jedoch, von konservativen2, multikulturalistisch-sozialdemokratischen3 und republikanischen radikal-demokratischen4 Ansätzen abzugrenzen. Das Wertvolle bei Clark ist in diesem Zusammenhang, dass er sich gar nicht groß mit den sich im Kreis drehenden Diskussionen der Mainstream-Politikwissenschaften aufhält. Statt dort krampfhaft anknüpfen zu wollen, gelingt es ihm vielmehr – von Murray Bookchin geprägt und mit vielen anderen Anarchist*innen verbunden – eine eigenständige anarchistische Theorie zu entwickeln, die einen Unterschied macht und trotzdem äußerst fundiert ist.

Aus diesem Grund lohnt sich die Lektüre meiner Ansicht nach unbedingt und ich schreibe darüber, in der Hoffnung, jemand möge es auch übersetzen. Im Folgenden werde ich den Inhalt anhand der zehn im Band zusammengefassten Aufsätze, knapp darstellen, um einen Eindruck zu ermöglichen:

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Sozial-liberale Inspirationsquelle oder Extremismus der Mitte?

Lesedauer: 26 Minuten

– äußerst ausführliche Buchbesprechung zu Wilhelm Wolfgang Schütz Antipolitik. Eine Auseinandersetzung über rivalisierende Gesellschaftsformen, Köln/Berlin (1969)

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blättle.ch

Jonathan Eibisch

Der Ausgangspunkt: „Erschütterungen“ und „Unfrieden“

In meiner Suche nach Bezugspunkten für die Erarbeitung eines anarchistischen Politikverständnisses stieß ich auf das Buch Antipolitik. Eine Auseinandersetzung über rivalisierende Gesellschaftsformen des Politikberaters und Journalisten Wilhelm Wolfgang Schütz. Zunächst gelangweilt vom etwas altväterlich wirkenden Stil des Autoren, wollte ich es lediglich grob durchzublättern, bis ich entdeckte, dass der Autor einer recht seltenen und heute kaum mehr anzutreffenden Gruppe angehört: Schütz (1911-2002) war tatsächlich ein Sozial-Liberaler, einer, der die Freiheit der Einzelnen betonte, mit humanistischem Ansatz Menschenrechtsvergehen anprangerte und für eine sich selbst kontrollierende demokratische und pragmatische Sachpolitik eintrat. Bekannt ist er für seine unkonventionellen Vorschläge zur damals sogenannten „Deutschlandpolitik“, also den Bestrebungen zur Wiedervereinigung. Er wollte sie durch eine wechselseitige Annäherung und wirtschaftliche Verflechtungen erreichen. Äußerst selten kommt es vor, dass jemand, die*der Teil des politischen Establishments ist, in diesem Betrieb zugleich eine selbstkritische Haltung einnimmt und eigene Meinungen vertritt. Schließlich ist es ja auch selten, dass Politiker*innen überhaupt eigene Meinungen haben.

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Das Elend des deutschen Beamt*innengeistes

Lesedauer: 15 Minuten

Originaltitel: Splitter aus dem Elend des deutschen Beamt*innengeistes.

Über Rudolf Emil Martins Der Anarchismus und seine Träger. Enthüllungen aus dem Lager der Anarchisten (1887) und Die soziale Revolution (1919)

zuerst veröffentlicht auf: Gai Dao #102, Juni 2019

von Jens Störfried

Ein zeitgeschichtliches Theoriefragment

Vor 100 Jahren erschien ein Buch, dessen Titel für Sozialist*innen interessant klingt: Die soziale Revolution: Der Übergang zum sozialistischen Staat. Geschrieben wurde es gerade in der größten Umbruchsphase, dem Gründungsmythos der deutschen Republik, also 1919 nach Ende des Ersten Weltkrieges. Martin begründet darin in Anschluss an den österreichischen Sozialwissenschaftler und Juristen Anton Menger (Die Neue Staatslehre 1903), warum in Deutschland der Staatssozialismus eingeführt werden müsse. Die Verstaatlichung der Wirtschaft, die Festlegung eines Höchstvermögens von 100.000 Mark und die Übernahme der Regierung durch die Sozialdemokrat*innen, erscheinen ihm als pragmatisches Gebot der Stunde zur Erhaltung der deutschen Volkswirtschaft und Regierungsfähigkeit. Denn in den Wirren und Kämpfen der Nachkriegszeit hat Martin eine schmerzhafte Horrorvorstellung: Chaos, der Bürgerkrieg als „Kampf aller gegen alle“, den Staatsbankrott und letztendlich der Zusammenbruch des Staates. In Hinblick auf die beginnenden selbständigen Enteignungen, Fabrikbesetzungen, die Gründung von Arbeiter- und Soldatenräten und den Aufstand der Spartakist*innen (welche er als Anarchist*innen ansieht), bedürfe es seiner Ansicht nach eine umfassende Umstrukturierung der Gesellschaft, um das Schlimmste zu verhindern. Zusammenfassend schreibt er am Ende seines Buches deutlich: „Die einzige Möglichkeit, diese Entwicklung des Sozialdemokratismus zum Anarchismus zu verhindern, besteht in der positiven sozialen Reform, in der Einführung der von Anton Menger und mir vorgeschlagenen Verstaatlichung […]. Nur wenn der Staat durch ein positives Programm alle Teile der breiten Massen zufriedenstellt und die wirtschaftliche Gleichheit um ein bedeutendes vermehrt […] kann er sich den breiten Massen gegenüber als existenzberechtigt legitimieren und die öffentliche Ordnung aufrecht erhalten“ (Martin 1919: 198f.).

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Über die Gewalt hinaus!

Lesedauer: 16 Minuten

Georges Sorels Sehnsucht nach dem proletarischen Generalstreik als irrationaler Mythos des revolutionären Anarcho-Syndikalismus

Da meine früheren Artikel teilweise kontroverse Diskussionen auslösten, stelle ich diesem hier eine Vorrede voran (die gerne übersprungen werden kann). Dann gebe ich einige Kerngedanken von Über die Gewalt und ihren Kontext wider und formuliere schließlich eine Kritik an ihnen. Damit will ich verstehen, warum Sorel zu seinen Positionen gelangte, inwiefern dies etwas über die anarcho-syndikalistische Bewegung seiner Zeit aussagt und was wir davon lernen können. Einige Zitate des Buches habe ich an das Ende gepackt, um einen knappen Leseeindruck zu geben.

von Jens Störfried

zuerst veröffentlicht in 2 Teilen in: Gai Dao #96, Dezember 2018 und #97, Januar 2019

Vorrede zur Erläuterung meiner Herangehensweise

Die Vielfalt anarchistischer Strömungen ist ein Wert für sich, da sie die kontinuierliche selbstkritische Infragestellung, kontroverse Diskussion und somit auch inhaltlich-strategische Weiterentwicklung radikaler emanzipatorischer Handlungsformen ermöglicht. Meines Erachtens bedeutet dies umgekehrt keineswegs, beliebig in den eigenen Positionen zu werden und alles Mögliche gelten zu lassen. Vielmehr muss es Anarchist*innen darum gehen, aus der praktischen und theoretischen Kenntnis vieler Ansätze und Perspektiven, die besten Gedanken auszuwählen und sie unter den sich stets verändernden vorgefundenen historischen-gesellschaftlichen Bedingungen und sozialen Kontexten zu einer bewegungsorientierten Anschauung zu synthetisieren.

Eine problematische Herangehensweise vieler Personen, die sich mit Theorien beschäftigen besteht darin, dass sie auf scholastische Weise geschriebene Worte für bare Münze nehmen. Der Text scheint ihnen für sich zu sprechen und zu selten zeigen sie sich in der Lage, ihn im größeren Zusammenhang zu sehen, sich auf andere Blickwinkel einzulassen und Aussagen als Diskussionsbeitrag, als Anstoß, Anregung oder Vorschlag zu verstehen. Ironischerweise bewerten sie Geschriebenes derart über, dass die Scholastiker*innen selbst die Vorurteile ausleben, welche sie oftmals gegen sogenannte „postmoderne“ Theorien anbringen: Dass der Text direkt Wirklichkeit erzeugen würde. Doch das tut er nicht. Er bildet lediglich einen winzigen Auszug von ihr in einer ganz bestimmten Interpretation ab. Was ich tun möchte, ist, die Wirklichkeit die ich vorfinde zu verändern anstatt sie nur zu darzustellen, zu kritisieren oder über sie zu jammern. Dies scheint oft unverstanden zu sein.

Entgegen ihren eigenen Ansprüchen spiegeln sich demgemäß die weitverbreiteten Kommunikationsdefizite in linksradikalen und anarchistischen Kreisen wider. Das Scheitern von verbaler Verständigung zur Suche nach Gemeinsamkeiten in unseren anarcho-kommunistischen Kämpfen um eine lebenswerte Zukunft der wirklich Gleichen und Freien manifestiert sich somit im Text. Und dieser schließlich gibt geschichtliches Zeugnis von unserer eigenen Verstrickung in die gesellschaftlichen Bedingungen, welche wir bekämpfen. Jene führen zu vereinzelndem Individualismus, Bindungsängsten, Infantilismus, Konkurrenzverhalten, der Jagd nach dem individuellen Glück, hierarchischen und gewaltsamen Gebaren, falscher Kompromisslosigkeit, Zynismus, Fatalismus etc.. Doch nicht primär unser Verhalten ist das Problem, sondern unser Verhaftet-sein in den Herrschaftsverhältnissen, die es hervorbringen. Wir handeln unter vorgefundenen Bedingungen, doch wir können auch anders handeln, um diese zu verändern. Ohne erfahrbare solidarische Alternativen, der Sehnsucht nach ihnen und der Notwendigkeit für viele Menschen, sie umfassend zu verwirklichen, würden wir nicht das tun, was wir tun. Weil es sie gibt, lohnen sich unsere Kämpfe.

In diesem Sinne wollte ich mit einigen Beiträgen – vor allem in der GaiDao – Diskussionen und Nachdenken bei jenen anregen, die daran Interesse haben und Lust finden. Teilweise ist mir das gelungen. Kontroverse Personen und Positionen können dabei insbesondere inspirierend wirken – vor allem, wenn sie selbstkritisch betrachtet und dahingehend weitergedacht werden, was sie uns heute tatsächlich sagen können. So schrieb ich beispielsweise über Max Stirner (#67), Rudolf Rocker (#84) und Pierre-Joseph Proudhon (#86) – meine Kritiker*innen erinnern sich… Zu unterscheiden ist dieses Anliegen, von bloßer Wissensvermittlung, romantischer Schwärmerei oder dogmatischer Phrasendrescherei, wie ich sie auch in unseren Kreisen leider häufig antreffe. Dem Autoren (ja, wieder ein Typ), dem ich mich an dieser Stelle widmen möchte, stimme ich keineswegs in vielen Punkten zu, sondern sehe ihn eher als Anlass, um mich an ihm abzuarbeiten: Georges Sorel.

Anknüpfungspunkte für die Relevanz von Über die Gewalt

Georges Sorel (1847-1922) war ein französischer Beamter, der ein unauffälliges Leben führte, bis er sich mit 45 Jahren zur Ruhe setzte, um sich einer schriftstellerischen Karriere zu widmen. Er ist bekannt für seine Verachtung des republikanischen, liberalen und demokratischen Herrschaftssystems, wie es in Frankreich nach der Niederlage gegen das neue deutsche Kaiserreich und der Niederschlagung der Pariser Kommune ab 1871 etabliert wurde. Weil es zu dieser Zeit eine starke sozialistische Bewegung gab, deren antiautoritärer Flügel mit dem neu entwickelten Anarcho-Syndikalismus sich äußerst kämpferisch gab, unterstützt Sorel in seinen Schriften oft anarchistische und syndikalistische Positionen und wirkte für eine Weile in ihnen als Inspirationsquelle. Wie Philippe Kellermann anschaulich herausarbeitet, behauptet er dabei die Theorie des Syndikalismus‘ mit jener von Marx zu verschmelzen, wobei „die zentralen Positionen, die Sorel vertreten und als marxistisch ausgegeben hat, als anarchistisch zu klassifizieren und keineswegs mit den Positionen von Marx und Engels kongruent, vielmehr diesen (z.T völlig) entgegengesetzt“1 sind. Die einzige eindeutige Position, die er bezog war allerdings jene, gegen das etablierte System. Aus diesem Grund, suchte er nach 1908 auch Kontakte zu rechtsradikalen Kreisen und brachte sich in deren Diskussion ein. Aufgrund ihrer nationalistischen Kriegspropaganda verließ er sie 1914 wieder. Über einige Fan-Gruppen in Italien, gewannen seine Gedanken dort Verbreitung und inspirierten Benito Mussolini, damals noch Anarcho-Syndikalist, welcher bekanntermaßen ab 1919 den ursprünglichen Faschismus mitgründete.2 3

Sorels bekanntestes Werk mit dem Titel Über die Gewalt erschien erstmals vor 110 Jahren, also 1908. Sorel ist nicht so einzuordnen, dass er den Faschismus mit begründet oder maßgeblich beeinflusste. Diese Darstellung wurde eher durch die spätere Wiederauflage seiner Bücher durch die italienischen Faschist*innen genährt, während Sorel selbst bei einer Wiederauflage von Über die Gewalt in Frankreich ein Nachwort „für Lenin“4 schrieb – wohlgemerkt in völliger Unkenntnis der Situation in Russland. Weiterhin schrieb der schweizerisch-deutsche faschistische Intellektuelle Armin Mohler später ein Buch über Sorel.5 Da die „Intellektuellen“ der Neuen Rechten6 bekanntermaßen auch andere „linke“ Theoretiker*innen für sich vereinnahmen, wie beispielsweise die Hegemonietheorie des Marxisten Antonio Gramsci, halte ich dies nicht für ein ausschlaggebendes Kriterium, Sorel selbst faschistisches Denken zu stellen. Dennoch ist äußerst kritisch zu prüfen, wo die Schnittstellen seines Denkens mit dem des Faschismus liegen, um sich grundsätzlich von diesem abzugrenzen und ihn an der Wurzel zu bekämpfen…

Daran anknüpfend war eine weitere Motivation für mich, Über die Gewalt zu lesen und zu besprechen, die aktuelle Feststellung, dass der neue faschistische Präsident Brasiliens Bolsonaro von einigen seiner militaristischen Anhänger*innen und Schlägertrupps mit einem Begriff bezeichnet wird, den wiederum sehr wahrscheinlich Sorel maßgeblich geprägt hat, bevor er von den Faschisten aufgegriffen wurde: Die Verehrer dieses menschenverachtenden Möchtegern-Diktators nennen ihn wohl nur „Mythos“…7

Der politische und theoretische Kontext des Werkes

Tatsächlich zielt Sorel in Über die Gewalt darauf ab, einen Mythos in der Arbeiter*innenbewegung zu legitimieren und zu stärken: Dabei handelt es sich nicht um ein ziemliches leckeres griechisches Bier, sondern um den Mythos des Generalstreiks. Nach Sorels Wahrnehmung stellt sich die politische Situation seiner Zeit so dar, dass das republikanische/liberale/demokratische Bürgertum inzwischen viel zu lasch und moralisch völlig verkommen ist, während die Konservativen nach wie vor desorganisiert, delegitimiert und untereinander zerstritten sind. Den starken parlamentarischen Sozialist*innen wiederum gelingt es, die republikanische Regierung dazu zu drängen, soziale Reformen zu machen und ihnen mehr politische Macht und Einfluss zuzugestehen. Denn sie können dem bürgerlichen und konservativen Lager mit der Entfesselung unkontrollierter militanter Streiks drohen, welche es in dieser Zeit einer schlagkräftigen anarcho-syndikalistischen Bewegung sehr häufig gibt. Für ihren Teil am politischen Kuchen bieten die parlamentarischen Sozialisten unter der Führung von Jean Jaurés den anderen Politiker*innen an, die selbstorganisierte Arbeiter*innenbewegungen mit ihren revolutionären Gewerkschaftsorganisationen einzuhegen, zu kontrollieren und demokratischer Disziplin zu unterwerfen.8

Sorel bezieht klare Position gegen die parlamentarischen Sozialist*innen, welche die Arbeiter*innenbewegung verraten und für ihren eigenen Profit und Einfluss instrumentalisieren. Statt verwässerter Sozialpolitik und der einen oder anderen – von utopischen Entwürfen inspirierten – sozialen Reform will er den unbedingten Klassenkampf.9 Marx hatte 1848 im Kommunistischen Manifest davon geschrieben, dass sich die Klassenwidersprüche aufgrund der ökonomischen Entwicklung der Produktivkräfte immer weiter zuspitzen werden, weswegen es zwangsläufig zur sozialistischen Revolution kommen müsste. Diese stellte er sich allerdings – so Sorel – aufgrund unzureichenden Materials für seine Studien, vor allem als eine politische Revolution im Sinne einer ‚Diktatur des Proletariats‘ vor.10 (Eine Idee, die wiederum von bürgerlichen, Staats-zentrierten Revolutionären wie Auguste Blanqui entwickelt wurde.) 60 Jahre später hatte sich diese prophetische Vorhersage, die wiederum im Zuge einer revolutionären Situation in ganz Europa gemacht wurde, zweifellos nicht erfüllt. Stattdessen kam es zu nationalen Kriegen, sozialpolitischer Vermittlung und einer immer weiteren Ausdehnung und Rationalisierung des bürgerlichen Staates. Zudem gab es auch eine relative Anhebung des Lebensstandards von Arbeiter*innen, nicht zu Letzt, weil mit dem imperialistischen System verstärkt Kolonien ausgebeutet wurden11 und durch bessere Maschinen der Kaufpreis von Produkten sank. Die politische Umgangsweise mit der Arbeiter*innenbewegung durch die Regierungen schwankte dabei stark zwischen massiver Repression, Tolerierung und Versuchen der Integration.

Unabhängig davon, dass Marx seine einfache, politisch motivierte, Theorie der Zuspitzung später in anderen Schriften relativiert hatte, kommt Sorel mit dieser Situation der Verwässerung und Vermittlung nicht zurecht. Obwohl er um die gesellschaftlichen und politischen Entwicklungen weiß, die diese Situation bedingen, will er sich damit nicht abfinden, sondern sehnt sich danach, dass das Proletariat sich gewaltsam erhebt. Erst wenn die Fronten eindeutig geklärt sind, können die Klassen aufeinandertreffen. Um dies möglich zu machen, braucht es für Sorel den Mythos des Generalstreiks, die Vorstellung einer letzten großen Schlacht.12 In dieser darf es seiner Ansicht nach nicht um materielle Gewinne, nicht um die Bedürfnisse der Kämpfenden und nicht einmal um ihren Ruhm gehen.13 Wichtig ist ihm einzig und allein der Kampf, welcher zur Etablierung einer sozialistischen Gesellschaft führen würde, ganz ohne, dass man sich utopische Vorstellung von dieser ausmalen müsste.14 15

Mit den parlamentarischen Sozialist*innen, den „Politikern“, hält er dabei keinerlei Zusammenarbeit für möglich. Sie wären vollends in der verlogenen bürgerlichen Politik aufgegangen und ihre Pläne davon, beispielsweise das Proletariat zu „erziehen“, seien demnach auch nichts als bürgerliche Vorstellungen und Versuche der Einhegung. Dabei weist Sorel einen deutlichen Widerspruch zwischen der radikalen Rhetorik der Sozialdemokrat*innen bei ihrer gleichzeitig reformistischen Politik nach. Den deutschen Reformisten Eduard Bernstein, welcher das Programm der SPD nach der Wirklichkeit ihrer politischen Praxis ausrichten und sich von radikalen Phrasen trennen will, respektiert er deswegen, im Gegensatz zum „Ideologen“ Karl Kautsky, der stattdessen weiterhin die Anhänger*innen und Wähler*innen mit einem Schleier vermeintlich revolutionärer Ziele verblenden will.16 Diese Argumentation Sorels halte ich für plausibel und weitsichtig, da sich der dargestellte Widerspruch auch heute oft bei sozialdemokratischer Politik, das heißt in der Linkspartei oder bei solid findet.

Gründe für Gewalt, Fragen nach ihrem Wesen und der proletarische Generalstreik

Konsequenterweise versucht Sorel dann in Über die Gewalt, die Notwendigkeit proletarischer Gewalt nachzuweisen und ihre Ausübung zu legitimieren. Hierbei ist interessant, dass er Gewaltausübung an sich gar nicht befürwortet. Sorel macht interessanterweise die gleiche Unterscheidung von Macht und Gewalt auf, wie es Hannah Arendt in ihrer bekannten Schrift (mit diesem Titel: 1969??) tut, zieht aber genau den umgekehrte Schluss daraus: Macht beziehe sich laut Sorel auf den Zwang durch die Autorität des Staates. (Proletarische) Gewalt will mit ebenjener brechen, um befreiend zu wirken, das heißt, die strukturelle Gewalt zu überwinden.17 Zunächst will er lediglich aufzeigen, dass die dogmatische Ablehnung von Gewalt ein Resultat bürgerlichen Denkens ist – und gar nicht unbedingt zu ihrer Abschaffung führt, wenn die (staatlich-kapitalistischen) gesellschaftlichen Verhältnisse gewaltsam bleiben. Spannend zu lesen war für mich hierbei Sorels Versuch nachzuweisen, dass der erwähnte einflussreiche Sozialdemokrat Jaurès in seiner Geschichtsbetrachtung selbst ein äußerst autoritäres Weltbild offenbart. Aus dessen Darstellung der Revolution um 1793 ergäbe sich nämlich, dass Jaurès die Sieger*innen in Kämpfen per se als legitim ansieht, was sie auch berechtigen würde, ihre Feind*innen umzubringen und sonstigen „revolutionären Terror“ nach der „Staatsraison“ auszuüben.18

Dagegen sei die Idee des proletarischen Generalstreiks um Welten unblutiger, da die revolutionäre Gewalt des Proletariats in keiner Weise an die systematische Gewaltausübung des Staates und seiner Exekutive heranreicht. Wer konsequent sozial-revolutionär denke, müsse sich demnach von (bürgerlicher) Politik so fern wie möglich halten und sich stattdessen außerhalb des Staates und gegen ihn organisieren. Wie dies geschehen kann, zeigt der revolutionäre Anarcho-Syndikalismus in Sorels Zeit ganz praktisch in ihren Organisations- und Kampfformen und ist Sorel daher keine Diskussion wert. Seine Frage ist, was Arbeiter*innen motiviert, sich für einen revolutionären Kampf einsetzen und sich nicht von sozialdemokratischen Politiker*innen einlullen, benutzen oder ausgrenzen zu lassen. Ob der große Generalstreik dabei überhaupt umgesetzt werden kann, welche Bedingungen für seine sinnvolle Anwendung vorliegen müssen, wie er praktisch organisiert wird und ob es überhaupt im Interesse der Arbeiter*innen ist, sich für diese letzte Schlacht aufzuopfern, interessiert Sorel dabei in keiner Weise. Für ihn geht es um die Erfüllung einer historischen Mission, weil er es offenbar schlecht aushält, in solchen unklaren, verwässerten, verweichlichten Zeiten zu leben; weil er scheinbar selbst darunter leidet, dass die sozialistische Gesellschaft trotz einer vergleichsweise starken revolutionären Gewerkschaftsbewegung nicht erkämpft werden konnte.

Trotz seiner ganzen Verachtung für das Bürgertum bleibt Sorel damit selbst zu Teilen im bürgerlichen Denken gefangen. Die Instrumentalisierung der Arbeiter*innen, welche er den parlamentarischen Sozialist*innen vorwirft, betreibt er nämlich selbst: Statt Geld, Anerkennung und Ruhm will er, dass sie nach seinen Vorstellungen radikal handeln. Dabei schreckt er nicht davor zurück, bewusst den irrationalen Mythos einer letzten großen Schlacht des Generalstreiks zu befördern und gutzuheißen, obwohl genau weiß, dass jener sich (in dieser umfassenden Version) wohl praktisch nur sehr schwierig umsetzen oder wirklich zur sozialistischen Gesellschaft führen wird.

Andererseits zeigt Sorel auf, dass sich alle erfolgreichen politisch-kulturellen Vorhaben auf eben solche Mythen gründen: Das ganze Christentum und insbesondere die radikalen Strömungen in ihm, aber beispielsweise aktuell auch die Formierung des italienischen Nationalstaates unter Mazzini,19 zehren ihre Kraft und langfristige Wirkung gerade aus der apokalyptischen Vorstellung20 eines „letzten Gefechts“ und der damit verbundenen (historisch-notwendigen) Unterscheidung und Trennung der antagonistisch verfeindeten Lager. Dies stellt Sorel zunächst lediglich fasziniert fest. Auf ähnliche Weise stammen die Vorstellungen vom „Generalstreik“ als auch die Sehnsucht nach einer sozialistischen Gesellschaft ohne Staat und Kapitalismus nicht von ihm, sondern waren in der revolutionären Arbeiter*innenbewegung weit verbreitet.21 Zur Ausübung von Gewalt kam es unter anderem bei Streiks und Demonstrationen ja ebenfalls ganz praktisch, wenn die Staatsmacht den Schlagstock auspackte, die Leute einkerkerte oder mit Gewehren in die Menge schießen ließ. Und dies war/ist ja lediglich die Eskalation eines alltäglichen Lebens unter Arbeitszwang, Armut, Elend und ideologischer Verblendung.

In einer lesenswerten und Rezension der deutschsprachigen Zeitschrift „Der Syndikalist“ von 1931 schreibt Gerhard Wartenberg sympathisierend: „Seine Schlussfolgerungen sind für uns nichts Neues, es sind die Grundsätze unseres Programms. Also zum Beispiel der Kampf gegen den Reformismus und die Politiker, gegen die heuchlerische Demokratie, für den proletarischen Generalstreik, für eine proletarische Moral, eine Produzentenmoral. […] Wenn auch alle diese Dinge für uns nicht viel neues bringen, dann muß man doch auf die Art und Weise der Begründung achten, die stets zwingend und geistreich ist und ein ungeheures Material verwendet. Gerade diese Ableitungen und gelegentlichen Blicke in verwandte Gebiete können für uns noch eine Fundgrube für die Entwicklung unserer Ideen sein. Es mag zutreffen, dass Sorel etwas zu sehr von der Bedeutung der Gewalt eingenommen war und andere Faktoren zu sehr außer acht ließ. Aber man solle sich der Tatsache bewusst bleiben, daß Sorel nicht das blinde Dreinschlagen unter ‚Gewalt’ versteht, sondern fast immer den Streik oder den Generalstreik, d.h. einfach irgendwelche Handlungen, die dem Proletarier seinen Gegensatz zum kapitalistischen Staat fühlbar werden lassen, ohne deshalb gleich Menschenleben zu kosten.“22

Kritik: Der Wut-republikanische Hass in Über die Gewalt

Daher wäre es viel zu einfach, Sorel dafür zu verurteilen, dass er Überlegungen zum Mythos, zur Gewalt oder zum Klassenkampf anstellte. Im Gegenteil dienen seine durchaus radikalen Positionen dazu, zu thematisieren, wie eine soziale Revolution gelingen kann. Zu kritisieren ist Über die Gewalt stattdessen dafür, dass sein Autor wie erwähnt nicht bei den Bedürfnissen der von Lohnarbeit Betroffenen ansetzt und tatsächlich deren Selbstermächtigung (auf ihre Weise) gutheißt. Andere sollen seine Vorstellungen nach einem konsequenten, klaren und aufopferungsvollen Kampf erfüllen. Dass Sorel dabei eine Rhetorik des Krieges zwischen Nationalstaaten auf jene eines „Klassenkrieges“ bzw. „sozialen Krieges“ (statt des „sozialen Friedens“)23 überführt, ist prinzipiell nachvollziehbar. Allerdings befördert und stärkt er diese damit (willentlich) anstatt darüber nachzudenken, wie der zugrundeliegende Konflikt sich grundsätzlich beheben lässt. Selbst wenn Gewaltanwendung dafür durchaus notwendig sein könnte (bzw. festgestellt werden kann, dass sie nun einmal vorkommt), ist es problematisch, dass es den Anschein hat, als würde Sorel sie doch zum Selbstzweck verkommen lassen. In seiner Vorstellung eines „ehrlichen“, „fairen“, „klaren“ Kampfes als ein rechtschaffenes Kräftemessen (im Gegensatz zur verlogenen, listigen Politik) offenbart sich dabei ein patriarchales Verständnis von männlicher Dominanz. Dazu passen zwischendrin durchscheinende zutiefst konservative Einstellungen, wie auch der Gedanke, erst die sozialistische Revolution könne die „Zivilisation“ retten.24

Seinen Hass gegenüber bürgerlicher Politik, der republikanischen Regierung, dem liberalen Establishment,25 dem faden demokratischen Diskurs, in welche auch die „offiziellen Sozialist*innen“ voll einsteigen und aufgesogen werden, finde ich prinzipiell nachvollziehbar. Es tut gut, mal den ganzen Frust beispielsweise gegen die tödliche Festung und das ekelhafte Arbeitshaus Europa auszudrücken und die Verzweiflung an ihnen heraus zu schrei(b)en – egal ob die regierenden Parteien dabei blaue, schwarze, rote, gelbe oder grüne Farben tragen. Gewaltfantasien zeugen in diesem Zusammenhang von einem gesunden Menschenverstand und Empathievermögen. Doch Sorel – der den Humanismus ablehnt26 – scheint es eben gar nicht um die Linderung oder Aufhebung realen Leidens zu gehen. Seine ätzende Ablehnung der herrschenden Politik und höherer Klassen wird stattdessen auf problematische Weise zum Selbstzweck. Einen klaren Trennstrich zwischen sozialrevolutionären Gruppen und parlamentarischer, sozialdemokratischer Parteipolitik zu ziehen finde ich auch heute sinnvoll und notwendig, um die jeweiligen Positionen zu verdeutlichen. Doch die Gründe dafür dürften keiner verlagerten Sehnsucht nach ideologischer Reinheit entspringen und darum ins Irrationale und Identitäre abgleiten, sondern müssen in inhaltlichen und strategischen Unterschieden und Haltungen gesucht werden. Auf dieser Grundlage muss stets neu geprüft werden, unter welchen Umständen, mit welchen Gruppen, zu welchen Bedingungen und mit welchen Folgen eine Zusammenarbeit möglich ist. Denn eine Position der unnachgiebigen, prinzipiellen Härte, die auch vor Gewalt nicht zurückschreckt, mag zwar Eindruck machen und schlagkräftig sein – für eine soziale Revolution ist sie aber lange nicht ausreichend und tendiert zum Autoritären.

Diese Kritikpunkte (das Übergehen der Bedürfnisse von Betroffenen, die problematische Beförderung einer Kriegsrhetorik, die durchscheinende männliche Dominanz, der unreflektierte Hass gegen das Establishment sowie die irrationale Logik der Spaltung) sind es zugleich, die Sorel anschlussfähig für faschistisches Denken machen. Damit lässt sich anschaulich zeigen, wie ein unreflektierter, gewaltaffiner Antiautoritarismus in kurzer Zeit in einen krassen Autoritarismus (sei er stalinistisch oder faschistisch) umkippen kann, weil er Herrschaft nicht strukturell begreift und nicht Befreiung als die Verbesserung von Lebensbedingungen konkreter Menschen zum Ziel hat.

Einige Gedanken zum Schluss

Ich finde es sinnvoll, die dargestellten Kerngedanken von Sorel zu kennen und etwas besser zu verstehen, woher sie kommen, um sich gegebenenfalls von ihnen abgrenzen zu können. Allerdings ist es sehr mühevoll, sich durch 300 Seiten teilweise geschwurbelte Sprache und unstrukturierte Seitendebatten zu graben. Trotz vorheriger Kritik an ihm, ist Sorel zu Gute zu halten, dass er phasenweise sehr treffend argumentiert und sich klar vom Staatssozialismus, als auch von avantgardistischen post-republikanischen Radikalen (Blanquismus) abgrenzt, um eine anarcho-syndikalistische Position herauszuarbeiten – bzw. sich ihr anzuschließen.

Mit der Thematisierung des Mythos‘ führte Sorel sehr früh eine Dimension des Imaginären ins Politische ein, wie sie beispielsweise auch in der zeitgleich entstehenden, politisch ebenfalls ambivalente Kunstströmung des Surrealismus gedacht wird. Eine Mythologie zu weben, um Menschen zu motivieren (= zu bewegen) und zu begeistern (= mit gemeinsamen Sinn erfüllen) finde ich legitim, weil wir ohnehin mit dem Imaginären (also den Vorstellungen und dem Bewusstsein von Menschen) arbeiten, wenn wir für eine andere Gesellschaft kämpfen wollen. Dass dies viele problematische bis gefährliche Aspekte hat, zeigt sich nicht zuletzt bei Sorel selbst und ergibt sich aus meiner Darstellung. Der Wunsch nach klaren Fronten und das Bedürfnis nach Kampf ist nachvollziehbar und sollte thematisiert werden. Erst Reflexionen über die (gesellschaftlichen und individuellen) Gründe dieser Wünsche und Bedürfnisse ermöglichen einen Umgang mit ihnen, der anarchistischen Ansprüchen heute gerecht werden kann. Das heißt, das Gefühl, die Sehnsucht, der Wille, darf nie absolut gesetzt und für sich abgefeiert werden, sondern ist vernünftig zu hinterfragen. Danach und daraus können dann anarchistische Strategien abgeleitet werden, welche Militanz keineswegs grundsätzlich ausschließen müssen.

* * * * *

Die proletarische Gewalt verändert das Bild aller Konflikte, in deren Verlaufe man sie bemerkt; denn sie verneint die durch die Bourgeoisie organisierte Macht und erhebt den Anspruch, den Staat zu unterdrücken, der deren zentralen Kern bildet. Unter solchen Bedingungen gibt es keinerlei Möglichkeit mehr, über die Urrechte der Menschen Betrachtungen anzustellen; und aus diesem Grunde finden sich unsere parlamentarischen Sozialisten, die Kinder der Bourgeoisie sind und außerhalb der Staatsideologie nicht kennen, gar nicht mehr zurecht, wenn sie sich der proletarischen Gewalt gegenübersehen. Sie können auf diese nicht die Gemeinplätze anwenden, deren sie sich gewöhnlich bedienen, wenn sie von der Macht sprechen, und sehen mit Schrecken Bewegungen, die zu dem Ziele führen könnte, die Institutionen zu vernichten, von denen sie leben: wo der revolutionäre Syndikalismus auftritt, kann man keine Reden mehr über die immanente Gerechtigkeit anbringen, und gibt es nicht mehr ein parlamentarisches System zum Gebrauch der Intellektuellen […].“27

Die parlamentarischen Sozialisten glauben besondere Einsichten zu besitzen, die es ihnen gestatten, nicht allein die materiellen, unmittelbar der Arbeiterklasse zufallenden Vorteile, sondern auch die sittlichen Gründe in Anschlag zu bringen, die den Sozialismus verpflichten, einen Teil der großen republikanischen Familie zu bilden. Ihre Kongresse erschöpfen sich darin, Formeln zusammenzustellen, die die sozialistische Diplomatie regeln und angeben sollen, welche Bündnisse erlaubt und welche verboten sind; die ferner das abstrakte Klassenkampfprinzip (auf dessen wörtliche Beibehaltung man großes Gewicht legt) mit der Wirklichkeit der Eintracht der Politiker versöhnen sollen. Ein derartiges Unternehmen ist eine Tollheit; daher läuft es auch auf Zweideutigkeiten hinaus, sofern es nicht gar die Abgeordneten zu Haltungen einer erbärmlichen Heuchelei zwingt.“28

Die Erfahrung hat uns bis heute noch immer bewiesen, daß unsere Revolutionäre, sobald sie nur zur Macht gelangt sind, sich auf die Staatsraison berufen, daß sie dann Polizeimethoden gebrauchen und die Gerichtsbarkeit als eine Waffe ansehen, die sie gegen ihre Feinde mißbrauchen können. Die parlamentarischen Sozialisten entziehen sich dieser allgemeinen Regel durchaus nicht; sie halten an dem alten Staatskultus fest; sie sind daher wohlvorbereitet, alle Missetaten des Ancien Régime und der Revolution zu begehen.“29

Wir haben das Recht, hieraus den Schluß zu ziehen, daß man die syndikalistischen Gewaltsamkeiten (wie sie die Proletarier, welche den Umsturz des Staates wollen, im Verlaufe ihrer Streiks ausüben) nicht mit jenen Handlungen der Wildheit verwechseln darf, die der Staatsaberglaube den Revolutionären von 1793 eingegeben hat, als sie die Macht besaßen und den Besiegten gegenüber – getreu den Grundsätzen, die sie von der Kirche und dem Königtum empfangen hatten – Bedrückung ausüben konnten. Wir haben derart das Recht, zu hoffen, daß eine durch reine Syndikalisten durchgeführt Revolution nicht durch die Greuel [sic!] besudelt werden würde, die die bürgerlichen Revolutionen besudelt haben.“30

Es kommt also äußerst wenig darauf an, zu wissen, was die Mythen an Einzelheiten enthalten, die bestimmt sind, wirklich auf der Ebene der Zukunftsgeschichte zu erscheinen; sie sind keine astrologischen Jahrbücher; es kann sogar vorkommen, daß gar nichts von dem, was sie enthalten, eintritt – wie dies hinsichtlich der von den ersten Christen erwarteten Katastrophe der Fall war. Sind wir nicht auch im täglichen Leben gewohnt, anzuerkennen, daß die Wirklichkeit erheblich von den Ideen abweicht, die wir uns vor dem Handeln über sie gebildet hatten? […]

Man muß die Mythen als Mittel einer Wirkung auf die Gegenwart beurteilen; jede Auseinandersetzung über die Art und Weise, wie man sie inhaltlich auf den Verlauf der Geschichte anzuwenden vermöchte, ist ohne Sinn. Die Ganzheit des Mythos ist allein von Bedeutung; seine Teile bieten nur insofern Interesse, als sie die in dem Gefüge enthaltene Idee hervortreten lassen. Es hat also keinen Wert, über die Zwischenfälle, die im Verlauf des sozialen Krieges vorkommen können, und über die entscheidenden Zusammenstöße, die dem Proletariat den Sieg verleihen können, Erwägungen anzustellen. Selbst wenn sich nämlich die Revolutionäre ganz und gar täuschen würden, indem sie sich vom Generalstreik ein phantastisches Bild entwürfen, so könnte dennoch dieses Bild während der Vorbereitung zur Revolution ein Element der Kraft ersten Ranges dargestellt haben: wofern es der Gesamtheit der revolutionären Gedanken eine Bestimmtheit und Unbeugsamkeit verliehen hat, die andere Denkweisen nicht hätten zuwege bringen können.“31

1 Philippe Kellermann, Georges Sorel: (Anarcho-)Syndikalismus als wahrer Marxismus, in: Ders. (Hrsg.), Begegnungen feindlicher Brüder. Zum Verhältnis von Anarchismus und Marxismus in der Geschichte der sozialistischen Bewegung, Bd. 1, Münster 2011, S. 68-85, hier: S. 83.

2 Vgl. George Lichtheim, Nachwort, in: George Sorel, Über die Gewalt, Frankfurt a.M. 1969, S. 355- 393.

3 Derartige Schnittpunkte bei Querfrontstrategen, die immer stärker von Rechtsradikalen ausgingen, gab es jedoch auch bei der Strömung der sogenannten „Nationalbolschewisten“ am Rand der KPD. Heute steht insbesondere das verschwörungstheoretische Magazin „Compact“ von Jürgen Elsässer für die rechte Querfront.

4 George Sorel, Für Lenin, in: George Sorel, Über die Gewalt, Frankfurt a.M. 1969, S. 342-354.

5 Armin Mohler, Georges Sorel. Erzvater der Konservativen Revolution. Eine Einführung, Bad Vilbel 2000.

6 Siehe auch ein Artikel über Sorel in der Zeitschrift der (faschistischen) Neuen Rechten:

https://sezession.de/59579/georges-sorel-sozialer-mythos-und-gewalt

7 Siehe u.a.: https://www.taz.de/!5546223/;

http://www.faz.net/aktuell/politik/ausland/brasilien-bolsonaro-bekommt-unterstuetzung-der-sportstars-15860777.html.

8 S. 82-96, S. 151-154.

9 S. 60-81.

10 S. 198-202.

11 Dass Sorel diesen Zusammenhang auf dem Schirm hat zeigt sich auf S. 121f..

12 S. 134, S. 152-157.

13 S. 276.

14 S. 93f., S. 116, S. 158f., S. 188, S. 266.

15 Diese Beschreibung lässt die Interpretation zu, dass Sorel – obwohl bzw. gerade weil er sich von ihnen so distanziert und sie angreift – im Grunde genommen eigentlich ein enttäuschter Republikaner ist, der sich in einer „post-revolutionären Depression“ befindet, wie sie Bini Adamczak in ihrem Buch Beziehungsweise Revolution (2017) für die siegreichen bolschewistischen Kommunist*innen beschreibt. Gerade die Enttäuschung ist es aber, die die Kämpfe vorantreiben und kritisch über die historischen Entwicklungen reflektieren lassen, z.B. dahingehend, dass jede Revolution lediglich die Staatsmacht ausgebaut hat. (Sorel, Über die Gewalt, S. 121)

16 S. 60, S. 163, S. 199, S. 259.

17 S. 208ff..

18S. 124-130.

19 S. 101-105, S. 141-144, S. 251f..

20S. 258f..

21S. 295.

22 H. W. Gerhard, Georges Sorel, der Theoretiker des Syndikalismus, in: Aus „Der Syndikalist“, Nr. 25/1931; verfügbar auf: http://raumgegenzement.blogsport.de/2010/12/18/georges-sorel-der-theoretiker-des-syndikalismus-1931/

23 S. 63, S. 83.

24 S. 101-107, S. 195ff., S. 275; S. 300ff..

25 Bezeichnenderweise verwendet Sorel hierbei den Begriff der „Dekadenz“, welcher anschließend hauptsächlich ein Kampfbegriff der sogenannten „Konservativen Revolution“ wurde: S. 82, S. 138.

26S. 98, S. 192.

27 S. 28 (vorangestellter Brief von Sorel an Daniel Halévy zur Erklärung des Buches).

28 S. 86f..

29 S. 126.

30S. 133.

31 S. 143f.

Die paradoxe Struktur kommunistischen beziehungstheoretischen Denkens

Lesedauer: 10 Minuten

Notizen zu Bini Adamczaks Beziehungsweise Revolution, 1917, 1968 und kommende

Originaltitel: Anleihen bei anarchistischen Denkweisen zur Kritik der gescheiterten Befreiung und die paradoxe Struktur kommunistischen beziehungstheoretischen Denkens

zuerst veröffentlicht in: transmitter / April 2018

Jonathan Eibisch

Anknüpfend an die Sendung von „recycling“ am 05.03.[1] werde ich an dieser Stelle einige Zeilen darauf verwenden, Kerngedanken der geführten Diskussion zu rekapitulieren, da wir Bini Adamczaks Buch[2] für sehr lesenswert und diskussionswürdig erachten. Neben ihrer historischen Beschäftigung, stellt sie sich der Herausforderung an Leerstellen eines aktuellen links-emanzipatorischen Projektes zu arbeiten, dabei verschiedene politische Strömungen (Feminismus, Anarchismus, Rätekommunismus, Kritische Theorie, Poststrukturalismus) in den Blick zu nehmen und neue Denkweisen zu entwickeln. Ihr Ansatz besteht darin, die revolutionären Sequenzen von 1917 und 1968 gegeneinander zu lesen und einer wechselseitigen Kritik zu unterziehen, um Revolution in als nichtrevolutionär angesehenen Zeiten, also den gegebenen Bedingungen, denkbar zu machen. Dass diese Thematik jedoch nicht lediglich eine des Nachdenkens bleiben, sondern durchaus zum Handeln inspirieren sollte, versteht sich dabei von selbst…

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Arbeit mit Beziehungsweise Revolution

Lesedauer: 46 Minuten

Zu Bini Adamczaks Beziehungsweise Revolution. 1917, 1968 und kommende

zuerst veröffentlicht in: Paradox-A / Feb. 2018

von Jonathan Eibisch

Teil I – Zusammenfassung und Kommentar

Bei der folgenden Betrachtung eines aktuellen und durchaus inspirierenden Buches von Bini Adamczak möchte ich mich nicht den Geschlechterverhältnisse, und -konstruktionen in den Revolutionen von 1917 und 1968 widmen, obwohl diese begründet in seinem Zentrum stehen. An dieser Stelle und bei meinem derzeitigen Beschäftigungsstand könnte ich dieser Thematik auch nicht gerecht werden. Vielmehr möchte ich mich einerseits der Bezugnahme auf und den Anleihen der Autorin bei anarchistischen Revolutionären bedienen, andererseits der paradoxen Struktur des von Adamczak entfalteten kommunistischen beziehungstheoretischen Denkens nachgehen mit dem Hintergedanken, dass anarchistisches Denken selbst als paradox beschrieben werden könnte. Dies soll allerdings verstärkt im zweiten Teil geschehen. Weil mir die Thematik aus verschiedenen Gründen spannend auch für anarchistische Diskussionen erscheint, möchte ich im ersten Teil ihr Buches ausführlich vorstellen und kommentieren.

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