Schatzkiste: Die soziale Revolution (Joseph Peukert)

Lesedauer: 38 Minuten

Die hier gespiegelte Artikelreihe aus der Londoner Zeitung „Autonomie“ von 1887 ist unter Pseudonym erschienen. Aufgrund des „populistischen“ Stils und dem Grundlagen-Charakter des Textes gehe ich jedoch davon aus, dass sie von Joseph Peuket verfasst wurde, welcher in dieser Zeitung maßgeblich aktiv war. Peukert, ein Deutscher, der in der anarchistischen Exilant*innen-Gemeinschaft in London gestrandet war, entwickelte sich zum Anhänger Kropotkins und versuchte dessen Konzeption zum kommunistischen Anarchismus zu verbreiten und herunter zu brechen. Peukerts Anarcho-Populismus kommt dabei nicht ohne einen ausgeprägten Klassenhass und eine teils schwärmerische Sehnsucht aus, welche beides ist: Ausdruck und Beleg seiner eigenen Haltung beziehungsweise der seiner Gefährt*innen, als auch stilistische Ausdrucksmittel, sprich, offensichtliche Agitation und Propaganda, welche nur deswegen nicht instrumentell ist, weil sie sich ganz klar dazu bekennt, solche zu sein und damit die Lesenden zum Selbstdenken, zur Selbstermächtigung und zur Selbstorganisation auffordert. Durch Antizipation beider Seiten, die der Schreibenden und jene der Lesenden, entsteht ein Eindruck des politisierten libertär-sozialistischen Milieus vor der Jahrhundertwende.

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Autonomen in Bewegung

Lesedauer: 4 Minuten

Im letzten Jahr erschien die fünfte Neuauflage des Bandes „Autonome in Bewegung“ von der A.G. Grauwacke. (Ich konnte einer Lesung beiwohnen, die ich sehr inspirirend fand.) Die „ersten 23 Jahre“ der Geschichte der autonomen Bewegung wurden aktualisiert und durch ein weiteres Kapitel aus dem Blickwinkel von 2020 durch Aktiven aus der folgenden Generation ergänzt.

Unter anderem finden sich darin Gedanken zur Kampagne „Die Überflüssigen“, zu den Aktionen von Ende Gelände, Anti-Militarismus, der Liebig14, Castor Schottern, den Refugee-Protest am Oranienplatz bis hin zu den Mobilisierungen gegen den G8-Gipfel in Heiligendamm und den G20-Gipfel in Hamburg. Allein das neue letzte Kapitel ist damit Zeichen einer im doppelten Sinne selbstgeschriebenen Bewegungsgeschichte, deren Kenntnis vielen jüngeren Aktiven leider nur wenig bewusst ist, geschweige denn deren Bedeutung.

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Soziale Revolution als radikale und umfassende Gesellschaftstransformation

Lesedauer: 7 Minuten

Auf theorieblog.de erschien dieser Beitrag zum Call for Blogposts unter dem Motto „Neuanfang“. Ich freue mich sehr, das mein Artikel ausgewählt wurde und somit zur Verbreitung und Vertiefung von Debatten zu anarchistischer Theorien beitragen kann. Hier ist der Beitrag ebenfalls zu lesen.

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Eine Welt zu bewahren…

Lesedauer: 19 Minuten

Mit Revolution für das Leben. Philosophie der neuen Protestformen schuf die Philosophin Eva von Redecker ein Werk, was zur Verortung in der gegenwärtigen Zeit bitter notwendig ist.

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blaettle.ch am 07.12.2020.

Nur selten gelingt es Intellektuellen, die Kluft zwischen einem verselbständigten und kommerzialisierten akademischen Diskurs und den leider oftmals kurzlebigen und wenig bewussten sozialen Bewegungen zu überbrücken. Von Redecker schafft dies auf eine glaubwürdige, überzeugende und inspirierende Weise, weil sie offenkundig die Fähigkeit besitzt, nicht lediglich zu beobachten, sondern sich in andere Perspektiven hinein zu versetzen.

Der „Sachherrschaft“ des Kapitalismus setzt sie dabei die Perspektive der „Weltwahrung“ entgegen. Mit ihrer Formulierung der „Revolution für das Leben“, bringt sie zum Ausdruck, dass es ihr ums Ganze geht. Aus diesem Blickwinkel betrachtet, laufen die jüngsten sozialen Bewegungen auf den Feldern des Antirassismus, des Feminismus und der Klimagerechtigkeit tendenziell auf eine grundlegende Systemkritik hinaus, wobei mit ihnen zugleich auch aktive solidarische Alternativen zu diesem aufgebaut werden. Das Buch ist lebendig und anschaulich geschrieben und spürbar von der Sehnsucht motiviert, aus der bestehenden Herrschafts- und Eigentumsordnung auszutreten und andere gesellschaftliche Verhältnisse einzugehen, die nicht mehr auf Gewalt und Zerstörung, sondern auf der sozial und ökologisch verträglichen Produktion und selbstbestimmten Gestaltung von Leben, beruhen. Die Corona-Pandemie und ihre Folgeerscheinungen waren zweifellos der Katalysator, um mit diesem Buch auch die Frage nach sozialer Revolution weiter zu verfolgen.

Das Buch ist in neun Kapiteln aufgebaut. Unter den Überschriften der ersten vier Kapitel „beherrschen“, „verwerten“, „erschöpfen“ und „zerstören“ betreibt sie eine Art philosophische Zeitdiagnose. Das Kapitel „revolution“ stellt gewissermassen den Umschwung dar. Mit ihm aktualisiert von Redecker einen zeitgemässen Revolutionsbegriff. Dieser wird mit dem Blick auf die genannten gegenwärtigen sozialen Bewegungen in den Kapiteln „retten“, „re-generieren“, „teilen“ und „pflegen“ entfaltet und somit veranschaulicht, dass sich von emanzipatorischer Seite her bereits wichtige Ansatzpunkte für die „Neugestaltung der Gesellschaft“ (Murray Bookchin) finden lassen. Im Folgenden möchte ich sechs Punkte ansprechen, die ich aus der Lektüre gezogen habe und dazu von Redecker in Zitaten selbst sprechen lassen.

Das Unfassbare begreifen

Was von Redecker insbesondere gelingt, ist, die katastrophalen Bedingungen, die Menschen mit einer Herrschaftsordnung der Zerstörung geschaffen haben, in Worte zu fassen, also eine Sprache zu finden, um sie unverstellt auszudrücken, ohne jedoch dabei zu resignieren, dogmatisch oder menschenfeindlich zu werden. Dies sieht sie jedoch bei den jüngeren Bewegungen selbst schon angelegt, denn bereits „in der Katastrophenvergegenwärtigung durch Akteur_innen von Fridays for Future und Extinction Rebellion zeichnet sich eine Haltung ab, die die abgestumpfte Indifferenz gegenüber der Welt jenseits des eigenen Eigentums, die uns moderne Sachbeherrscher_innen auszeichnet, durchbricht. Wir könnten anders leben, wir könnten in unseren alltäglichen Handlungen andere Muster reproduzieren“ (S. 15).

Die menschengemachte Apokalypse zu beschreiben ist eine grosse Herausforderung. Ebenso schwierig ist es allerdings auch, klar zu formulieren, worin die Probleme bestehen. So insbesondere in der Form des Privateigentums: „Die Version des Eigentums, die uns vollkommen selbstverständlich scheint, ist historisch einmalig. […] Die Form, die die westliche Moderne für das Besitzen gefunden hat, lautet ‚absolute Sachherrschaft‘. Sie beruht auf der Vorstellung grenzenloser Verfügung, und sie hat mit Kolonialismus und kapitalistischer Globalisierung jeden Winkel der Welt erobert. Das Prinzip der Sachherrschaft ist in unseren alltäglichen Weltbezug eingesickert – auch da, wo wir uns gar nicht mehr direkt auf Eigentum beziehen“ (S. 23). Bekanntermassen verdinglicht der kapitalistische Verwertungszusammenhang auch soziale „Beziehungen nach dem Muster des Eigentums [und] erlaubte es zumindest den weissen und männlichen Besitzlosen, sich ebenfalls zu Sachherrschern aufzuschwingen. Ihr ‚fiktives‘ Eigentum kann als geronnene Herrschaft verstanden werden; es besteht in den Verfügungsansprüchen, die die modernen Institutionen der Sklaverei und patriarchalen Ehe bereitstellen. Die Besitzlosen, so könnte man sagen, wurden auf Kosten der Machtlosen entschädigt“ (S. 28). Auf den Punkt gebracht ist das „Prinzip, das die Lebensgrundlagen absaugt, […] die kapitalistische Verwertung selbst. Sie zielt, selbst wenn sie mit dessen Grundbaustein handelt, nicht aufs Leben, sondern auf den Profit“ (S. 48).

Gerade die sachliche und abstrakte Herrschaft macht es so schwierig, sie wirklich zu erkennen und so weiss man „gar nicht, dass man beherrscht wird. Oder selbst wenn man es vage spürt, weiss man nicht, wovon – jede Verschwörungstheorie, ganz besonders aber der moderne Antisemitismus, zehrt von dieser Undurchschaubarkeit“ (S. 55). Sind keine klaren Begriffe und Vorstellungen von den Herrschaftsverhältnissen vorhanden, so erstaunt es auch nicht, dass manche Linken „die Rückkehr des Staates in der Pandemie als Bruch mit dem Neoliberalismus des Staates begrüsst [haben]. Aber wenn, wie die Politikwissenschaftlerin Wendy Brown nahelegt, das Hochziehen von Mauern gerade ein Anzeichen schwindender Souveränität ist, liesse sich die Demonstration staatlicher Souveränität in der Quarantäne auch als ihr letztes Aufbäumen lesen. Indessen geht die eigentliche Souveränität – die Macht, das Leben der Bevölkerung zu durchdringen und zu regieren – in einem furiosen Digitalisierungsschub an die Techgiganten über“ (S. 186).

Die moderne Souveränität des Staates stülpt sich nach von Redecker gewissermassen über das gesellschaftliche Leben, weswegen die Abschottungen und Abriegelungen, welche Nationalstaaten zur Regulierung der Pandemie einführen zwar kurzfristig schützen könnten, aber – in meinen Worten – zugleich offenbar wird, dass der Staat nicht auf die Bedürfnisse von Menschen eingehen kann. Dagegen steht in „allen wirklich rettenden Praktiken […] am Anfang ein anderer Antrieb als der viraler Furcht. Die Rettung geht von einer anderen Angst aus als die Abriegelung. Denn eine Angst, die auf Verbundenheit vertraut, kann der Unwägbarkeit ins Auge sehen […]. Es ist immer noch Angst, aber eine Angst, die sich stillen lässt: in jedem Moment, überall, durch das Leben selbst, das bereits verbunden ist“ (S. 189).

Nihilismus und Hoffnung werden hergestellt

Ein weiterer Punkt, den ich in Revolution für das Leben finde, ist, dass Nihilismus und Hoffnung gesellschaftlich erzeugt werden. Dies berührt eine Dimension des Sinns, mit welchem sich Einzelne und Gruppen in einem gesellschaftlichen Zusammenhang sehen. Nihilismus und Zynismus sind Produkte der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaftsordnung und führen in einem Kreislauf des Todes zu ihrer Aufrechterhaltung. Doch es bestehen auch andere Verhältnisse neben dieser. Dazu gilt es wiederum den Tatsachen ins Auge zu schauen: „Die Bedingung dieses Spiels ist eine […] Elimination: Die Auslöschung der Hoffnung auf andere, zärtlichere Verhältnisse. Diese Elimination wird mitunter tätlich an jenen vollstreckt, die an diese Hoffnung, die keinem fühlenden Wesen gänzlich fremd sein kann, erinnern. Diese Hoffnung muss zerstört werden, weil man sich keine Blösse leisten kann – und vielleicht auch nicht eine einzige weitere Enttäuschung verkraften würde“ (S. 60f.). Es stimmt, wir sind „allesamt in der Verwüstung der Erde eingespannt. Der Kapitalismus, die sachliche Sachherrschaft, ist unsere Lebensform. Eine andere haben wir nicht. Nicht nicht. Gegen die lebensbedrohliche, zerstörerische, herrische Dimension unserer Lebensform hat sich in den letzten Jahren ein massives Aufbegehren mit neuen Akzenten artikuliert. Die Klimabewegung leistet unmittelbare, drängende Sachherrschaftskritik“ (S. 91).

Während das saturierte, aber Sinn-entleerte, Bürgertum darauf spekuliert, dass seine Kinder in der Klimagerechtigkeitsbewegung früher oder später wieder „realistisch“ werden, besteht „der Realitätssinn der Katastrophenvergegenwärtigung gerade darin, dass für langsames Heranreifen gar keine Zeit mehr ist. […] Die eklatant auseinandergehenden Einschätzungen mögen auch verraten, dass wir uns tatsächlich in einer revolutionären Situation befinden. Es zeichnet einschneidende Krisen aus, dass in ihnen die Grundüberzeugungen so auseinanderdriften, dass verschiedene Haltungen einander vollkommen unentzifferbar werden – darunter auch die neuen, die womöglich ihren Teil zur Lösung der Krise werden beitragen können“ (S. 102). Das viele in dieser Situation „menschheitsverdrossen“ werden, ist zwar nachvollziehbar, aber für von Redecker eine im Grunde genommen infantile Verweigerung von Verantwortung (S. 105).

Vielmehr entsteht Hoffnung gerade in den Erfahrungen, die Menschen in widerständigen Bewegungen machen selbst. Vor allem, wenn sie auf gemeinsame Ziele ausgerichtet sind. „Dieser Widerstand, der die Frage der Lebensrettung zur kollektiven Aufgabe erklärt, impft dagegen, sich im Ausnahmezustand die vermeintliche Normalität zurückzuwünschen. Er schafft Raum für eine grössere Sehnsucht: nach einer Welt, in der alle atmen können“ (S. 160). Verständlicherweise führt das Anliegen, ins Unbekannte aufzubrechen und den Kapitalismus endlich hinter uns zu lassen zu massiven Abwehrreflexen, auch beim progressiven Bürgertum oder Proletariern. Hinter der Angst nach Eigentums- und Statusverlust, verbirgt sich dabei vor allem eine Angst vorm Verlust der eigenen Identität. Doch ausgehend „von den Grundgesten der Lebensrettung liesse sich der durch die verlorene Identität entstandene Platz ganz neu füllen. Wir können uns am Abbau erstickender Einrichtungen orientieren, an voraussetzungsloser Verbundenheit und an überschäumender Freiheit. Wir können versuchen, das richtige Verhältnis zum Leben einzunehmen. Leben, das anderes Leben erhält, braucht keine auf sozialen Tod gestützte Identität“ (S. 177).

Gerade die existenzielle Unverfügbarkeit über das individuelle menschliche Leben, bringt Menschen auf den Abweg, sich panisch an Privateigentum zu klammern. Doch die „Revolution für das Leben kämpft nicht gegen den Tod. Sie kämpft gegen den sozialen Tod, gegen das differenzielle vorzeitige Sterben. […] An erster Stelle aber gilt die Revolution für das Leben dem Weiteratmen, der Eroberung von Freiheit und wilder Verbundenheit. Will sie sichergehen, dass die geretteten Leben nicht im nächsten Augenblick wieder von Herrschaft eingeholt werden, muss sie sich ausdehnen“ (S. 192f.). Hoffnung entsteht, wenn sich die Grundbedingungen der Herrschaft nicht mehr akzeptiert und andere Handlungen vollzogen werden. Dafür gibt es die Namen „Abolition. Aktiver Streik. Vergesellschaftung. Weltwahrung. […] Diese Arbeit geschieht an der Kreuzung zweier Sehnsüchte. Die eine ist der unbändige Drang nach Befreiung aus der kapitalistischen Herrschaft. […] Die […] zweite Sehnsucht […] [ist], endlich in die befreite Zukunft eintreten zu können. Die Sehnsucht nach solidarischen Beziehungsweisen und Weltliebe. Die Sehnsucht nicht nur nach der Abwesenheit von Herrschaft, sondern nach der Anwesenheit freier Gezeiten“ (S. 285f.).

Der Bewegung zugewandt

Revolution für das Leben beinhaltet eine klare Bezugnahme auf die emanzipatorischen sozialen Bewegungen unserer Zeit. Wie erwähnt denkt sie von Redecker nicht lediglich abstrakt mit, sondern nimmt ihre Perspektive ein, ohne deswegen ihre Position als Philosophin zu verlassen. Bereits zum Einstieg schreibt sie: „Die Befreiung von kapitalistischer Herrschaft […] ist ein hehrer Anspruch, sondern eine dringende Aufgabe. Denn der Kapitalismus zerstört das Leben. Die Befreiung von kapitalistischer Herrschaft ist auch deshalb mehr als ein blosser Anspruch, weil sie an verschiedenen Stellen bereits stattfindet. Wir erleben eine Revolution für das Leben. Seit knapp zehn Jahren zeigt sich ein neuer Typus von Protest. Dieser Protest ist weder eine Wiederaufnahme der sozialen Revolutionen von vor gut einhundert Jahren noch lediglich eine Fortsetzung der über fünfzig Jahre währenden Bürgerrechtsbewegungen. Die neuen Formen des Widerstands gehen von einer Mobilisierung für akut bedrohte Leben aus und kämpfen für die Aussicht auf geteiltes, gemeinsam gewahrtes und solidarisch organisiertes Leben“ (S. 9f.).

untergrund-blaettle.chDie antirassistische Bewegung Black Lives Matter in den USA, die feministische Ni una menos, die vor allem in Lateinamerika und Südeuropa verbreitet ist, und schliesslich die globale Klimagerechtigkeitsbewegung, richten sich bereits nach etwas anderem aus. Sie brechen mit den Strukturen des Systems, wobei sie von vielen Menschen getragen werden, anstatt lediglich politische Szenen zu sein. In ihrer dezidierten Bezugnahme auf Marx verdeutlicht von Redecker, dessen Gesellschaftsanalyse und -kritik verstanden zu haben – und anwenden zu wollen. Dabei gilt es allerdings über den Fokus auf Lohnarbeit hinauszusehen. Denn eine „auf die Lohnarbeit beschränkte Klassenpolitik schwächt den Klassenkampf und befördert Plünderungsdynamiken in neuen Grenzgebieten. Sie verschiebt die Schlachthöfe. Dabei könnte Klassenpolitik so viel grössere Wucht haben. Denn Klasse, aus Sicht einer Theorie, die Kapitalismus als sachliche Sachherrschaft versteht, ist alles, was im Dienste der Wertschöpfung eingehegt und geplündert wird“ (S. 83).

Gerade Lohnarbeit, die vorwiegend von Frauen* ausgeübt wird, besteht entweder in absolut prekären Jobs oder informeller Arbeit. Oder sie ist wiederum so „systemrelevant“ (Krankenhaus, Pflegeheime etc.), dass eine einfache Verweigerung unverantwortlich wäre. Somit setzt der „Streik als Tarifstreit und Arbeitskampf […] reguläre Beschäftigungsverhältnisse voraus, an die eine Gewerkschaftsorganisation angelehnt ist. Ein Grossteil der weiblichen Arbeit wird aber unter anders verfassten Bedingungen geleistet und ist mit dem Dilemma konfrontiert, eigentlich unbestreikbar zu sein“ (S. 203). In einer anderen Gesellschaft ist „[b]edürfnisorientierte Arbeit ist nur dann frei, wenn sich die Fürsorgenden so vergesellschaften, dass keine_r je allein vor einer Aufgabe steht und jede_r ihrerseits ihre Bedürfnisse anerkannt weiss“ (S. 221). Dies setzt viele komplizierte Aushandlungsprozesse voraus, die jedoch erforderlich sind, um die eigenen Verhältnisse selbst zu gestalten (S. 233).

Mit Überlegungen zur Vergesellschaftung wirft von Redecker auch die Frage nach der Enteignung auf, auf welche sie jedoch nicht näher eingeht, da ihr Fokus eindeutig auf der Veranschaulichung möglicher sozialistischer Wirtschaftsweisen liegt. Im Sinne von Gustav Landauer sei jedoch noch kaum etwas dafür getan worden, diese zu ermöglichen (S. 205). Denn werden in direkten Aktionen „die Ressourcen der widerständige Körper bereits sehr effektiv geteilt. Mit der Vergesellschaftung der Trichter und Bagger geht es indessen nicht so schnell. Die Proteste eröffnen bestenfalls einen Ausblick auf ein Ende jener Wirtschaft, in der Grosskonzerne mit der Verwandlung von Kohle in Treibhausgas Gewinne einfahren“ (S. 240). „Vergesellschaftung kann auch heissen, dass wir endlich entscheiden können, bestimmte Sachen in Ruhe zu lassen. Vergesellschaftung verleiht demokratische Entscheidungsfreiheit über Güter. Man kann es aber auch andersherum denken, von der Vergesellschaftung als bewusster Wiederannahme des Abgespaltenen her: Da wir ohnehin schon mehr CO2 in der Atmosphäre haben, als uns lieb ist, wollen wir auf keinen Fall mehr davon“ (S. 249).

Als Bild von widerständigen Gemeinschaften, bedient sich von Redecker jener Gruppen entlaufener Sklaven, den sogenannten „Maroons“. Damit geht es ihr jedoch nicht um eine romantisierte Projektion. Vielmehr wäre die „Wildheit der Maroons […] gerade keine Wildheit, wie sie die koloniale Phantasie auf aussereuropäische Gesellschaften projiziert, sie ist kein Ursprungs- oder Naturzustand. Sie ist das Ergebnis einer Selbstbefreiung aus der Sachherrschaft und markiert die anhaltende Weigerung, unter verbesserten Bedingungen wieder in ihre überholten Institutionen einzusteigen. Das Gegenprogramm zur Sachherrschaft ist ein Leben in wilder Verbundenheit. Es unterläuft nicht nur Grenzbefestigungen, sondern fügt sich auch anders in seine lebendige Umwelt“ (S. 182). „Wildheit“ wird von Redecker zur Chiffre für eine grundlegend andere Lebensweise, in welche wir aufbrechen können. Denn unsere „Natur legt unser Leben nicht fest. Unsere Wildheit muss nicht Terror, sie kann nährende, hochsprudelnde Freiheit sein. Das wiederum bedeutet auch, dass die Angst um das Leben uns nicht geradewegs unters Schwert laufen lässt. Wir können uns auch daran machen, untergründige Zusammenhänge auszubilden und sie köstlich zu füllen. So würden wir nicht nur einander das Leben retten, sondern auch das Leben selbst: Es wäre pulverisierende Verbundenheit und kein passiver Besitzstand“ (S. 183).

Arbeit am Revolutionsbegriff

Ein zeitgenössischer Begriff von Revolution wird nicht am Schreibtisch geschaffen, sondern geht aus den Kämpfen von widerständigen Gemeinschaften selbst hervor, insbesondere dort, wo sie sich verbünden und die Systemfrage stellen. Insofern kann von Redeckers Denken per se nur Versuch und Suchbewegung sein, um zu beschreiben, was sich teilweise bereits längst vollzieht. Gleichzeitig scheint die Handlungsfähigkeit einer emanzipatorischen Linken aus verschiedenen Gründen sehr begrenzt zu sein: „9/11. Finanzkrise, erstarkender Autoritarismus, Klimawandel, Migration, Covid-19 – wir starren gebannt und ungläubig auf die Ereignisse wie auf ein hypnotisches Glücksrad. Wir erkennen darin weder Sinn noch unser eigenes Wirken“ (S. 128). Um die Dinge umgestalten zu können, gilt es ein Verständnis dafür zu gewinnen, dass Revolution nicht irgendwie geschehen, sondern von Menschen gemacht werden.

Damit ist kein einmaliger Kraftakt in einem revolutionären Ereignis gemeint, sondern tausende Tätigkeiten vor, während und nach grösseren Eruptionen: „Die Revolution war keine immer wieder passierte Durchgangsstation, sondern der Ausgangspunkt für eine neue Ordnung und weitere Fortschritte in ihr. Und die Revolution verdankte sich weder kosmischen noch astronomischen Gesetzen. Sie geschah nicht automatisch und nicht von selbst; sie wurde von den Menschen gemacht, die erkannten, dass ihre Lage kein blosses Schicksal war, sondern das Ergebnis vergangener und gegenwärtiger Herrschaft. Die Erkenntnis, die gesellschaftlichen Verhältnisse gestalten zu können, ist keine einmalige Einsicht, es ist eher eine Erfahrung, die sich im Zuge des Aufbegehrens und der Selbstregierung einstellt und rückblickend verfestigt“ (S. 131). In diesem Zusammenhang fokussiert von Redecker nicht auf die politische Revolution, sondern den Generalstreik als historisches Vorbild, von dem sie ausgeht. „Der Stillstand dient der proletarischen Revolution als Druckmittel, um die Vergesellschaftung der Produktionsmittel zu erzwingen. Per Generalstreik soll die kapitalistische Maschinerie zum Halten gebracht und die Regierung der Besitzenden in die Knie gezwungen werden. […] Dieser konzertierte Stillstand setzt einen ungeheuren Grad an Organisation voraus“ (S. 142).

Aus verschiedenen Gründen, lässt sich das Konzept der Revolution nicht einfach auf die heutige Situation übertragen. Vor allem aber deswegen: „Wenn die Revolutionen des 19. Jahrhunderts die Lokomotiven der Geschichte waren, dann müssten Revolutionen inzwischen auch der CO2-Ausstoss der Weltgeschichte sein. Wir haben die Erde mit nahezu unvergänglichen Stoffen wie Atommüll und Mikroplastik überzogen, wir haben die Sonneneinstrahlung erhöht und den Meeresspiegel angehoben. Wir haben nicht nur produziert, sondern auch emittiert und zerstört. Das sind unsere Kräfte. Soll man sich die aneignen? Muss man sie nicht vor allem unschädlich machen? […] Derzeit kontrollierten wir solche Effekte, die sich verselbständigt haben, nicht, sondern sie uns: sachliche Herrschaft. Aber die Effekte beruhen auf etwas, das wir kontrollieren sollten: auf menschlicher Schaffenskraft. Eine umfassende soziale Revolution muss sich zu den im menschlichen Handeln freigesetzten Kräften verhalten. Mit dem Bremsen allein ist es nicht getan, denn es geht nicht nur darum, das Kapital und die Viren und die Nachfolger des Kapp-Putsches zu stoppen, sondern darum, all das, was wir blind angerichtet haben, in selbstbestimmte Gestaltung zu überführen“ (S. 145f.).

Gegen die Aneignung, welche in früheren Revolutionen erklärtes Ziel der Revolutionärer*innen war, setzt von Redecker die Vorstellung einer „Weltwiedernahme“, mit welcher gewissermassen die früher stets wenig beleuchtete Dimension der Entfremdung an Bedeutung gewinnt. Damit können wir „den Lauf der Geschichte nicht aus ihrer eigenen Bewegung heraus bändigen. Genauso wenig können wir uns aus der Geschichte herauskatapultieren und von aussen alles wie eine Modelleisenbahnanlage mit gigantischen Kräften und Ressourcen umbauen. Wir sind Teil der Welt. Wir müssen aufhören, ihrer Herr werden zu wollen“ (S. 146). Offensichtlich ist eine schlagartige Umkehr und abrupte Umwälzung des gesamten Herrschaftszusammenhangs weder vorstellbar noch erwartbar. Doch die „Unmöglichkeit einer plötzlichen Kehrtwende muss nicht zur Verzweiflung an der Revolution führen. Denn diese muss nicht notwendig als grosse Kaperung vorgestellt werden. Kein grandioser Kipppunkt, an dem jäh die Köpfe rollen […] sondern ein langsamer, aber allgegenwärtiger Umbau des Alltags. Eine ‚Revolution für das Leben‘, die sich der Zerstörungswut der kapitalistischen Gesellschaft in den Weg stellt, basiert auf einem ‚Leben für die Revolution‘. Damit ist gerade keine heroische Opferleistung gemeint, sondern eine stetige, tagtägliche Übung“ (S. 147).

Wie bereits in ihrem Buch Praxis und Revolution (2018) bezieht sich von Redecker dabei auf den Begriff der „Zwischenräume“ (nennt diese allerdings nicht mehr „interstitielle Räume“). „Wenn wir eine Revolution und nicht nur einen spektakulären Zusammenbruch sehen wollen, müssen wir aus den Zwischenräumen des Alten heraus bereits das Neue schaffen. Es geht nicht darum, das brüchige Gestell in seiner jetzigen Form zu reparieren, schon gar nicht aus dem Bausatz der Sachherrschaft heraus. Wir müssen es mit Verbindungen neuer Art überziehen. Wilde, bewegliche, freie Verbindungen“ (S. 153). Für von Redecker können „solche Zwischenräume […] in das Zentrum revolutionärer Politik gestellt werden. Anstatt zur Fortsetzung eines falschen Fortschritts wird die Wiederholung dann zu etwas ganz anderem: Sie wird zur Wiederannahme von Welt. Wiederannahme des Unterdrückten als Befreiung, Wiederannahme des Abgespaltenen als Verbundenheit, Wiederannahme gebrochener Gezeiten als Zukunft“ (S. 148). Mit „Gezeiten“ führt sie zuvor einen Begriff ein, welcher auf Rhythmen der natürlichen Welt verweist um sich vernünftigerweise an diesen zu orientieren. Das Synchronisieren und Zusammenführen ist im Übrigen ein wesentlicher Bestandteil eines erneuerten Revolutionsverständnisses: „Was aus den diversen, oft auch gegenläufigen Rebellionen für das Leben eine Revolution macht, ist die Verweigerung der Abstufung und die Verknüpfung des Kampfs für das Leben mit dem für die geteilten Lebensgrundlagen, die allen gleichermassen zustehen“ (S. 151).

Eine der grossen Vorbehalte gegen revolutionäre Veränderungen besteht freilich in der Angst vorm Verlust von Individualität, welche heutzutage auf schlechte Weise durch das Eigentum gestützt ist, für diejenigen, welche über welches verfügen. Die Angst vor der kommunistischen Gleichmacherei steckt weiterhin in den Köpfen der Leute. Doch wir „müssen in dieser Revolution nicht untergehen, denn unsere Individualität, unsere Fähigkeit zu Vereinzelung, zu Besonderheit und Abstandnahme, hängt nicht am Willkürwillen über Eigentum, sondern daran […], die Geschichte unserer speziellen Weltverwobenheit erzählen zu können“ (S. 156). Eindeutig geht es im hier entwickelten Verständnis nicht um die Verstaatlichung von Produktionsmitteln, mit welcher die Dinge zentralistisch gerichtet werden sollen. Schon gar nicht auf einen Schlag. „Die Revolution für das Leben ist keine Weltrettung aus einen Schlaf. Sie stellt sich den von Menschen unversehens freigesetzten Kräften, aber ohne sie sich allesamt anzueignen. Sie verwahrt sich vielmehr dagegen, dass diese Kräfte weiter auf die bisherige Weise aufgebracht und Gewaltakte als Kraft verherrlicht werden. […] Überall greift sie gekappte lebendige Beziehungen auf, um sie in eine andere Wirtschaft zu überführen. Die Revolution für das Leben streikt gegen die Erschöpfung und Abtötung und kämpft um eine Arbeit, die nährt: alle, aber allen voran die Arbeitenden selbst“ (S. 194).

Mit der Ablehnung des sogenannten „freien Marktes“ befürwortet von Redecker keineswegs eine graue Planwirtschaft altbackenen Typs. Denn an „der Planwirtschaft war nicht das Planen falsch, sondern die Wirtschaft: Auch als sozialistische brach sie nicht umfangreich genug mit den Mustern der Sachherrschaft. […] Die Revolution für das Leben setzt dagegen auf eine Planung, die die Freiheit und Spontaneität ihrer Elemente erhöht. Sie muss sich aus einer Demokratie der Teilenden heraus ergeben und das Geteilte lebendig halten – frei von Sachherrschaft und Verwertung“ (S. 251). Durch heutige technische Koordinationsmöglichkeiten sei eine differenziert abgestimmte Planung durchaus vorstellbar und möglich, wobei eine „sozialistische Wirtschaft, die den Markt als primären Verteilungsmechanismus überwinden will, […] eine Infrastruktur bereitstellen [muss], die dem individuellen Distanzbedürfnis gerecht wird. Auch dem Mark gelingt das bei weitem nicht immer“ (S. 256).

Wichtig ist, dass in Revolution für das Leben nicht einfach einem blumigen Voluntarismus das Wort geredet wird. Die Rebellion gegen das Privateigentum und seine Vergesellschaftung sind wesentliche Voraussetzungen für den sozial-revolutionären Prozess. Und sie stossen zweifellos auf enormen Widerstand. Aus philosophischer Sicht bedeutet dies vor allem, dass die zwanghafte Identifikation des eigenen Personenstatus mit dem knechtenden Privateigentum durchbrochen werden muss. Ein anderes Selbstverständnis der Menschen muss her, in welchem sie sich nicht als Privateigentümer an sich selbst verstehen, was ihnen – je nach Stufen in der gesellschaftlichen Hierarchie – auch die Rechte und Möglichkeiten gibt, andere zu degradieren und auszubeuten. Von Redecker findet für diesen staatsbürgerlichen Subjektstatus die Bezeichnung des „Phantombesitzes“, welcher sie die schon in den Bauernkriegen verwendete Bezeichnung der „Gemeinen“ entgegensetzt (S. 264).

Ein Weltverhältnis wiedergewinnen

Ausbeutung und Unterdrückung abzuschaffen und durch selbstbestimmte, sinnvolle Arbeit und – im Sinne Hannah Arendts – politische Teilhabe und Handlungsvermögen zu ermöglichen, sind wesentliche Bestrebungen der Revolution für das Leben. Darüber hinaus bezieht von Redecker jedoch auch die Dimension der Entfremdung in ihre Überlegungen ein, wobei überrascht, dass sie diese nicht als solche benennt. Worum sollte es aber sonst gehen, wenn sie beispielsweise schreibt: „Es mag abwegig scheinen, dass wir uns in einer Welt, in der 7,7 Milliarden Menschen leben, verlassen fühlen sollten. Aber die Verlassenheit ist keine Frage der Existenz anderer, sondern der Beziehung zu ihnen. Genauso, wie man auch von wenigen Menschen beengt sein kann, kann man unter vielen verlassen sein“ (S. 40). Oder auch, wenn sie meint, wir „verlieren nicht die Erde. Aber unsere vertraute Welt. Und wir können uns die kommenden Verluste nicht vorstellen, weil wir ohnehin schon weltlos leben“ (S. 108).

Im Unterschied zu manchen Schüler*innen, die bei Fridays for Future glaubten, erkannt zu haben, dass „jetzt“ unbedingt etwas getan werden müsse, verweist von Redecker auf die dahinter wirkende Logik: „Wir zerstören die geteilte Welt, deren drohenden Untergang wir jetzt nicht wahrhaben wollen, in Wahrheit seit Jahrhunderten. Jede Eroberung, jede profitable Verschiebung der Frontlinie, jedes Vordringen in angeblich unbekannte Gefilde: alles immer nur Weltverlust, immer nur Kopie desselben Herrschaftsmusters. Usurpation, Rendite, Erschöpfung. Dann das Staunen, dass dieser Ort irgendwie nicht mehr taugt. Aufbruch zu neuen Ufern, um weiter die Welt verlieren zu können. Es liegt nicht am zukünftigen Ausmass der Katastrophe, dass wir sie so schwer zu fassen vermögen, sondern an unseren hergebrachten Beziehungen zu ihrem Objekt“ (S. 109f.).

Vor allem am oben bereits angedeuteten Begriff der ‚Gezeiten‘ wird deutlich, dass von Redecker die Wiedergewinnung eines anderen Weltverhältnisses als Voraussetzungen, Erfahrung und Ergebnis sozial-revolutionärer Transformationen ansieht. So formuliert sie: „Das stabile Klima, an dem man das wechselhafte Wetter mass, gibt es nicht mehr. Was wir verlieren, sind nicht nur Dinge in der Natur. Was den Wandel so bedrohlich und unabsehbar macht, ist, dass wir in gewisser Weise den Rahmen der Natur gesprengt haben. Wir haben die Zeit der Natur ausgehebelt, ihre Selbstorganisation in wiederkehrenden Kreisläufen oder ‚Gezeiten’“ (S. 116f.). Und: „Das Wesen des Weltverlusts ist ein Verlust der Zeit. Nicht nur in dem Sinne, dass uns die Zeit ausgeht, in der wir die Veränderungen noch aufhalten könnten. Sondern in dem Sinne, dass die Veränderungen die Zeitlichkeit selbst betreffen. […] Die kapitalistische Wirtschaftsweise […] haben wir auf dem Rücken der natürlichen Zyklen errichtet. Unsere sogenannte Zivilisation beruht darauf, mit der Abzirkelung von Eigentum natürliche Kreisläufe zu kappen und sie in der spiralförmigen, die Zukunft anpumpenden Verwertung vollzumüllen. Es wäre nicht weiter bedauerlich, würde nur dieser Zivilisation die Basis wegbrechen. Aber die von Eigentumsfixierung und Profitorientierung zerstörten Grundlagen sind die Grundlagen jeglicher Zivilisation und sämtlichen Lebens au der Erde: natürliche Kreisläufe“ (S. 120).

Damit verweist sie wie angeklungen erneut auf die ökologische Dimension eines erneuerten Revolutionsverständnisses, wobei in diesem Zusammenhang zu erwähnen ist, dass vor allem auch Murray Bookchin seit den 1970ern eben zu dieser Perspektive gearbeitet hat. Insofern wäre es plausibel gewesen, diesen zu nennen. So stellt sie fest, die „westliche revolutionäre Tradition mit ihren Kategorien von Freiheit, Gleichheit und Geschwisterlichkeit hat eine Leerstelle von der Grösse eines Globus. Freie, gleiche und sogar solidarische Beziehungen verlaufen zwischen Menschen, aber sie berühren nicht hinreichend die Lebensgrundlagen. […] Menschen können sich nur gemein machen, wenn ihr Geteiltes seinerseits frei von Sachherrschaft ist“ (S. 264). Statt Sachherrschaft also Weltwahrung – möglicherweise bewusst nicht ‚Bewahrung‘, weil es nicht lediglich um den konservativen Erhalt einer als äusserlich gedachten Natur geht, sondern um ein anderes Welt- und Selbstverhältnis. „Diese sorgende Einstellung ist keine Aufopferung, sie braucht auch keinen Altruismus. Sobald man sich unsere Abhängigkeit von den planetaren Lebensgrundlagen vor Augen führt, wird klar, dass die Weltwahrung eine Form der Selbsterhaltung ist; eine Selbsterhaltung, die die Abhängigkeit von anderem Leben offen zugeben kann und deshalb keiner Herrschaft bedarf“ (S. 274).

Bleibende Leerstellen auf der Suche

Nachdem ich mit dieser Zusammenstellung Interesse an einem gelungenen und tiefgründigen philosophischen Werk wecken wollte, was sowohl Aktiven in emanzipatorischen sozialen Bewegungen eine Reflexion über ihr Handeln ermöglichen, als dieses auch in einer breiteren Öffentlichkeit vermitteln kann, abschliessend noch zwei Kritikpunkte. Eva von Redeckers Revolutionsverständnis kommt anarchistischen Vorstellungen deutlich näher als anderen sozialistischen Strömungen. Wer einen Blick vorheriges Buch Praxis und Revolution wirf, welches aus ihrer Dissertation hervorgegangen ist, kann mit etwas Kenntnis gut nachvollziehen, dass ihr Denken wesentlich von Gustav Landauer beeinflusst ist, den sie plausibel mit Marx, Hannah Arendt, der Kritischen Theorie, feministischen und postkolonialen Denker*innen verbindet.

Da ich hierbei keinen neutralen Standpunkt einnehme, hätte ich mir gewünscht, dass die Bezüge zum anarchistischen Denken insgesamt noch stärker herausgestellt wurde. Diese ergeben sich freilich nicht einfach aus den Texten, auf welche von Redecker sich bezieht, sondern aus den Praktiken, Erzählungen, Organisationsformen und Stilen der beobachteten Akteure in emanzipatorischen sozialen Bewegungen selbst. Als explizite Bewegung ist der Anarchismus schwach und dies auch in den USA. Zugleich sind aktivistische Szenen offensichtlich von anarchistischen Praktiken und Denkweisen so tief durchdrungen, wie es auch bei der globalisierungskritischen Bewegung der Fall war. Meiner Ansicht nach wäre die deutlichere Benennung anarchistischer Elemente in derartigen Bewegungen ein Schritt dorthin, damit diese sich noch stärker systemkritisch ausrichten, radikalisieren, aber auch auf Dauer organisieren könnten.

Insofern zielt mein Kritikpunkt nur zur Hälfte auf von Redecker selbst, da sie gewissermassen Aktiven in Bewegungen das Wort gibt und diese für sich sprechen lässt und zugleich nicht verschweigt, woher diese ihre Inspirationen bezieht. Dennoch wäre es schön, ein klareres Verständnis davon wiederzugewinnen, was Anarchismus eigentlich ist. In von Redeckers Worten klingt dies unter anderem so: „Der Anarchismus, der eine Welt ohne Herrschaft anstrebt, setzt darauf, unser Zusammenleben auf eine bestimmte Vereinbarung neu zu gründen: dass wir uns gegenseitig helfen werden, ohne Schuldigkeit und Entschädigung – ‚aus Prinzip‘ sozusagen. […] Sollte eine_n ein Unglück treffen, kommen alle für den Schaden auf. Der anarchistische Horizont nimmt konkrete Beziehungen in den Blick, aber er vermengt Solidarität nicht mit Vertrautheit. Man braucht sich nicht einander zu ähneln und nicht mal näher zu kennen, um eine mutualistische Reisegesellschaft zu bilden. Gegenseitige Hilfe schafft Beziehungen, sie setzt sie nicht voraus“ (S. 213). Die Formulierung ist zwar treffend und schön, verwischt jedoch praktischere Aspekte wie die Notwendigkeit von Propaganda, Bildung, Organisation oder auch Konfrontation, welche im Anarchismus grösstenteils herausgestellt wird.

Dies führt zum zweiten Punkt. Von Redecker geht ganz mit Landauer, wenn sie den Staat nicht zum Hauptgegner erklärt, welcher zerschlagen werden könnte, sondern vielmehr eine Haltung der Indifferenz und des Ignorierens ihm gegenüber einnimmt. Darin liegen durchaus einige Potenziale, zumal mit pseudo-radikalen Dogmen gebrochen wird, während ein kreativ-sozialrevolutionäres Schaffen im Vordergrund steht. Es ist nicht so, dass von Redecker sich gar nicht der Staatsmacht bewusst ist. Im Gegenteil schreibt sie, der „Hobbes’sche Leviathan auf den Agamben anspielt, der souveräne Staat, wurde wahrhaftig nicht errichtet, um die Angst der Mägde, Knechte, Tagelöhner_innen, Wandergesellen, Vagabund_innen, Kolonisierten, Sklav_innen und Ehefrauen zu bannen. Er schützt das Leben der Herren, mitsamt ihrem Hab und Gut“ (178f.). Und: „Damit einem sein Besitzstand […] unter normalen Bedingungen sicher gehört, muss man sich als Eigentümer also darein fügen, im Ausnahmezustand selbst unter der absoluten Sachherrschaft des Staates zu stehen“ (S. 179).

Ihrer Ansicht nach erhält der Staat also vorrangig den Kapitalismus aufrecht. Der letzte ist es jedoch, welcher als eigentliche Herrschaftsverhältnis angesehen wird. Dahingehend erachte ich von Redeckers Herrschaftsverständnis als verkürzt. Staat und Patriarchat scheinen mir genauso gesellschaftliche Herrschaftsverhältnisse zu sein. Von Redecker leitet jene zwar keineswegs sekundär aus dem Kapitalismus ab, sondern betont vielmehr ihre Verquickung. Zugleich merke ich, dass ich Probleme damit habe, ihrem Fokus auf kapitalistische Herrschaft einfach zu folgen. Ich gehe darin mit, dass das Kapitalismus Leben zerstört und abzuschaffen ist, dass kapitalistische Verhältnisse auch in Subjekte und soziale Beziehungen eingreifen und vor allem, dass sie als entpersonalisierte, strukturelle Herrschaft zu begreifen sind.

Möglicherweise sind es gerade diese Aspekte, die mich in von Redeckers Ausführungen etwas unzufrieden lassen: Dass sie für meinen Geschmack die Frage nach der Verantwortung in dem ganzen Schlamassel doch zu stark kollektiviert. Mit dieser Herangehensweise gelingt es ihr zwar, zum eigenständigen Handeln zu motivieren und durch die Verortung in grösseren Zusammenhängen auch die Hoffnung zu erzeugen, dass bereits viele bedeutende Auseinandersetzungen geführt werden und in die richtige Richtung gehen. Konfrontationen bleiben dabei jedoch nicht aus. Sie können nicht ausbleiben, wenn die Forderung nach Vergesellschaftung ernst gemeint ist.

Soziale Revolution als radikale und umfassende Gesellschaftstransformation

Lesedauer: 7 Minuten

Zuerst veröffentlicht am 01.12.2020 auf theorieblog.de als Beitrag für den Call for Blogposts unter dem Motto „Neuanfang“.

Neuanfänge gleich welcher Art zu initiieren, bedeutet einen Dreischritt im Umgang mit den vorhandenen Ordnungen zu gehen. Zunächst setzten sie eine Ent-Identifizierung von Subjekten mit einer verfestigten, bestehenden Ordnungsstruktur voraus, in welcher sie keinen Anteil finden können. Zweitens ist zu verstehen, dass Ausbeutung, Ausgrenzung, Unterdrückung und Entfremdung in unterschiedlichen Ausprägungen Folgen jeder historisch-spezifischen Herrschaftsformation sind. Ein gesellschaftlicher Neuanfang, welcher diese Bezeichnung verdient, kann nur glaubwürdig von jenen sozialen Gruppen ausgehend gedacht werden, welche aus der dominanten Gesellschaftsordnung aus verschiedenen Gründen herausfallen, die sich jedoch organisieren und nicht mehr mit dem Alten identifizieren wollen. Als dritter Schritt folgt die Neu-Identifizierung mit einer Alternative, welche aus der Erfahrung von Kontingenz möglich wird. Das anarchistische Konzept der sozialen Revolution ist motiviert von der Sehnsucht nach einem radikalen gesellschaftlichen Neuanfang als solidarische, egalitäre und libertäre alternative Moderne. Zu jener Motivation tritt die Überzeugung hinzu, dies sei nicht nur aus ethischen Gründen erstrebenswert, sondern auch vernünftig und machbar. Wie gesamtgesellschaftliche Neuanfänge im anarchistischen Denken durch die soziale Revolution gedacht werden, soll im folgenden Beitrag umrissen werden.

Genese des anarchistischen Konzepts der sozialen Revolution

In Anschluss an die Revolutionswelle von 1848 kam in sozialistischen Debatten die Forderung nach einer sozialen Revolution auf. Im Unterschied zur politischen Revolution, welche im Wesentlichen auf die Übernahme der Staatsmacht abzielt, um mit ihr den Sozialismus einzuführen und durchzusetzen, sollte mit der sozialen Revolution der Klassenantagonismus, welcher als wesentliches Moment der Gesellschaftsstruktur begriffen wurde, abgebaut und letztendlich überwunden werden. Der Anarchismus wurde im 19. Jahrhundert anhand von Auseinandersetzungen innerhalb der sozialistischen Bewegungen entwickelt, wobei einer der entscheidenden Punkte dabei die Ablehnung der Übernahme oder Beeinflussung der Staatsmacht war. Der Kapitalismus könne aus strukturellen Gründen nicht ohne die Abschaffung des Staates überwunden werden. Daher müsse eine wirkliche Revolution einerseits mit den Strukturen der Herrschaftsordnung grundlegend brechen und andererseits selbstorganisierte Gegenorganisationen aufbauen. Für letztere bestanden relativ konkrete Vorstellungen in der Konzeption von freiwilligen und dezentralen Kommunen, die miteinander auf verschiedenen Ebenen föderieren und kooperieren, dabei jedoch ihre Autonomie behalten. Diese Vorstellungen wurden von William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Michael Bakunin, Peter Kropotkin, Gustav Landauer, Rudolf Rocker und vielen anderen festgehalten, gingen jedoch im Wesentlichen aus den Praktiken und Organisationsformen von libertären sozialistischen Bewegungen hervor.

Das explizit anarchistische Konzept der sozialen Revolution wurde im Wesentlichen durch die Erfahrungen und Überlegungen von Aktiven im antiautoritären Flügel der sozialistischen und Arbeiter*innenbewegung entwickelt. Es ist beeinflusst von der Vorstellung einer sozialen Evolution, das heißt einer eigendynamischen Entwicklung der Gesellschaft, welche zu sozialem Fortschritt führe. Anarchist*innen verstanden sich demgemäß als „Hebammen“ der sozialen Revolution, indem sie der heranreifenden sozialen Evolution – entgegen den überkommenen Strukturen der Herrschaft, die nur den Privilegierten dienen – zum Durchbruch verhalfen. Der Modus der sozialen Revolution funktioniert kaum durch spektakuläre, sondern alltägliche Veränderungen und kleinteilige Handlungen. Dennoch stellt er einen qualitativen Unterschied zur politischen Reform dar, eben weil mit ihr keine Integration in die bestehende Ordnung, sondern der Aufbau von Alternativen zu ihr angestrebt wird. Und verständlicherweise ist die anarchistische Konzeption von der politischen Revolution abzugrenzen. Emanzipation sei nicht möglich, wenn Herrschaftsstrukturen und -verhältnisse intakt gelassen und genutzt werden.

Soziale Revolution kann somit als ein Streben nach Autonomie begriffen werden, mit welchem sich von Unterdrückung und Ausbeutung betroffene Gruppen selbst organisieren und emanzipieren, anstatt etwa durch Parteien angeführt oder in parlamentarischen Vermittlungsprozessen eingehegt zu werden. Dies lässt sich im heterogenen Anarchismus an verschiedenen Tendenzen festmachen. Ob anarchistischer Individualismus, Mutualismus und Kollektivismus, Kommunismus, Syndikalismus oder Kommunitarismus – so unterschiedlich ihre Strategien teilweise sind, überschneiden sie sich jedoch und bilden somit einen Rahmen für kontinuierliche Experimente des Neu-Beginnens.

Aspekte des anarchistischen Begriffs von sozialer Revolution

In der Beschäftigung mit verschiedenen Revolutionsbegriffen fallen einige Aspekte ins Auge, die im anarchistischen Konzept der sozialen Revolution eine spezifische Ausprägung erfahren. Diese sollen im Folgenden angerissen werden, um aufzuzeigen, dass das anarchistische Revolutionsverständnis bestimmbare Merkmale aufweist. Zugleich zeigen sich ihn ihm starke Ambivalenzen, die den modernen Revolutionsbegriff generell durchziehen und in unterschiedlichen zeitlich-räumlichen-sozialen Kontexten verschieden Gestalt annehmen.

Revolution wird zugleich als Ereignis und Prozess wahrgenommen. Mit dem anarchistischen Verständnis wird das Gewicht eindeutig auf die Seite der Prozesshaftigkeit der sozialen Revolution gelegt, während ‚revolutionäre Situationen‘ als Oberflächenerscheinungen angesehen werden. Daraus leitet sich die Herangehensweise ab, dass es hier und heute möglich wäre, sich sozial-revolutionär zu orientieren, anstatt etwa auf einen großen Bruch zu warten, der quasi durch eine historische Gesetzmäßigkeit messianisch hereinbrechen würde. In Hinblick auf das Verhältnis von Negation und Konstruktion lassen sich ausgedehnte sozialistische Debatten nachzeichnen. Das Bilderverbot von Marx, auf das er in Abgrenzung zu den von ihm so genannten ‚utopischen Sozialist*innen‘ bestand, wurde durch die Denker*innen der Kritischen Theorie aufgrund des Scheiterns der Zivilisation in Auschwitz erneuert, wobei der Stalinismus sein Übriges zur Diskreditierung einer positiven sozialistischen Vision tat. So nachvollziehbar die dahinter stehenden Argumentationen und historischen Erfahrungen sind, tendiert das anarchistische Konzept stark zur Betonung der Konstruktivität der sozialen Revolution. Dabei sei die Ablösung von den alten Strukturen, ja, ihre Zerstörung unvermeidlich. Dennoch diene Negation zur Neuschöpfung der Gesellschaft als eigentliche Aufgabe.

Weiterhin gibt es einen Aspekt von Revolutionsverständnissen, der sich als das Denken eines ‚Außerhalb‘ und eines ‚Innerhalb‘ von der jeweils bestehenden gesellschaftlichen Ordnung, also ihren Institutionen, Beziehungen, Normen und Praktiken bezeichnen lässt. Die Frage dahinter lautet, inwiefern es einen transzendenten Bezugspunkt eines (unvorstellbaren) radikal Anderen braucht, um grundlegende Transformationen zu motivieren, oder ob sozial-revolutionäre Bestrebungen aus vorhandenen, aber unterdrückten gesellschaftlichen Verhältnissen immanent abgeleitet werden können, die als erstrebenswert gelten und damit auch als Fluchtlinien hin zu einer anderen Gesellschaft dienen können. Mit der eingangs erwähnten Annahme, dass es die verschiedenen aus den bestehenden Ordnungsgefügen herausfallenden Subjekte sind, welche sich für einen sozial-revolutionären Neuanfang begeistern lassen, werden im Anarchismus Veränderungen ganz überwiegend von bereits vorhandenen gesellschaftlichen Strukturen und Beziehungen ausgehend gedacht. Anarchist*innen lehnen die Herangehensweise ab, dass der Zweck die Mittel heiligen würde. Vielmehr sollen die gewählten Mittel den angestrebten Zielen entsprechen und die erstrebten Handlungsweisen vorwegnehmen, wofür sich der Begriff ‚präfigurative Politik‘ etabliert hat. Diese ist allerdings konfrontiert mit der Widersprüchlichkeit der Realität, die erstens aus den multiplen Herrschaftsverhältnissen (Staat, Kapitalismus, Patriarchat, weiße Vorherrschaft, Naturbeherrschung) resultiert, welche soziale Gruppen in ein antagonistisches Verhältnis setzt. Zweitens ergibt sich auch dadurch, dass der libertäre Sozialismus als eine vielfältige Gesellschaftsform gedacht wird, weswegen emanzipatorische soziale Bewegungen zugleich als pluralistisch anzusehen sind. Drittens gründet sich dies auf ein Subjektverständnis, welches statt von einem vermeintlichen kohärenten, ‚autonomen‘, sich selbst setzenden, fixierten ‚Selbst‘ der bürgerlichen Subjektform, vielmehr von fluiden und offen gehaltenen ‚sozialen Singularitäten‘ ausgeht, welche durch und durch gesellschaftlich geprägt sind. Daraus ergibt sich der Anspruch nach einem Ineinandergreifen von Mitteln und Zielen, weil diese nicht einfach selbst einander entsprechen, sondern permanenter Vermittlung bedürfen. Denn jede Gruppe, Struktur, Praktik oder Aktionsform kann entweder zum Selbstzweck verkommen oder rein instrumentell benutzt werden. In beiden Fällen geht dabei ihr sozial-revolutionäres Potenzial verloren.

Zur Frage der revolutionären Subjektivität kann festgestellt werden, dass Anarchist*innen wie beispielsweise Errico Malatesta, Johann Most, Emma Goldman, Alexander Berkman oder Erich Mühsam von einer Pluralität unterdrückter sozialer Gruppen ausgehen, die sozial-revolutionär werden, indem sie sich verbünden und auf ein gemeinsames Ziel hin ausrichten. Daraus folgt, dass sich von Unterdrückung und Ausbeutung betroffene Gruppen selbst ermächtigen und für ihre Emanzipation kämpfen müssen, anstatt etwa von einer revolutionären Avantgardepartei angeführt zu werden. Gleichwohl ist immer wieder eine Kluft zwischen politisch-ideologisch Überzeugten und den von Herrschaft Betroffenen festzustellen. Insofern müssen sich auch Anarchist*innen die Frage stellen, welche Verantwortung ihnen im sozial-revolutionären Prozess zukommt, worauf es auch verschiedene Antwortversuche gibt.

Demokratie, Libertärer Sozialismus und Anarchie

In anarchistischen Debatten lassen sich seit 150 Jahren zwei Stränge nachzeichnen. In einem wird davon ausgegangen, dass eine Radikalisierung der Demokratie aufgrund ihrer eigenen, unverwirklichten Ansprüche zu Anarchie führen kann (z.B. David Graeber, Cindy Milstein). Im anderen wird Demokratie konsequent als Herrschaftsform begriffen, welcher Anarchie als grundlegend anderer Modus entgegengesetzt wird (z.B. Uri Gordon, CrimethInc). Da in beiden Strängen überzeugende Argumente angeführt werden, ist diese Diskussion nicht abschließbar, wie Markus Lundström zeigt. Dagegen schlage ich eine andere Betrachtung vor. Meiner Ansicht nach ist ein grundlegender Neuanfang im Sinne einer prinzipiell realisierbaren Gesellschaftsordnung als libertärer Sozialismus zu bezeichnen. Dieses egalitäre, solidarische Projekt von machbaren, funktionierenden realen Utopien, wie sie mit Erik Olin Wright bezeichnet werden können, geht aus deren Verknüpfung und Ausdehnung hervor und wird von unterschiedlichen Gruppen vorangetrieben, welche sich sozial-revolutionär orientieren und organisieren. Anarchie hingegen kann zwar auf Ebene von Gemeinschaften praktiziert werden, stellt zugleich jedoch die permanente Infragestellung jeder gesellschaftlichen Ordnung und somit einen nie abschließbaren Prozess der Instituierung erstrebenswerter Beziehungen und Institutionen dar. Beides schließt sich nicht aus, sondern verdeutlicht eine im anarchistischen Denken grundlegende Problemstellung: Wie ist es möglich, sich Macht anzueignen, ohne Herrschaft zu reproduzieren? Wie ist es möglich, gesellschaftliche Ordnungen zu stiften, die auf Freiwilligkeit beruhen und keine neuen Privilegierungen hervorbringen? Die Beantwortung dieser Fragen kann nicht pauschal erfolgen, sondern geschieht und gelingt bei der Umsetzung anarchistischer Ansprüche und Vorstellungen in emanzipatorischen sozialen Bewegungen.

Insgesamt kann jedoch angenommen werden, dass die Zuspitzung der multiplen gesellschaftlichen Krisen zu einem gesteigerten Problembewusstsein und zu einer höheren bzw. weiter verbreiteten Bereitschaft zu radikaler und umfassender Gesellschaftstransformation führt. Die Sehnsucht nach derartigen Umwälzungen geht aus den Erfahrungen von Subjekten in der dominierenden Herrschaftsordnung und den zu ihr gleichzeitig bestehenden Alternativen hervor. Aus diesen Gründen ist es sinnvoll, sich dem anarchistischen Konzept der sozialen Revolution und der konkreten Utopie eines libertären Sozialismus als erstrebenswerter Gesellschaftsordnung zu widmen. Eine weitere Betrachtung würde ergeben, dass sich die Debatten insbesondere in der feministischen und der Klimagerechtigkeitsbewegung stark in diese Richtung bewegen. Anarchie wirkt als Modus der Infragestellung der staatlich-kapitalistischen-patriarchalen Herrschaftsordnung und soll einen grundsätzlichen Neuanfang denkbar und erfahrbar machen. Die Motivation für einen gesamtgesellschaftlichen Aufbruch, eine radikale und umfassende Gesellschaftstransformation speist sich daran anschließend aus der Positionierung zum libertären Sozialismus. Theoretische Überlegungen können zur Orientierung auf einen derartigen Neuanfang hin dienen und hilfreich sein, insofern damit wie in diesem Beitrag libertär-sozialistische Tendenzen und Ansatzpunkte erfasst und beschrieben werden, die tatsächlich vorhanden sind (vgl. Day 2005). Seine Realisierung ist jedoch eine Frage der Organisierung, Bewusstseinsbildung und politischen und sozialen Auseinandersetzungen der von Ausbeutung, Unterdrückung, Entfremdung und Ausgrenzung betroffenen Menschen.

Schatzkiste: Aufruf zum Sozialismus! (Gustav Landauer)

Lesedauer: 207 Minuten

Gern würde ich an dieser Stelle selbst tief gehender mit Gustav Landauers bekanntem Aufruf zum Sozialismus von 1911 arbeiten und meine eigenen Gedanken dazu ausbreiten. Allerdings sind auch meine Kapazitäten begrenzt und fehlt mir im Moment die Zeit dafür. Ich müsste schon „tausend Leben in einem führen“ wollen, wie es die von Stirner und Nietzsche beeinflussten anarchistischen Individualist*innen um die letzte Jahrhundertwende formulierten. Ein Leben zu bewältigen, es bewusst zu führen und davor nicht dauernd wegzulaufen, ist aber Aufgabe genug.

Portrait Landauers von Hanns Ludwig Katz

Außerdem brauche ich das Rad auch nicht neu zu erfinden. Die Leute von der Gustav Landauer Initiative haben in den letzten Jahren schon akribisch an der Wiederentdeckung seiner Schriften und Gedanken gearbeitet. Diese ist zwar einerseits von ideengeschichtlicher Relevanz, kann jedoch auch starke Inspirationen für ein aktualisiertes Verständnis von sozialer Revolution geben. Weiterhin bezogen sich Eva von Redecker in Praxis und Revolution (2018) und Bini Adamczak in Beziehungsweise Revolution (2017) ausgiebig auf Landauers Revolutionsverständnis, dass sie meiner Ansicht nach auf nicht ganz stimmige Weise mit der marxistischen Theorie versöhnen wollen. Von Redecker versucht Landauers komplexes und ungewöhnliches Denken als einen „metaleptischen Paradigmenwechsel“ zu beschreiben, wobei sie sich auf ziemlich abstrakte Weise vor allem mit dem Struktur-Handlungs-Problem herum schlägt. Adamczak wiederum findet hier die Beschreibung von Revolution als „synaptischen Konstruktionsprozess“, die deutlich von herkömmlichen marxistischen Verständnissen zu unterscheiden ist. Nebenbei ist hierzu auch Landauers geschichtsphilosophische Schrift Revolution (1907) zu empfehlen. So gehaltvoll und innovativ seine Denkweise auch ist, muss sein Schreibstil zunächst gehörig entschwurbelt werden, um seinen Kern zu erfassen. Schließlich arbeitete unter anderem auch John P. Clark in The Impossible Community. Realizing Communitarian Anarchism (2013) mit grundlegenden Gedanken Landauers. Die Beschäftigung mit diesem Werk führte mich dahin, den kommunitaristischen Anarchismus als eigenständige Tendenz zu erfassen.

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Schatzkiste: Evolution und Revolution (Élisée Reclus)

Lesedauer: 8 Minuten

Reclus war ein umtriebiger und äußerst engagierter Geograph mit Leidenschaft und ebenso überzeugter Anarchist. Einen wichtigen theoretischen Beitrag lieferte er unter anderem mit seinem Grundgedanken zum Verhältnis von Evolution und Revolution. Dazu schrieb er einen bekannten Text unter diesem Titel von dem es eine frühere und eine spätere Version gibt. Statt der französischen Originalausgabe habe ich die englischen Nachdrucke gefunden. Die erste Version von 1891 findet sich bei

Reclus, Élisée, Evolution and Revolution [1891], in: Graham, Robert (Hrsg.), Anarchism. A Documentary History of Libertarian Ideas, Bd. 1, Montral/New York/London 2017 [2005], S. 268-271.

und die zweite, deutlich längere und überarbeitete hier:

Reclus, Élisée, Evolution, Revolution, and the Anarchist Ideal [1898], in: Clark, John / Martin, Camille, Anarchy, Geography, Modernity. Selected Writings of Élisée Reclus, Oakland 2013, S. 138-155.

Der Hintergrund für Reclus Überlegungen ist folgender: Im Zuge der Erstarkung der Arbeiter*innenbewegungen erhielten die sozialistischen Parteien einen ungeheuren Zulauf, gründeten zahlreiche Zeitungen, Lokale, Sport-, Kultur- und Bildungsvereine. Damit stellten sie zumindest in Deutschland, England und Frankreich zu diesem Zeitpunkt eine echte (und konkret vorhandene) Alternative zur bestehenden bürgerlichen Gesellschaft dar. Preis dieser Ausdehnung war allerdings die Verwässerung ihres Programms und durch die Einbindung in staatliche Politik auch die Verbürgerlichung der sozialistischen Führungskader – sowohl materiell gesehen, also auch ideologisch. Der Deal mit der machthabenden bürgerlichen Politiker*innenkaste war folgender: Ihr verzichtet auf eure revolutionären Ansprüche und hört mit der Unruhe und den Drohungen auf. Im Gegenzug bekommt ihre einige Posten als Politiker*innen und Beamt*innen und könnt in Maßen eure Interessen vertreten. Dies wurde von den parteisozialistischen Führungsriegen weitgehend akzeptiert. Allerdings mussten sie diesen Kurswechsel ihrer Anhängerschaft plausibel, die sie nunmehr vorrangig als Wahlklientel betrachteten. Historisch setzte hier die berühmte Debatte zwischen Eduard Bernstein (Reformismus) und Karl Kautsky (Orthodoxie) ein. Dies erwies sich nicht als einfach, denn immerhin gab es eine starke selbstorganisierte und radikale sozialistische Bewegung. Darum bedienten sie sich einer grundsätzlichen Gedankenfigur: Sie behaupteten, dass man sich entscheiden müssen, ob man Revolution oder Evolution wolle. Die Revolution richte eigentlich nur Chaos an und würde zu Gewalt und Leid führen. Evolutionäre gesellschaftliche Veränderungen seien hingegen tatsächlich äußerst realistisch, aufgrund der großen Organisationsmacht der sozialistischen Bewegungen und ihrer real vorhandenen Gegengesellschaft.

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Mit der Linken sprechen

Lesedauer: 6 Minuten

hier als pdf downloadbar:

von Jens Störfried

gefunden in: Waschlappen. Zeitschrift für einen pragmatischen Anarchismus, Nr. 9

What the fuck ist links-sein? Ganz ehrlich, ich habe es bisher nicht verstanden. Es ist richtig, die Bezeichnung kommt vom Parlamentarismus, der Anordnung der Sitze dort, wo links die radikalen Republikaner bzw. Demokraten (alle männlich) saßen. Diese Tradition wurde fortgesetzt. Der Begriff „links“ ist keineswegs darauf zu reduzieren. Aber weil ihm nun mal der Parteimuff anhängt, aufgrund seiner Schwammigkeit und wegen seiner Einheitsbreiigkeit bringt es meiner Ansicht nach auch nicht wirklich was, sich auf ihn zu beziehen. So sieht es auch mit der außerparlamentarischen Politik aus. Sie ist schwammig und sie ist Parteipolitik zugeordnet, die in einer Parteiendemokratie wiederum dem Staat zugeordnet ist. Klar, damit lassen sich Dinge erreichen. Aber eben auf der Ebene des politischen Handelns. Selbstorganisation von unten und die Autonomie verschiedener Gruppen sehen anders aus. Dies schließt aber keineswegs aus, dass Anarchist*innen autonome Organisationen gründen, sich in diesen einbringen, sie verbreitern und radikalisieren wollen. Dass dies in der BRD merkwürdig zu sein scheint und sich Anarchist*innen oft als Linke betrachten ist problematisch. Dennoch können sie an linken Massenbewegungen partizipieren. Warum es sich für Anarchist*innen lohnt, sich selbst zu bestimmen und ein Selbstbewusstsein zu entwickeln:

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Radikale Linke, ich trinke noch ein Bier mit dir!

Lesedauer: 8 Minuten

von Jens Störfried

gefunden in: Waschlappen. Zeitschrift für einen pragmatischen Anarchismus, Nr. 54

hier als pdf zum download:

Nach vielen Jahren, in denen ich mich als Anarchist definiere und mit zahlreichen irgendwie-linken und gelegentlich auch linksradikalen Leuten zu tun hatte, weil wir Werte und Vorstellungen teilen, bin ich heute erstaunt, dass ich immer noch überzeugt bin, dass zwischen den verschiedenen Strömungen Verständigung möglich sein muss. Dass ich dies annehme, liegt sicherlich auch daran, dass viele anarchistischen Menschen wie selbstverständlich im radikalen Flügel sozialer Bewegungen teilnehmen und der Anarchismus auch gemeinhin als linksradikale Strömung angesehen wird. Tatsächlich ist dies mit etwas Abstand betrachtet absurd. Unter dem Label „linksradikal“ werden alte und neue Staatskommunist*innen, bis hin zu Stalinist*innen, die Autonomen, Teile der Linkspartei und sogenannte Bewegungslinke verstanden.

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