Autonome in Bewegung

Lesedauer: 4 Minuten

Im letzten Jahr erschien die fünfte Neuauflage des Bandes „Autonome in Bewegung“ von der A.G. Grauwacke. (Ich konnte einer Lesung beiwohnen, die ich sehr inspirirend fand.) Die „ersten 23 Jahre“ der Geschichte der autonomen Bewegung wurden aktualisiert und durch ein weiteres Kapitel aus dem Blickwinkel von 2020 durch Aktiven aus der folgenden Generation ergänzt.

Unter anderem finden sich darin Gedanken zur Kampagne „Die Überflüssigen“, zu den Aktionen von Ende Gelände, Anti-Militarismus, der Liebig14, Castor Schottern, den Refugee-Protest am Oranienplatz bis hin zu den Mobilisierungen gegen den G8-Gipfel in Heiligendamm und den G20-Gipfel in Hamburg. Allein das neue letzte Kapitel ist damit Zeichen einer im doppelten Sinne selbstgeschriebenen Bewegungsgeschichte, deren Kenntnis vielen jüngeren Aktiven leider nur wenig bewusst ist, geschweige denn deren Bedeutung.

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Eine Welt zu bewahren…

Lesedauer: 19 Minuten

Mit Revolution für das Leben. Philosophie der neuen Protestformen schuf die Philosophin Eva von Redecker ein Werk, was zur Verortung in der gegenwärtigen Zeit bitter notwendig ist.

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blaettle.ch am 07.12.2020.

Nur selten gelingt es Intellektuellen, die Kluft zwischen einem verselbständigten und kommerzialisierten akademischen Diskurs und den leider oftmals kurzlebigen und wenig bewussten sozialen Bewegungen zu überbrücken. Von Redecker schafft dies auf eine glaubwürdige, überzeugende und inspirierende Weise, weil sie offenkundig die Fähigkeit besitzt, nicht lediglich zu beobachten, sondern sich in andere Perspektiven hinein zu versetzen.

Der „Sachherrschaft“ des Kapitalismus setzt sie dabei die Perspektive der „Weltwahrung“ entgegen. Mit ihrer Formulierung der „Revolution für das Leben“, bringt sie zum Ausdruck, dass es ihr ums Ganze geht. Aus diesem Blickwinkel betrachtet, laufen die jüngsten sozialen Bewegungen auf den Feldern des Antirassismus, des Feminismus und der Klimagerechtigkeit tendenziell auf eine grundlegende Systemkritik hinaus, wobei mit ihnen zugleich auch aktive solidarische Alternativen zu diesem aufgebaut werden. Das Buch ist lebendig und anschaulich geschrieben und spürbar von der Sehnsucht motiviert, aus der bestehenden Herrschafts- und Eigentumsordnung auszutreten und andere gesellschaftliche Verhältnisse einzugehen, die nicht mehr auf Gewalt und Zerstörung, sondern auf der sozial und ökologisch verträglichen Produktion und selbstbestimmten Gestaltung von Leben, beruhen. Die Corona-Pandemie und ihre Folgeerscheinungen waren zweifellos der Katalysator, um mit diesem Buch auch die Frage nach sozialer Revolution weiter zu verfolgen.

Das Buch ist in neun Kapiteln aufgebaut. Unter den Überschriften der ersten vier Kapitel „beherrschen“, „verwerten“, „erschöpfen“ und „zerstören“ betreibt sie eine Art philosophische Zeitdiagnose. Das Kapitel „revolution“ stellt gewissermassen den Umschwung dar. Mit ihm aktualisiert von Redecker einen zeitgemässen Revolutionsbegriff. Dieser wird mit dem Blick auf die genannten gegenwärtigen sozialen Bewegungen in den Kapiteln „retten“, „re-generieren“, „teilen“ und „pflegen“ entfaltet und somit veranschaulicht, dass sich von emanzipatorischer Seite her bereits wichtige Ansatzpunkte für die „Neugestaltung der Gesellschaft“ (Murray Bookchin) finden lassen. Im Folgenden möchte ich sechs Punkte ansprechen, die ich aus der Lektüre gezogen habe und dazu von Redecker in Zitaten selbst sprechen lassen.

Das Unfassbare begreifen

Was von Redecker insbesondere gelingt, ist, die katastrophalen Bedingungen, die Menschen mit einer Herrschaftsordnung der Zerstörung geschaffen haben, in Worte zu fassen, also eine Sprache zu finden, um sie unverstellt auszudrücken, ohne jedoch dabei zu resignieren, dogmatisch oder menschenfeindlich zu werden. Dies sieht sie jedoch bei den jüngeren Bewegungen selbst schon angelegt, denn bereits „in der Katastrophenvergegenwärtigung durch Akteur_innen von Fridays for Future und Extinction Rebellion zeichnet sich eine Haltung ab, die die abgestumpfte Indifferenz gegenüber der Welt jenseits des eigenen Eigentums, die uns moderne Sachbeherrscher_innen auszeichnet, durchbricht. Wir könnten anders leben, wir könnten in unseren alltäglichen Handlungen andere Muster reproduzieren“ (S. 15).

Die menschengemachte Apokalypse zu beschreiben ist eine grosse Herausforderung. Ebenso schwierig ist es allerdings auch, klar zu formulieren, worin die Probleme bestehen. So insbesondere in der Form des Privateigentums: „Die Version des Eigentums, die uns vollkommen selbstverständlich scheint, ist historisch einmalig. […] Die Form, die die westliche Moderne für das Besitzen gefunden hat, lautet ‚absolute Sachherrschaft‘. Sie beruht auf der Vorstellung grenzenloser Verfügung, und sie hat mit Kolonialismus und kapitalistischer Globalisierung jeden Winkel der Welt erobert. Das Prinzip der Sachherrschaft ist in unseren alltäglichen Weltbezug eingesickert – auch da, wo wir uns gar nicht mehr direkt auf Eigentum beziehen“ (S. 23). Bekanntermassen verdinglicht der kapitalistische Verwertungszusammenhang auch soziale „Beziehungen nach dem Muster des Eigentums [und] erlaubte es zumindest den weissen und männlichen Besitzlosen, sich ebenfalls zu Sachherrschern aufzuschwingen. Ihr ‚fiktives‘ Eigentum kann als geronnene Herrschaft verstanden werden; es besteht in den Verfügungsansprüchen, die die modernen Institutionen der Sklaverei und patriarchalen Ehe bereitstellen. Die Besitzlosen, so könnte man sagen, wurden auf Kosten der Machtlosen entschädigt“ (S. 28). Auf den Punkt gebracht ist das „Prinzip, das die Lebensgrundlagen absaugt, […] die kapitalistische Verwertung selbst. Sie zielt, selbst wenn sie mit dessen Grundbaustein handelt, nicht aufs Leben, sondern auf den Profit“ (S. 48).

Gerade die sachliche und abstrakte Herrschaft macht es so schwierig, sie wirklich zu erkennen und so weiss man „gar nicht, dass man beherrscht wird. Oder selbst wenn man es vage spürt, weiss man nicht, wovon – jede Verschwörungstheorie, ganz besonders aber der moderne Antisemitismus, zehrt von dieser Undurchschaubarkeit“ (S. 55). Sind keine klaren Begriffe und Vorstellungen von den Herrschaftsverhältnissen vorhanden, so erstaunt es auch nicht, dass manche Linken „die Rückkehr des Staates in der Pandemie als Bruch mit dem Neoliberalismus des Staates begrüsst [haben]. Aber wenn, wie die Politikwissenschaftlerin Wendy Brown nahelegt, das Hochziehen von Mauern gerade ein Anzeichen schwindender Souveränität ist, liesse sich die Demonstration staatlicher Souveränität in der Quarantäne auch als ihr letztes Aufbäumen lesen. Indessen geht die eigentliche Souveränität – die Macht, das Leben der Bevölkerung zu durchdringen und zu regieren – in einem furiosen Digitalisierungsschub an die Techgiganten über“ (S. 186).

Die moderne Souveränität des Staates stülpt sich nach von Redecker gewissermassen über das gesellschaftliche Leben, weswegen die Abschottungen und Abriegelungen, welche Nationalstaaten zur Regulierung der Pandemie einführen zwar kurzfristig schützen könnten, aber – in meinen Worten – zugleich offenbar wird, dass der Staat nicht auf die Bedürfnisse von Menschen eingehen kann. Dagegen steht in „allen wirklich rettenden Praktiken […] am Anfang ein anderer Antrieb als der viraler Furcht. Die Rettung geht von einer anderen Angst aus als die Abriegelung. Denn eine Angst, die auf Verbundenheit vertraut, kann der Unwägbarkeit ins Auge sehen […]. Es ist immer noch Angst, aber eine Angst, die sich stillen lässt: in jedem Moment, überall, durch das Leben selbst, das bereits verbunden ist“ (S. 189).

Nihilismus und Hoffnung werden hergestellt

Ein weiterer Punkt, den ich in Revolution für das Leben finde, ist, dass Nihilismus und Hoffnung gesellschaftlich erzeugt werden. Dies berührt eine Dimension des Sinns, mit welchem sich Einzelne und Gruppen in einem gesellschaftlichen Zusammenhang sehen. Nihilismus und Zynismus sind Produkte der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaftsordnung und führen in einem Kreislauf des Todes zu ihrer Aufrechterhaltung. Doch es bestehen auch andere Verhältnisse neben dieser. Dazu gilt es wiederum den Tatsachen ins Auge zu schauen: „Die Bedingung dieses Spiels ist eine […] Elimination: Die Auslöschung der Hoffnung auf andere, zärtlichere Verhältnisse. Diese Elimination wird mitunter tätlich an jenen vollstreckt, die an diese Hoffnung, die keinem fühlenden Wesen gänzlich fremd sein kann, erinnern. Diese Hoffnung muss zerstört werden, weil man sich keine Blösse leisten kann – und vielleicht auch nicht eine einzige weitere Enttäuschung verkraften würde“ (S. 60f.). Es stimmt, wir sind „allesamt in der Verwüstung der Erde eingespannt. Der Kapitalismus, die sachliche Sachherrschaft, ist unsere Lebensform. Eine andere haben wir nicht. Nicht nicht. Gegen die lebensbedrohliche, zerstörerische, herrische Dimension unserer Lebensform hat sich in den letzten Jahren ein massives Aufbegehren mit neuen Akzenten artikuliert. Die Klimabewegung leistet unmittelbare, drängende Sachherrschaftskritik“ (S. 91).

Während das saturierte, aber Sinn-entleerte, Bürgertum darauf spekuliert, dass seine Kinder in der Klimagerechtigkeitsbewegung früher oder später wieder „realistisch“ werden, besteht „der Realitätssinn der Katastrophenvergegenwärtigung gerade darin, dass für langsames Heranreifen gar keine Zeit mehr ist. […] Die eklatant auseinandergehenden Einschätzungen mögen auch verraten, dass wir uns tatsächlich in einer revolutionären Situation befinden. Es zeichnet einschneidende Krisen aus, dass in ihnen die Grundüberzeugungen so auseinanderdriften, dass verschiedene Haltungen einander vollkommen unentzifferbar werden – darunter auch die neuen, die womöglich ihren Teil zur Lösung der Krise werden beitragen können“ (S. 102). Das viele in dieser Situation „menschheitsverdrossen“ werden, ist zwar nachvollziehbar, aber für von Redecker eine im Grunde genommen infantile Verweigerung von Verantwortung (S. 105).

Vielmehr entsteht Hoffnung gerade in den Erfahrungen, die Menschen in widerständigen Bewegungen machen selbst. Vor allem, wenn sie auf gemeinsame Ziele ausgerichtet sind. „Dieser Widerstand, der die Frage der Lebensrettung zur kollektiven Aufgabe erklärt, impft dagegen, sich im Ausnahmezustand die vermeintliche Normalität zurückzuwünschen. Er schafft Raum für eine grössere Sehnsucht: nach einer Welt, in der alle atmen können“ (S. 160). Verständlicherweise führt das Anliegen, ins Unbekannte aufzubrechen und den Kapitalismus endlich hinter uns zu lassen zu massiven Abwehrreflexen, auch beim progressiven Bürgertum oder Proletariern. Hinter der Angst nach Eigentums- und Statusverlust, verbirgt sich dabei vor allem eine Angst vorm Verlust der eigenen Identität. Doch ausgehend „von den Grundgesten der Lebensrettung liesse sich der durch die verlorene Identität entstandene Platz ganz neu füllen. Wir können uns am Abbau erstickender Einrichtungen orientieren, an voraussetzungsloser Verbundenheit und an überschäumender Freiheit. Wir können versuchen, das richtige Verhältnis zum Leben einzunehmen. Leben, das anderes Leben erhält, braucht keine auf sozialen Tod gestützte Identität“ (S. 177).

Gerade die existenzielle Unverfügbarkeit über das individuelle menschliche Leben, bringt Menschen auf den Abweg, sich panisch an Privateigentum zu klammern. Doch die „Revolution für das Leben kämpft nicht gegen den Tod. Sie kämpft gegen den sozialen Tod, gegen das differenzielle vorzeitige Sterben. […] An erster Stelle aber gilt die Revolution für das Leben dem Weiteratmen, der Eroberung von Freiheit und wilder Verbundenheit. Will sie sichergehen, dass die geretteten Leben nicht im nächsten Augenblick wieder von Herrschaft eingeholt werden, muss sie sich ausdehnen“ (S. 192f.). Hoffnung entsteht, wenn sich die Grundbedingungen der Herrschaft nicht mehr akzeptiert und andere Handlungen vollzogen werden. Dafür gibt es die Namen „Abolition. Aktiver Streik. Vergesellschaftung. Weltwahrung. […] Diese Arbeit geschieht an der Kreuzung zweier Sehnsüchte. Die eine ist der unbändige Drang nach Befreiung aus der kapitalistischen Herrschaft. […] Die […] zweite Sehnsucht […] [ist], endlich in die befreite Zukunft eintreten zu können. Die Sehnsucht nach solidarischen Beziehungsweisen und Weltliebe. Die Sehnsucht nicht nur nach der Abwesenheit von Herrschaft, sondern nach der Anwesenheit freier Gezeiten“ (S. 285f.).

Der Bewegung zugewandt

Revolution für das Leben beinhaltet eine klare Bezugnahme auf die emanzipatorischen sozialen Bewegungen unserer Zeit. Wie erwähnt denkt sie von Redecker nicht lediglich abstrakt mit, sondern nimmt ihre Perspektive ein, ohne deswegen ihre Position als Philosophin zu verlassen. Bereits zum Einstieg schreibt sie: „Die Befreiung von kapitalistischer Herrschaft […] ist ein hehrer Anspruch, sondern eine dringende Aufgabe. Denn der Kapitalismus zerstört das Leben. Die Befreiung von kapitalistischer Herrschaft ist auch deshalb mehr als ein blosser Anspruch, weil sie an verschiedenen Stellen bereits stattfindet. Wir erleben eine Revolution für das Leben. Seit knapp zehn Jahren zeigt sich ein neuer Typus von Protest. Dieser Protest ist weder eine Wiederaufnahme der sozialen Revolutionen von vor gut einhundert Jahren noch lediglich eine Fortsetzung der über fünfzig Jahre währenden Bürgerrechtsbewegungen. Die neuen Formen des Widerstands gehen von einer Mobilisierung für akut bedrohte Leben aus und kämpfen für die Aussicht auf geteiltes, gemeinsam gewahrtes und solidarisch organisiertes Leben“ (S. 9f.).

untergrund-blaettle.chDie antirassistische Bewegung Black Lives Matter in den USA, die feministische Ni una menos, die vor allem in Lateinamerika und Südeuropa verbreitet ist, und schliesslich die globale Klimagerechtigkeitsbewegung, richten sich bereits nach etwas anderem aus. Sie brechen mit den Strukturen des Systems, wobei sie von vielen Menschen getragen werden, anstatt lediglich politische Szenen zu sein. In ihrer dezidierten Bezugnahme auf Marx verdeutlicht von Redecker, dessen Gesellschaftsanalyse und -kritik verstanden zu haben – und anwenden zu wollen. Dabei gilt es allerdings über den Fokus auf Lohnarbeit hinauszusehen. Denn eine „auf die Lohnarbeit beschränkte Klassenpolitik schwächt den Klassenkampf und befördert Plünderungsdynamiken in neuen Grenzgebieten. Sie verschiebt die Schlachthöfe. Dabei könnte Klassenpolitik so viel grössere Wucht haben. Denn Klasse, aus Sicht einer Theorie, die Kapitalismus als sachliche Sachherrschaft versteht, ist alles, was im Dienste der Wertschöpfung eingehegt und geplündert wird“ (S. 83).

Gerade Lohnarbeit, die vorwiegend von Frauen* ausgeübt wird, besteht entweder in absolut prekären Jobs oder informeller Arbeit. Oder sie ist wiederum so „systemrelevant“ (Krankenhaus, Pflegeheime etc.), dass eine einfache Verweigerung unverantwortlich wäre. Somit setzt der „Streik als Tarifstreit und Arbeitskampf […] reguläre Beschäftigungsverhältnisse voraus, an die eine Gewerkschaftsorganisation angelehnt ist. Ein Grossteil der weiblichen Arbeit wird aber unter anders verfassten Bedingungen geleistet und ist mit dem Dilemma konfrontiert, eigentlich unbestreikbar zu sein“ (S. 203). In einer anderen Gesellschaft ist „[b]edürfnisorientierte Arbeit ist nur dann frei, wenn sich die Fürsorgenden so vergesellschaften, dass keine_r je allein vor einer Aufgabe steht und jede_r ihrerseits ihre Bedürfnisse anerkannt weiss“ (S. 221). Dies setzt viele komplizierte Aushandlungsprozesse voraus, die jedoch erforderlich sind, um die eigenen Verhältnisse selbst zu gestalten (S. 233).

Mit Überlegungen zur Vergesellschaftung wirft von Redecker auch die Frage nach der Enteignung auf, auf welche sie jedoch nicht näher eingeht, da ihr Fokus eindeutig auf der Veranschaulichung möglicher sozialistischer Wirtschaftsweisen liegt. Im Sinne von Gustav Landauer sei jedoch noch kaum etwas dafür getan worden, diese zu ermöglichen (S. 205). Denn werden in direkten Aktionen „die Ressourcen der widerständige Körper bereits sehr effektiv geteilt. Mit der Vergesellschaftung der Trichter und Bagger geht es indessen nicht so schnell. Die Proteste eröffnen bestenfalls einen Ausblick auf ein Ende jener Wirtschaft, in der Grosskonzerne mit der Verwandlung von Kohle in Treibhausgas Gewinne einfahren“ (S. 240). „Vergesellschaftung kann auch heissen, dass wir endlich entscheiden können, bestimmte Sachen in Ruhe zu lassen. Vergesellschaftung verleiht demokratische Entscheidungsfreiheit über Güter. Man kann es aber auch andersherum denken, von der Vergesellschaftung als bewusster Wiederannahme des Abgespaltenen her: Da wir ohnehin schon mehr CO2 in der Atmosphäre haben, als uns lieb ist, wollen wir auf keinen Fall mehr davon“ (S. 249).

Als Bild von widerständigen Gemeinschaften, bedient sich von Redecker jener Gruppen entlaufener Sklaven, den sogenannten „Maroons“. Damit geht es ihr jedoch nicht um eine romantisierte Projektion. Vielmehr wäre die „Wildheit der Maroons […] gerade keine Wildheit, wie sie die koloniale Phantasie auf aussereuropäische Gesellschaften projiziert, sie ist kein Ursprungs- oder Naturzustand. Sie ist das Ergebnis einer Selbstbefreiung aus der Sachherrschaft und markiert die anhaltende Weigerung, unter verbesserten Bedingungen wieder in ihre überholten Institutionen einzusteigen. Das Gegenprogramm zur Sachherrschaft ist ein Leben in wilder Verbundenheit. Es unterläuft nicht nur Grenzbefestigungen, sondern fügt sich auch anders in seine lebendige Umwelt“ (S. 182). „Wildheit“ wird von Redecker zur Chiffre für eine grundlegend andere Lebensweise, in welche wir aufbrechen können. Denn unsere „Natur legt unser Leben nicht fest. Unsere Wildheit muss nicht Terror, sie kann nährende, hochsprudelnde Freiheit sein. Das wiederum bedeutet auch, dass die Angst um das Leben uns nicht geradewegs unters Schwert laufen lässt. Wir können uns auch daran machen, untergründige Zusammenhänge auszubilden und sie köstlich zu füllen. So würden wir nicht nur einander das Leben retten, sondern auch das Leben selbst: Es wäre pulverisierende Verbundenheit und kein passiver Besitzstand“ (S. 183).

Arbeit am Revolutionsbegriff

Ein zeitgenössischer Begriff von Revolution wird nicht am Schreibtisch geschaffen, sondern geht aus den Kämpfen von widerständigen Gemeinschaften selbst hervor, insbesondere dort, wo sie sich verbünden und die Systemfrage stellen. Insofern kann von Redeckers Denken per se nur Versuch und Suchbewegung sein, um zu beschreiben, was sich teilweise bereits längst vollzieht. Gleichzeitig scheint die Handlungsfähigkeit einer emanzipatorischen Linken aus verschiedenen Gründen sehr begrenzt zu sein: „9/11. Finanzkrise, erstarkender Autoritarismus, Klimawandel, Migration, Covid-19 – wir starren gebannt und ungläubig auf die Ereignisse wie auf ein hypnotisches Glücksrad. Wir erkennen darin weder Sinn noch unser eigenes Wirken“ (S. 128). Um die Dinge umgestalten zu können, gilt es ein Verständnis dafür zu gewinnen, dass Revolution nicht irgendwie geschehen, sondern von Menschen gemacht werden.

Damit ist kein einmaliger Kraftakt in einem revolutionären Ereignis gemeint, sondern tausende Tätigkeiten vor, während und nach grösseren Eruptionen: „Die Revolution war keine immer wieder passierte Durchgangsstation, sondern der Ausgangspunkt für eine neue Ordnung und weitere Fortschritte in ihr. Und die Revolution verdankte sich weder kosmischen noch astronomischen Gesetzen. Sie geschah nicht automatisch und nicht von selbst; sie wurde von den Menschen gemacht, die erkannten, dass ihre Lage kein blosses Schicksal war, sondern das Ergebnis vergangener und gegenwärtiger Herrschaft. Die Erkenntnis, die gesellschaftlichen Verhältnisse gestalten zu können, ist keine einmalige Einsicht, es ist eher eine Erfahrung, die sich im Zuge des Aufbegehrens und der Selbstregierung einstellt und rückblickend verfestigt“ (S. 131). In diesem Zusammenhang fokussiert von Redecker nicht auf die politische Revolution, sondern den Generalstreik als historisches Vorbild, von dem sie ausgeht. „Der Stillstand dient der proletarischen Revolution als Druckmittel, um die Vergesellschaftung der Produktionsmittel zu erzwingen. Per Generalstreik soll die kapitalistische Maschinerie zum Halten gebracht und die Regierung der Besitzenden in die Knie gezwungen werden. […] Dieser konzertierte Stillstand setzt einen ungeheuren Grad an Organisation voraus“ (S. 142).

Aus verschiedenen Gründen, lässt sich das Konzept der Revolution nicht einfach auf die heutige Situation übertragen. Vor allem aber deswegen: „Wenn die Revolutionen des 19. Jahrhunderts die Lokomotiven der Geschichte waren, dann müssten Revolutionen inzwischen auch der CO2-Ausstoss der Weltgeschichte sein. Wir haben die Erde mit nahezu unvergänglichen Stoffen wie Atommüll und Mikroplastik überzogen, wir haben die Sonneneinstrahlung erhöht und den Meeresspiegel angehoben. Wir haben nicht nur produziert, sondern auch emittiert und zerstört. Das sind unsere Kräfte. Soll man sich die aneignen? Muss man sie nicht vor allem unschädlich machen? […] Derzeit kontrollierten wir solche Effekte, die sich verselbständigt haben, nicht, sondern sie uns: sachliche Herrschaft. Aber die Effekte beruhen auf etwas, das wir kontrollieren sollten: auf menschlicher Schaffenskraft. Eine umfassende soziale Revolution muss sich zu den im menschlichen Handeln freigesetzten Kräften verhalten. Mit dem Bremsen allein ist es nicht getan, denn es geht nicht nur darum, das Kapital und die Viren und die Nachfolger des Kapp-Putsches zu stoppen, sondern darum, all das, was wir blind angerichtet haben, in selbstbestimmte Gestaltung zu überführen“ (S. 145f.).

Gegen die Aneignung, welche in früheren Revolutionen erklärtes Ziel der Revolutionärer*innen war, setzt von Redecker die Vorstellung einer „Weltwiedernahme“, mit welcher gewissermassen die früher stets wenig beleuchtete Dimension der Entfremdung an Bedeutung gewinnt. Damit können wir „den Lauf der Geschichte nicht aus ihrer eigenen Bewegung heraus bändigen. Genauso wenig können wir uns aus der Geschichte herauskatapultieren und von aussen alles wie eine Modelleisenbahnanlage mit gigantischen Kräften und Ressourcen umbauen. Wir sind Teil der Welt. Wir müssen aufhören, ihrer Herr werden zu wollen“ (S. 146). Offensichtlich ist eine schlagartige Umkehr und abrupte Umwälzung des gesamten Herrschaftszusammenhangs weder vorstellbar noch erwartbar. Doch die „Unmöglichkeit einer plötzlichen Kehrtwende muss nicht zur Verzweiflung an der Revolution führen. Denn diese muss nicht notwendig als grosse Kaperung vorgestellt werden. Kein grandioser Kipppunkt, an dem jäh die Köpfe rollen […] sondern ein langsamer, aber allgegenwärtiger Umbau des Alltags. Eine ‚Revolution für das Leben‘, die sich der Zerstörungswut der kapitalistischen Gesellschaft in den Weg stellt, basiert auf einem ‚Leben für die Revolution‘. Damit ist gerade keine heroische Opferleistung gemeint, sondern eine stetige, tagtägliche Übung“ (S. 147).

Wie bereits in ihrem Buch Praxis und Revolution (2018) bezieht sich von Redecker dabei auf den Begriff der „Zwischenräume“ (nennt diese allerdings nicht mehr „interstitielle Räume“). „Wenn wir eine Revolution und nicht nur einen spektakulären Zusammenbruch sehen wollen, müssen wir aus den Zwischenräumen des Alten heraus bereits das Neue schaffen. Es geht nicht darum, das brüchige Gestell in seiner jetzigen Form zu reparieren, schon gar nicht aus dem Bausatz der Sachherrschaft heraus. Wir müssen es mit Verbindungen neuer Art überziehen. Wilde, bewegliche, freie Verbindungen“ (S. 153). Für von Redecker können „solche Zwischenräume […] in das Zentrum revolutionärer Politik gestellt werden. Anstatt zur Fortsetzung eines falschen Fortschritts wird die Wiederholung dann zu etwas ganz anderem: Sie wird zur Wiederannahme von Welt. Wiederannahme des Unterdrückten als Befreiung, Wiederannahme des Abgespaltenen als Verbundenheit, Wiederannahme gebrochener Gezeiten als Zukunft“ (S. 148). Mit „Gezeiten“ führt sie zuvor einen Begriff ein, welcher auf Rhythmen der natürlichen Welt verweist um sich vernünftigerweise an diesen zu orientieren. Das Synchronisieren und Zusammenführen ist im Übrigen ein wesentlicher Bestandteil eines erneuerten Revolutionsverständnisses: „Was aus den diversen, oft auch gegenläufigen Rebellionen für das Leben eine Revolution macht, ist die Verweigerung der Abstufung und die Verknüpfung des Kampfs für das Leben mit dem für die geteilten Lebensgrundlagen, die allen gleichermassen zustehen“ (S. 151).

Eine der grossen Vorbehalte gegen revolutionäre Veränderungen besteht freilich in der Angst vorm Verlust von Individualität, welche heutzutage auf schlechte Weise durch das Eigentum gestützt ist, für diejenigen, welche über welches verfügen. Die Angst vor der kommunistischen Gleichmacherei steckt weiterhin in den Köpfen der Leute. Doch wir „müssen in dieser Revolution nicht untergehen, denn unsere Individualität, unsere Fähigkeit zu Vereinzelung, zu Besonderheit und Abstandnahme, hängt nicht am Willkürwillen über Eigentum, sondern daran […], die Geschichte unserer speziellen Weltverwobenheit erzählen zu können“ (S. 156). Eindeutig geht es im hier entwickelten Verständnis nicht um die Verstaatlichung von Produktionsmitteln, mit welcher die Dinge zentralistisch gerichtet werden sollen. Schon gar nicht auf einen Schlag. „Die Revolution für das Leben ist keine Weltrettung aus einen Schlaf. Sie stellt sich den von Menschen unversehens freigesetzten Kräften, aber ohne sie sich allesamt anzueignen. Sie verwahrt sich vielmehr dagegen, dass diese Kräfte weiter auf die bisherige Weise aufgebracht und Gewaltakte als Kraft verherrlicht werden. […] Überall greift sie gekappte lebendige Beziehungen auf, um sie in eine andere Wirtschaft zu überführen. Die Revolution für das Leben streikt gegen die Erschöpfung und Abtötung und kämpft um eine Arbeit, die nährt: alle, aber allen voran die Arbeitenden selbst“ (S. 194).

Mit der Ablehnung des sogenannten „freien Marktes“ befürwortet von Redecker keineswegs eine graue Planwirtschaft altbackenen Typs. Denn an „der Planwirtschaft war nicht das Planen falsch, sondern die Wirtschaft: Auch als sozialistische brach sie nicht umfangreich genug mit den Mustern der Sachherrschaft. […] Die Revolution für das Leben setzt dagegen auf eine Planung, die die Freiheit und Spontaneität ihrer Elemente erhöht. Sie muss sich aus einer Demokratie der Teilenden heraus ergeben und das Geteilte lebendig halten – frei von Sachherrschaft und Verwertung“ (S. 251). Durch heutige technische Koordinationsmöglichkeiten sei eine differenziert abgestimmte Planung durchaus vorstellbar und möglich, wobei eine „sozialistische Wirtschaft, die den Markt als primären Verteilungsmechanismus überwinden will, […] eine Infrastruktur bereitstellen [muss], die dem individuellen Distanzbedürfnis gerecht wird. Auch dem Mark gelingt das bei weitem nicht immer“ (S. 256).

Wichtig ist, dass in Revolution für das Leben nicht einfach einem blumigen Voluntarismus das Wort geredet wird. Die Rebellion gegen das Privateigentum und seine Vergesellschaftung sind wesentliche Voraussetzungen für den sozial-revolutionären Prozess. Und sie stossen zweifellos auf enormen Widerstand. Aus philosophischer Sicht bedeutet dies vor allem, dass die zwanghafte Identifikation des eigenen Personenstatus mit dem knechtenden Privateigentum durchbrochen werden muss. Ein anderes Selbstverständnis der Menschen muss her, in welchem sie sich nicht als Privateigentümer an sich selbst verstehen, was ihnen – je nach Stufen in der gesellschaftlichen Hierarchie – auch die Rechte und Möglichkeiten gibt, andere zu degradieren und auszubeuten. Von Redecker findet für diesen staatsbürgerlichen Subjektstatus die Bezeichnung des „Phantombesitzes“, welcher sie die schon in den Bauernkriegen verwendete Bezeichnung der „Gemeinen“ entgegensetzt (S. 264).

Ein Weltverhältnis wiedergewinnen

Ausbeutung und Unterdrückung abzuschaffen und durch selbstbestimmte, sinnvolle Arbeit und – im Sinne Hannah Arendts – politische Teilhabe und Handlungsvermögen zu ermöglichen, sind wesentliche Bestrebungen der Revolution für das Leben. Darüber hinaus bezieht von Redecker jedoch auch die Dimension der Entfremdung in ihre Überlegungen ein, wobei überrascht, dass sie diese nicht als solche benennt. Worum sollte es aber sonst gehen, wenn sie beispielsweise schreibt: „Es mag abwegig scheinen, dass wir uns in einer Welt, in der 7,7 Milliarden Menschen leben, verlassen fühlen sollten. Aber die Verlassenheit ist keine Frage der Existenz anderer, sondern der Beziehung zu ihnen. Genauso, wie man auch von wenigen Menschen beengt sein kann, kann man unter vielen verlassen sein“ (S. 40). Oder auch, wenn sie meint, wir „verlieren nicht die Erde. Aber unsere vertraute Welt. Und wir können uns die kommenden Verluste nicht vorstellen, weil wir ohnehin schon weltlos leben“ (S. 108).

Im Unterschied zu manchen Schüler*innen, die bei Fridays for Future glaubten, erkannt zu haben, dass „jetzt“ unbedingt etwas getan werden müsse, verweist von Redecker auf die dahinter wirkende Logik: „Wir zerstören die geteilte Welt, deren drohenden Untergang wir jetzt nicht wahrhaben wollen, in Wahrheit seit Jahrhunderten. Jede Eroberung, jede profitable Verschiebung der Frontlinie, jedes Vordringen in angeblich unbekannte Gefilde: alles immer nur Weltverlust, immer nur Kopie desselben Herrschaftsmusters. Usurpation, Rendite, Erschöpfung. Dann das Staunen, dass dieser Ort irgendwie nicht mehr taugt. Aufbruch zu neuen Ufern, um weiter die Welt verlieren zu können. Es liegt nicht am zukünftigen Ausmass der Katastrophe, dass wir sie so schwer zu fassen vermögen, sondern an unseren hergebrachten Beziehungen zu ihrem Objekt“ (S. 109f.).

Vor allem am oben bereits angedeuteten Begriff der ‚Gezeiten‘ wird deutlich, dass von Redecker die Wiedergewinnung eines anderen Weltverhältnisses als Voraussetzungen, Erfahrung und Ergebnis sozial-revolutionärer Transformationen ansieht. So formuliert sie: „Das stabile Klima, an dem man das wechselhafte Wetter mass, gibt es nicht mehr. Was wir verlieren, sind nicht nur Dinge in der Natur. Was den Wandel so bedrohlich und unabsehbar macht, ist, dass wir in gewisser Weise den Rahmen der Natur gesprengt haben. Wir haben die Zeit der Natur ausgehebelt, ihre Selbstorganisation in wiederkehrenden Kreisläufen oder ‚Gezeiten’“ (S. 116f.). Und: „Das Wesen des Weltverlusts ist ein Verlust der Zeit. Nicht nur in dem Sinne, dass uns die Zeit ausgeht, in der wir die Veränderungen noch aufhalten könnten. Sondern in dem Sinne, dass die Veränderungen die Zeitlichkeit selbst betreffen. […] Die kapitalistische Wirtschaftsweise […] haben wir auf dem Rücken der natürlichen Zyklen errichtet. Unsere sogenannte Zivilisation beruht darauf, mit der Abzirkelung von Eigentum natürliche Kreisläufe zu kappen und sie in der spiralförmigen, die Zukunft anpumpenden Verwertung vollzumüllen. Es wäre nicht weiter bedauerlich, würde nur dieser Zivilisation die Basis wegbrechen. Aber die von Eigentumsfixierung und Profitorientierung zerstörten Grundlagen sind die Grundlagen jeglicher Zivilisation und sämtlichen Lebens au der Erde: natürliche Kreisläufe“ (S. 120).

Damit verweist sie wie angeklungen erneut auf die ökologische Dimension eines erneuerten Revolutionsverständnisses, wobei in diesem Zusammenhang zu erwähnen ist, dass vor allem auch Murray Bookchin seit den 1970ern eben zu dieser Perspektive gearbeitet hat. Insofern wäre es plausibel gewesen, diesen zu nennen. So stellt sie fest, die „westliche revolutionäre Tradition mit ihren Kategorien von Freiheit, Gleichheit und Geschwisterlichkeit hat eine Leerstelle von der Grösse eines Globus. Freie, gleiche und sogar solidarische Beziehungen verlaufen zwischen Menschen, aber sie berühren nicht hinreichend die Lebensgrundlagen. […] Menschen können sich nur gemein machen, wenn ihr Geteiltes seinerseits frei von Sachherrschaft ist“ (S. 264). Statt Sachherrschaft also Weltwahrung – möglicherweise bewusst nicht ‚Bewahrung‘, weil es nicht lediglich um den konservativen Erhalt einer als äusserlich gedachten Natur geht, sondern um ein anderes Welt- und Selbstverhältnis. „Diese sorgende Einstellung ist keine Aufopferung, sie braucht auch keinen Altruismus. Sobald man sich unsere Abhängigkeit von den planetaren Lebensgrundlagen vor Augen führt, wird klar, dass die Weltwahrung eine Form der Selbsterhaltung ist; eine Selbsterhaltung, die die Abhängigkeit von anderem Leben offen zugeben kann und deshalb keiner Herrschaft bedarf“ (S. 274).

Bleibende Leerstellen auf der Suche

Nachdem ich mit dieser Zusammenstellung Interesse an einem gelungenen und tiefgründigen philosophischen Werk wecken wollte, was sowohl Aktiven in emanzipatorischen sozialen Bewegungen eine Reflexion über ihr Handeln ermöglichen, als dieses auch in einer breiteren Öffentlichkeit vermitteln kann, abschliessend noch zwei Kritikpunkte. Eva von Redeckers Revolutionsverständnis kommt anarchistischen Vorstellungen deutlich näher als anderen sozialistischen Strömungen. Wer einen Blick vorheriges Buch Praxis und Revolution wirf, welches aus ihrer Dissertation hervorgegangen ist, kann mit etwas Kenntnis gut nachvollziehen, dass ihr Denken wesentlich von Gustav Landauer beeinflusst ist, den sie plausibel mit Marx, Hannah Arendt, der Kritischen Theorie, feministischen und postkolonialen Denker*innen verbindet.

Da ich hierbei keinen neutralen Standpunkt einnehme, hätte ich mir gewünscht, dass die Bezüge zum anarchistischen Denken insgesamt noch stärker herausgestellt wurde. Diese ergeben sich freilich nicht einfach aus den Texten, auf welche von Redecker sich bezieht, sondern aus den Praktiken, Erzählungen, Organisationsformen und Stilen der beobachteten Akteure in emanzipatorischen sozialen Bewegungen selbst. Als explizite Bewegung ist der Anarchismus schwach und dies auch in den USA. Zugleich sind aktivistische Szenen offensichtlich von anarchistischen Praktiken und Denkweisen so tief durchdrungen, wie es auch bei der globalisierungskritischen Bewegung der Fall war. Meiner Ansicht nach wäre die deutlichere Benennung anarchistischer Elemente in derartigen Bewegungen ein Schritt dorthin, damit diese sich noch stärker systemkritisch ausrichten, radikalisieren, aber auch auf Dauer organisieren könnten.

Insofern zielt mein Kritikpunkt nur zur Hälfte auf von Redecker selbst, da sie gewissermassen Aktiven in Bewegungen das Wort gibt und diese für sich sprechen lässt und zugleich nicht verschweigt, woher diese ihre Inspirationen bezieht. Dennoch wäre es schön, ein klareres Verständnis davon wiederzugewinnen, was Anarchismus eigentlich ist. In von Redeckers Worten klingt dies unter anderem so: „Der Anarchismus, der eine Welt ohne Herrschaft anstrebt, setzt darauf, unser Zusammenleben auf eine bestimmte Vereinbarung neu zu gründen: dass wir uns gegenseitig helfen werden, ohne Schuldigkeit und Entschädigung – ‚aus Prinzip‘ sozusagen. […] Sollte eine_n ein Unglück treffen, kommen alle für den Schaden auf. Der anarchistische Horizont nimmt konkrete Beziehungen in den Blick, aber er vermengt Solidarität nicht mit Vertrautheit. Man braucht sich nicht einander zu ähneln und nicht mal näher zu kennen, um eine mutualistische Reisegesellschaft zu bilden. Gegenseitige Hilfe schafft Beziehungen, sie setzt sie nicht voraus“ (S. 213). Die Formulierung ist zwar treffend und schön, verwischt jedoch praktischere Aspekte wie die Notwendigkeit von Propaganda, Bildung, Organisation oder auch Konfrontation, welche im Anarchismus grösstenteils herausgestellt wird.

Dies führt zum zweiten Punkt. Von Redecker geht ganz mit Landauer, wenn sie den Staat nicht zum Hauptgegner erklärt, welcher zerschlagen werden könnte, sondern vielmehr eine Haltung der Indifferenz und des Ignorierens ihm gegenüber einnimmt. Darin liegen durchaus einige Potenziale, zumal mit pseudo-radikalen Dogmen gebrochen wird, während ein kreativ-sozialrevolutionäres Schaffen im Vordergrund steht. Es ist nicht so, dass von Redecker sich gar nicht der Staatsmacht bewusst ist. Im Gegenteil schreibt sie, der „Hobbes’sche Leviathan auf den Agamben anspielt, der souveräne Staat, wurde wahrhaftig nicht errichtet, um die Angst der Mägde, Knechte, Tagelöhner_innen, Wandergesellen, Vagabund_innen, Kolonisierten, Sklav_innen und Ehefrauen zu bannen. Er schützt das Leben der Herren, mitsamt ihrem Hab und Gut“ (178f.). Und: „Damit einem sein Besitzstand […] unter normalen Bedingungen sicher gehört, muss man sich als Eigentümer also darein fügen, im Ausnahmezustand selbst unter der absoluten Sachherrschaft des Staates zu stehen“ (S. 179).

Ihrer Ansicht nach erhält der Staat also vorrangig den Kapitalismus aufrecht. Der letzte ist es jedoch, welcher als eigentliche Herrschaftsverhältnis angesehen wird. Dahingehend erachte ich von Redeckers Herrschaftsverständnis als verkürzt. Staat und Patriarchat scheinen mir genauso gesellschaftliche Herrschaftsverhältnisse zu sein. Von Redecker leitet jene zwar keineswegs sekundär aus dem Kapitalismus ab, sondern betont vielmehr ihre Verquickung. Zugleich merke ich, dass ich Probleme damit habe, ihrem Fokus auf kapitalistische Herrschaft einfach zu folgen. Ich gehe darin mit, dass das Kapitalismus Leben zerstört und abzuschaffen ist, dass kapitalistische Verhältnisse auch in Subjekte und soziale Beziehungen eingreifen und vor allem, dass sie als entpersonalisierte, strukturelle Herrschaft zu begreifen sind.

Möglicherweise sind es gerade diese Aspekte, die mich in von Redeckers Ausführungen etwas unzufrieden lassen: Dass sie für meinen Geschmack die Frage nach der Verantwortung in dem ganzen Schlamassel doch zu stark kollektiviert. Mit dieser Herangehensweise gelingt es ihr zwar, zum eigenständigen Handeln zu motivieren und durch die Verortung in grösseren Zusammenhängen auch die Hoffnung zu erzeugen, dass bereits viele bedeutende Auseinandersetzungen geführt werden und in die richtige Richtung gehen. Konfrontationen bleiben dabei jedoch nicht aus. Sie können nicht ausbleiben, wenn die Forderung nach Vergesellschaftung ernst gemeint ist.

Wo gemeinsames Handeln beginnt, wächst auch die Hoffnung

Lesedauer: 7 Minuten

Buchbesprechung zu John P. Clark, The Impossible Community. Realizing Communitarian Anarchism (Bloomsburs New York/London 2013); zuerst veröffentlicht in: Graswurzelrevolution #454

vgl. Buchbesprechung auf ub vom 18.03.2020

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„Hope dies, action begins“ („Wenn die Hoffnung stirbt, beginnt das Handeln“) ist einer der Slogans von Extinction Rebellion, einer Klimabewegung aus dem Reagenzglas, die seit letztem Jahr viel Aufmerksamkeit auf sich gezogen hat. Langjährige Umweltbewegte sind irritiert darüber, dass die Aktivist*innen von „XR“ den Anschein erwecken, sie hätten das Rad neu erfunden – sowohl was ihr Thema als auch ihre Organisations- und Aktionsformen angeht. Politisch Überzeugte wiederum problematisieren die teilweise diffusen Anschauungen, die elitäre Vorstellung, 3,5% der Menschen würden reichen, um einen Systemwandel zu initiieren oder die Appelle an den Staat, als mächtigste Institutionen, welches zunächst den Klimawandel aufhalten müsste, bevor wir über andere Aspekte der gesellschaftlichen Krise angehen könnten. In gewisser Hinsicht entwickeln die Aktiven bei XR diesen Ansatz tatsächlich aus der Haltung, ihr Handeln beginne, weil die Hoffnung gestorben sei. Mir geht es nicht darum, diese Bewegung vollständig zu delegitimieren, sondern eine andere Perspektive aufzuzeigen, mit der wir meiner Ansicht nach eher bzw. emanzipatorischer aus der Misere herauskommen.

Zweifellos ist die Welt in einem apokalyptischen Zustand, vielmehr in einem zerstörerischen Prozess, den auch sozial-ökologische Bewegungen trotz ihrer jahrzehntelangen Kritik und dem Aufbau von Alternativen nicht durchbrechen konnten. Auf der einen Seite sind wir alle gezwungen mit gigantischen Problemlagen umzugehen, welche den meisten Menschen durchaus bewusst sind. Auf der anderen Seite haben wir mit der Resignation zu kämpfen, die sich durch die Begrenztheit unseres Handeln und den Misserfolgen, die wir darin oft erfahren, immer wieder einstellt und letztendlich bei vielen dazu führt, ihr Engagement für eine lebenswerte Zukunft für alle, für einen libertären Sozialismus, aufzugeben.

Gegen die Hoffnungslosigkeit entwickelt der emeritierte Philosophie-Professor John P. Clark1 hingegen eine bescheidene, aber tief gründende, Denkweise, die uns zum Weitermachen inspirieren kann. Sie zeigt Wege aus Nihilismus, Zynismus und Depression auf, die insbesondere auch sensible Personen befallen. Zugleich ist Clarks Stil jedoch kein naiver Fortschrittsoptimismus, der Probleme verdrängt oder nicht benennt, sondern führt das Werk von Anarchist*innen wie Elisée Reclus2, Gustav Landauer3 oder Murray Bookchin fort. Bookchins Theorie des libertären Munizipalismus (bzw. auch: Kommunlismus) kritisiert und entwickelt Clark jedoch weiter4 und spricht sich stattdessen für einen kommunitaristischen Anarchismus aus, in welchem die Veränderung der Menschen mit der sozial-revolutionären Weiterentwicklung der bestehenden Gesellschaftsform sinnvoll zusammen gedacht werden. Diesen grenzt er freilich von konservativen, sozialdemokratisch-multkulturalistischen und republikanisch-radikaldemokratischen Ansätzen ab. Gelebte Gemeinschaft lässt sich nach Clark ganz ohne die Vorstellung einer verfälschten (nationalistischen) Geschichte oder konstruierten abstrakten Gemeinschaften, auf die sich auch manche Linke beziehen, denken. Philosophisch ausgedrückt formuliert Clark dahingehend etwa: „Die freie Gemeinschaft ist eine dynamische, selbst-offenbarende ethische Wirklichkeit, die ohne jede zugrunde liegende metaphysische Substanz auskommt. Im Herzen der freuen Gemeinschaft liegt eine Dialektik zwischen sozialer Bestimmtheit und kreativer Selbst-Negierung und Selbst-Transformation. […] Dieser kreative Prozess kann nicht vollständig auf seine Entstehungsbedingungen reduziert werden, denn sonst gäbe es keinen Moment der Kreativität. Zugleich kann dieser Schöpfungsprozess nicht aus dem Nichts hervorgehen5. Wie im Titel des Buchs schon zu Ausdruck kommt, ist die Suche nach der freiheitlichen Gemeinschaft daher ein nie-abgeschlossener „unmöglicher“ Prozess menschlicher Interaktion, Solidarität und Kreativität. Deswegen braucht es dafür übrigen auch keine Annahme „an sich guter“ Menschen.

Seine Referenzpunkte sind hierbei insbesondere Bezugsgruppen und stark integrierte Kommunen6. Der kommunitäre Anarchismus oder auch „libertäre Kommunitarismus“ ist hierbei keineswegs eine Neuschöpfung oder gar die Kopfgeburt eines zurückgezogenen Intellektuellen. Ganz im Gegenteil erweist sich Clark als stiller, aber scharfsinniger Beobachter, für den utopisches Denken und Sehnen keine abstrakten Worthülsen, hohlen Phrasen oder Wolkenschlösser sind. Vielmehr stellt das Imaginäre für ihn – ganz im Sinne Landauers, mit einem Hauch von Max Stirner und William Godwin – einen Teil der bestehenden, durch Menschen geschaffenen, Realität dar und zeigt uns daher Wege und Strategien für eine radikale, emanzipatorische Gesellschaftstransformation auf. Clark lädt uns in The Impossible Community ein, den Blick auf das zu richten, was neben den vielen alltäglichen Schrecklichkeiten in dieser Welt ebenfalls die ganze Zeit da ist: Verschiedene, regionale Varianten des kommunitären Anarchismus7, praktische Herrschaftskritik8, Graswurzelbewegungen oder gegenseitige Hilfe und Solidarität auch in katastrophalen Zuständen. Letzteres tut er am Beispiel der Selbstorganisationsansätze während der Verwüstung von New Orleans durch den Hurrican Katrina, die er 2005 mit erlebt hat9 und in dem unter dem Stichwort „Disaster Anarchism“ sicherlich auch manches für die aktuelle sogenannte „Corona-Krise“ zu erfahren ist. Weiterhin entfaltet Clark philosophische Überlegungen zum anarchistische Verständnis von gelebter sozialer Freiheit10, zur Verbindung von persönlichen Veränderungsprozessen und kollektivem sozialen Handeln11, wie auch zu konkreten Utopien12 13.

An Clarks Herangehensweise interessant und wertvoll ist sein klarer Bezug zur anarchistischen Tradition, welche er mit progressiven Denker*innen – beispielsweise Michael Tomasello oder Jacques Ranciére – wie auch zeitgenössischen anarchistischen Theoretiker*innen, unter anderem Nathan Jun, David Graeber, Todd May oder Francis Dupuis-Déri verbindet. Zudem bezieht er sich auf politikwissenschaftliche und philosophische Werke und bricht eine Lanze für ein undogmatisches dialektisches Denken in Anschluss an Hegel14. Dessen Überlegungen zum Staat als Garant für die idealisierte „freie Gemeinschaft“ teilt er selbstredend nicht, sondern entgegnet mit Landauer: „Der Staat spielt eine entscheidende Rolle in der Tragödie der Geschichte, weil er zur gleichen Zeit, wo er den Geist auflöst seinen eigenen Wirkungsbereich zunehmend ausdehnt und somit als Ersatzmittel für den Geist fungiert“ (S. 80). Diese Betrachtung führt ihn zur Weiterentwicklung eines libertären Sozialismus zum kommunitaristischen Anarchismus, zum „dritten Konzept“ von Freiheit und damit verbunden zur Thematisierung des klassischen Problems der Abwägung freier Gemeinschaften und gemeinschaftlich orientierter Einzelner15. Dahingehend fragt er Clark: „Können wir unsere radikale Vorstellung nutzen, um uns eine politische Bewegung vorzustellen, in welche jede*r Teilhabende ein Mitglied einer Primärgruppe [= sozialen Bezugsgruppe] oder einer Mikro-Gemeinschaft von einem dutzend oder mehr Personen ist, die gemeinsam daran arbeiten, in ihren persönlichen und gemeinschaftlichen Leben, Werte wie Liebe und Mitgefühl, Solidarität und gegenseitige Hilfe, Frieden und Gerechtigkeit, Freiheit und Kreativität zu entfalten16?

Seine Variante der Dialektik, die er in Einklang mit der eher „klassischen“ anarchistischen Vorstellung von sozialem Fortschritt bringt, stellt gewissermaßen die Klammer der neun Beiträge dar, die ihren gemeinsamen Nenner ferner in der nüchternen Hoffnung auf das menschliche Potenzial finden. Um dieses zu entfalten sind erstens soziale Kämpfe zu führen. Zweitens gilt es dafür soziale und ökologische, herrschaftsfreie Verhältnisse zu entwickeln, die sich im Selbstverhältnis, den Beziehungen zu anderen und dem Weltverhältnis ausdrücken. In Hinblick auf die ökologische Katastrophe brauche es demnach keinen „Naturschutz“, sondern ein anderes, herrschaftsfreies gesellschaftliches Naturverhältnis. Dies bedeutet durchaus auch vertraute Dinge loszulassen, weswegen er schreibt: „Wir müssen danach fragen, wie eine wirklich ökologische Kultur und Produktionsweise aussehen kann und zwar mit einer gewissen Genauigkeit – als wenn wir tatsächlich planen sie in einem gewissen Umfang zu erschaffen. Wir können uns vorstellen, wie grundlegend sich so eine soziale Ordnung von der sozialen Welt, in welcher wir leben unterscheiden muss, welche, wenn wir ehrlich sprechen, eine Kultur des Aussterbens, eine Kultur der Vernichtung, eine ökozidale Kultur, genannt werden muss. Wir müssen danach fragen, ob das vorherrschende System von Spitzentechnologie und industrieller Produktion in irgendeiner Weise weiterbestehen kann und, wenn dies nicht der Fall ist, welche Art eines gerechten und humanen System es möglicherweise ersetzen kann. Außerdem sollten wir danach fragen, welche Veränderungen in der Kultur, in den Institutionen und den persönlichen Beziehungen aus diesen Einsichten des Ökofeminismus folgen werden, insofern sie die Verbindung zwischen den Herausforderungen der Naturbeherrschung und des Patriarchats, betreffen“17.

Dass Clark immer wieder auf soziale Bewegungen verweist, verdeutlicht sein Engagement für diese und seine Praxisorientierung. In diesem Zusammenhang erklärt er beispielsweise auch den Erfolg der neuen Rechten in den USA mit ihrer Verankerung in (oft religiös fundamentalistischen) lokalen Gemeinschaften und ihrer Annektierung individueller Freiheitsbestrebungen durch die rechten „Libertarians“. Als emanzipatorische Gegenbeispiele nennt er neben den Gemeinschaften von Indigenen die wirkmächtigen befreiungstheologischen Basisgemeinden und die Landkommungenbewegung der 1960/70er Jahre. Die Betonung und Wiederaneignung von radikaler Graswurzelpolitik durch Anarchist*innen hat damit sowohl ethische als auch politisch-strategische Implikationen. In diesem Zusammenhang schlägt Clark vor, das „unmittelbarste Anliegen einer erneuerten radikalen Politik liegt in der Erschaffung von starken, gedeihenden Gemeinschaften der Solidarität und Befreiung. Derartige Gemeinschaften sind zutiefst der Herausforderung gemeinschaftlicher Freiheit im hier entwickelten Sinne verpflichtet. Innerhalb dieses Prozesses wird die Herrschaft von Personen und Gemeinschaften mittels Macht, Zwang und Gewalt mit einem System der freiwilligen und gegenseitigen Kooperation ersetzt. Im Prozess der Ersetzung der personalen und kommunalen Herrschaft, welche durch Ausbeutung, Manipulation und Instrumentalisierung für die Zwecke der Macht wirkt, entsteht ein System persönlicher und gemeinschaftlicher Selbstverwirklichung. Und während der Ersetzung der entfremdenden und versachlichten Herrschaft, entsteht Raum für ein System, welches sich auf Handlungsmacht, Selbstbestimmung und freien Selbstausdruck gründet18.

Hieran anknüpfend formuliere ich meinen Leseeindruck von The Impossible Community in dem Satz: „Wo gemeinsames Handeln beginnt, wächst auch die Hoffnung“. Wer in der negativen Kritik gefangen ist, die insbesondere viele deutsche Linken pflegen, wird es leicht haben, in Clarks Schrift Angriffspunkte zu finden und beispielsweise zu unterstellen, sein Plädoyer für Regionalismus erweise sich als anschlussfähig für Rechtsextreme oder seine Anleihen bei spirituellen Denkfiguren könne esoterisch verstanden werden. Haben wir aber das Anliegen die bestehende Gesellschaft radikal und emanzipatorisch zu verändern, ohne uns dabei auf den Staat oder autoritäre Konzeptionen zu beziehen, ist sein Ansatz hingegen äußerst inspirierend.

Im selben Jahr wie das besprochene Buch veröffentlichte Clark übrigens einige Schriften von Elisée Reclus, zu denen er ein ausführliches Vorwort schrieb19. In seiner jüngsten Aufsatzsammlung führt Clark sein Werk fort, indem er die Kämpfe und Organisationsformen von Indigenen in Indonesien und Chiapas und der Kurden in Rojava thematisiert, nach Auswegen aus dem zerstörerischen „Necrozän“ sucht und sich dazu unter anderem auf buddhistische und taoistische Traditionen, sowie Gedanken des sufistischen Poeten Rumi oder der Situationist*innen beruft20.

1 Vgl. http://cas.loyno.edu/philosophy/bios/john-p-clark.

2 Vgl. Clark 2013, S. 94-100, 144, 174, 193-205, 249f..

3 Vgl. insbesondere S. 78-91..

4 Vgl. S. 247-290.

5 S. 5.

6 Vgl. u.a. S. 37, 50, 145, 160-167, 184-191.

7 Siehe v.a. Clark 2013, Kapital 6 „The microecology of community: Towards a theorey of grasroots organization“ und Kapitel 9 „The common good: Savordaya and the Ghandian legacy“.

8 Siehe u.a. Kapitel 4 „Against principalities and powers: Critique of domination versus liberalization of dominantion“.

9 Vgl. Kapitel 8 „Disaster anarchism: Hurricane Katrina and the shock of recognition“.

10 Vgl. Kapitel 3 „The third concept of liberty: Theorizing the free community“.

11 Vgl. Kapitel 7 „Bridging the unbridgeable chasm: Personal transformation and social action in anarchist practice“.

12 Vgl. Kapitel 5 „Anarchy and the dialectic of utopia: The place of no place“.

13 Vgl. Zu den Kapitel eins, zwei, drei und sechs siehe genauer meine Besprechung „Eine Theorie der (un)möglichen Gemeinschaft“ vom 17.03.2020; auf: https://www.untergrund-blättle.ch/buchrezensionen/sachliteratur/john-p-clark-the-impossible-community-2224.html.

14 Vgl. S. 2-7, 52ff, 61-99.

15 Vgl. u.a. auch: Davis, Laurence, Individual and Community, in: Levy, Carl/Matthew Adams, The Palgraves Handbook of Anarchism, 2019, S. 47-69.

16 Clark 2013, S. 47.

17 S. 48.

18 S. 156.

19 John P. Clark/ Camille Martin, Anarchy, Geography, Modernity: Selected Writings of Elisée Reclus, Oakland 2013.

20 John P. Clark, Between Earth and Empire: From the Necrocene to the Beloved Community, Oakland 2019.

Make it a threat again!

Lesedauer: 16 Minuten

Ein Beitrag von autonomies.org den ich hier gern teilen möchte. Darin wird zunächst die Rolle des Anarchismus im US-amerikanischen Kontext diskutiert, ausgehend von Trumps feindlichen Äußerungen gegenüber „Anarchist*innen“ und „Antifas“, denen tatsächlich auch der shutdown verschiedener anarchistischer/antifaschistischer facebook-Seiten und twitter-accounts folgte. Das Bild, welches eine durchgebrannte hard-konservative Regierung vom Anarchismus zeichnet, entspricht bei weitem nicht der Realität. Weshalb jedoch scheint in diesen Kreisen nahezu eine obzessive Beschäftigung zu geben? Im Artikel und dem anschließenden Interview mit dem Anthropologen James C. Scott (siehe z.B. Die Mühlen der Zivilisation, 2019 [Link zum Suhrcamp-Verlag]) wird deutlich, dass die größte Gefahr, welche vom Anarchismus für die priviligierten und herrschenden Klassen ausgeht, tatsächlich von der Wahrnehmung und Angst ausgeht, dass diese einer lebenswerte, überzeugende und potenziell popularisierbare Gesellschaftsalternative anzubieten hat…

Why Anarchism is Dangerous

Dana Ward and Paul Messersmith-Glavin

Anarchists frighten privileged elites and their authoritarian followers not simply because the primary goals of the movement have been to abolish the sources of elite power – the state, patriarchy, and capitalism – but because anarchism offers a viable alternative form of social and political organization grounded in workplace collectives, neighborhood assemblies, bottom-up federations, child-centered free schools, and a variety of cultural organizations operating on the basis of cooperation, solidarity, mutual aid, and direct, participatory democracy. Opposed to all forms of hierarchy, domination, and exploitation, anarchists work to create a culture grounded in equal access to resources making the genuine exercise of freedom possible. Over the past century and a half, and particularly in the last two decades, the self-managing principles of anarchism have proliferated around the world and have also become part of the standard operating procedures of protest. Since elites would be rendered redundant in an anarchist egalitarian society, no wonder rulers tremble at the thought of anarchist jurisdictions.

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Was reicht, was reichhaltig und was armselig ist

Lesedauer: 5 Minuten

„Es reicht eben nicht, einmal im Jahr nach Plauen zu fahren und gegen Nazis zu demonstrieren!“ – so sagten die Stalinist*innen von der KO. Komisch, eigentlich kenne ich diese Aussage eher aus dem Kontext autonomer Antifa. Denn da ist allen klar, dass Antifaschismus weit mehr ist, als die sogenannte Feuerwehrpolitik. Die Aussage der aus der Zeit gefallenen rot-roten Ultra-Orthodoxen hat einen wahren Kern: Antifaschistischer Kampf kann nur sinnvoll gedacht werden und gelingen, wenn er in das Engagement für eine andere Gesellschaft eingebettet und daran orientiert wird. Dies ist deswegen der Fall, weil Faschismus eben nicht irgendwo vom Rand kommt, sondern in der „Mitte der Gesellschaft“ entsteht. So wie sozialistische Tendenzen gibt es auch eine faschistische Tendenz in dieser Gesellschaft.

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Intervention: Neuer VS-Bericht

Lesedauer: 7 Minuten

Toll! Endlich ist der neue Verfassungsschutzbericht des Innenministeriums veröffentlicht worden. Darin finden sich wieder allerlei Märchen, die hauptsächlich fünf Zwecken dienen: 1. zu Bürger*innen zu erschrecken, 2. die gesellschaftliche Linke insgesamt zu diskreditieren, 3. linke Bewegungen zu spalten, 4. „linken“ und „rechten“ Radikalismus gleichzusetzen, 5. die bestehende Herrschaftsordnung, ihre Institutionen und Trägerinnen als angeblich „ideologiefrei“ zu labeln und schließlich 6. die vermeintliche „Arbeit“ dieses obskuren Vereins von Voyeur*innen auf Biegen und Brechen zu rechtfertigen.

All diese Gründe wären schon ausreichend, um auf eine Abschaffung des VS hinzuwirken. Wie ihr wisst kommen aber die bekannten und unbekannten Verstrickungen von VS-Mitarbeiter*innen mit handfesten Faschistinnen hinzu. Über Jahrzehnte flossen so Staatsgelder in neonazistische Gruppen, wurden der NSU finanziert, Akten über Faschos geschreddert, Gewalttaten von Nazis gedeckt. Es gibt nur eine sinnvolle Antwort auf die kruden Machenschaften dieses Ladens und die liegt in seiner Abschaffung.

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Ein postanarchistischer Ansatz zur Untersuchung sozialer Bewegungen

Lesedauer: 2 Minuten

Originaltitel: Whose streets, whose power? – Which streets, what power? – Ein postanarchistischer Ansatz zur Untersuchung sozialerBewegungen

Jonathan Eibisch

zuerst veröffentlicht in: Judith Vey, Johanna Leinius, Ingmar Hagemann (Hrsg.), Handbuch Poststrukturalistische Perspektiven auf soziale Bewegungen. Ansätze, Methoden und Forschungspraxis, Bielefeld:. transcript 2019, S. 184-197.

verfügbar open source beim Transcript-Verlag

Abstract:

Konzeption eines postanarchistischen Ansatzes

Kernidee und Perspektive des Ansatzes

Mit dem hier vorgestellten postanarchistischen Ansatz wird eine solidarisch-kritische Befragung sozialer Bewegungen auf ihren Umgang mit Macht möglich, wozu ein Denken in Paradoxien genutzt wird. Ausgangspunkt der postanarchistischen Perspektive ist, dass Akteur*innen in (emanzipatorischen) sozialen Bewegungen ein ambivalentes Verhältnis zu Macht und Herrschaft haben, welches jeweils spezifiziert und problematisiert werden kann. Postanarchistische Ansätze gehen vom Konzept einer nach Autonomie strebenden Politik aus, die damit sichtbar und theoretisierbar wird. Damit betrachten sie, wie die ethischen, organisatorischen und theoretischen Ebenen von Akteur*innen-Handeln vermittelt werden.

Zentrale theoretische Grundlagen/Arbeiten

Im postanarchistischen Ansatz werden verschiedene theoretische Denkfiguren aus poststrukturalistischen Theorien mit anarchistischen Vorstellungen und Annahmen verbunden. Einen Hauptbezugspunkt dafür stellt Saul Newman (2010) dar, weil in seinem Werk diese Verbindung nach-vollziehbar gezogen wird und damit Grundlagen für eine erneuerte politische Theorie entwickelt werden. Die Annahme eines grundlegenden Spannungsfeldes zwischen Politik und Ethik/Utopie erweist sich als plausibel, um anarchistisches Denken zu erfassen.

Anwendung: Methoden

Der Postanarchismus stellt einen theoretischen Ansatz zur Verfügung, aus welchem kein bestimmtes Methodenset folgt. Im Rahmen der entwickelten Betrachtungsweise wird die Annahme einer Kluft einerseits zwischen den Ansprüchen von bestimmten Akteur*innen und ihrem tatsächlichen Handeln, sowie andererseits zu anarchistischen Zielvorstellungen und Handlungsstrategien zugrunde gelegt.

Anwendung: Fallbeispiel

Illustriert wird der konzeptionelle Beitrag durch Erfahrungen in den Protesten gegen den G20-Gipfel in Hamburg 2017.

Anwendung: Beispiele

Richard Day mit Gramsci is dead (2005) theoretisiert die globalisierungskritische Bewegung mit einer postanarchistischen Perspektive Saul Newman verbindet in The Politics of Postanarchism (2010) verschiedene Elemente poststrukturalistischer Theorien synkretistisch mit anarchistischem Denken um einen postanarchistischen theoretischen Ansatz zu entfalten Markus Lundström arbeitet in An Anarchist Critique of Radical Democracy (2018) mit postanarchistischer Theorie, um unter anderem die »Husby Riots« von 2013 unter einem spezifischen Blickwinkel zu betrachten

Geh 20 Reflexionen anstellen

Lesedauer: 11 Minuten

zuerst veröffentlicht in: Lirabelle #16 / Dez. 2017; online auf: http://lirabelle.blogsport.eu/2017/12/12/geh-20-reflexionen-anstellen/

Die vielfältigen Ereignisse in den Tagen des G20-Gipfels in Hamburg bekamen bundesweit, europaweit, wie erwartet große Aufmerksamkeit. Wieder einmal kam es zu einer neuen Stufe von Polizeigewalt, Überwachung und Repression. Als Konsequenz daraus wird von staatstragenden Politiker*innen unter anderem die Ausräucherung von Rückzugsräumen für die „autonome Szene“ gefordert. Endlich sollen eine europaweite Extremist*innen-Datei durchgesetzt und die massive Aufrüstung der Polizei sowie ihr willkürliches Vorgehen gerechtfertigt werden. Im selben Zuge fordern Bewegungslinke fassungslos ein, rechtsstaatliche Prinzipien anzuerkennen und die Gewaltenteilung beizubehalten…

Das Großevent G20-Gipfel wurde wie zu erwarten zu einem prägenden Moment für linke Bewegungen. Mona Alona war im Gefahrengebiet und konzentriert sich in diesem Artikel auf einige diskussionswürdige Aspekte im Zusammenhang mit den Gipfel-Protesten. Noch von den Eindrücken des Gipfels berauscht als auch verstört werden sie nicht chronologisch und bruchstückhaft dargestellt…

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„Thüringen goes Hamburg?“

Lesedauer: 4 Minuten

Einige Gedanken zur Beteiligung Thüringer Bewegungs-Linker an den Protesten gegen den G20-Gipfel

zuerst veröffentlicht in: AIBJ

von Hermann

Was machen ein paar dutzend Thüringer an einem verlängerten Wochenende in Hamburg? Eine Klassenfahrt? Party auf der Reeperbahn? Arbeit suchen in einer der reichsten Städte der BRD? Normalerweise wahrscheinlich sowas in der Art. Das Wochenende um den 7./8. Juli bewog Menschen mehrheitlich aus anderen Gründen die Hafenstadt zu besuchen…

Gründe um gegen das Herrschaftssystem in dem wir leben und seine Auswüchse zu protestieren gibt es so viele wie Menschen, die darunter leiden; Kristallationspunkte für die Manifestation eines antikapitalistischen, emanzipatorischen Aufschreis gegen Ausbeutung, Unterdrückung und Entfremdung eigentlich auch. Insofern ist die Frage zu stellen, weswegen gerade der G20-Gipfel als Symbol den Widerstand einer großen Zahl Menschen auf sich zog.

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Hamburg Anfang Juli

Lesedauer: 19 Minuten

Originaltitel: Hamburg Anfang Juli – verspätet campen, tanzen, vernetzen, demonstrieren, protestieren und die Entfaltung der bürgerlichen Hetzjagd

Wie ein linkes Gathering für die Legitimation und den Ausbau des Polizeistaates instrumentalisiert wurde

zuerst veröffentlicht in: GaiDao #80 / Aug. 2017

von Jens Störfried

Der Autor hatte ohnehin vor, aus Interesse, Gewohnheit und dem Bedürfnis nach Protest gegen die internationalisierte Herrschaftsordnung, die unter anderem von den G20-Treffen verkörpert werden, nach Hamburg zu fahren. Schließlich ist es immer spannend wenn so viele unterschiedliche Einzelpersonen und Gruppen zusammen kommen um auf ganz verschiedene Weisen ihren Protest vorbringen. Diesmal betrachtete er das ganze Spektakel als eine Art Studie, wohl wissend, dass er sich sonst maßlos über sehr vieles aufregen würde. Doch auch mit einer gesunden Distanz gegenüber vielen protestierenden Gruppierungen und dem ganzen Spektakel überhaupt, stellten die Gipfeltage eine emotional äußerst belastende Ausnahmesituation dar. Willkommen im seelischen und körperlichen Gefahrengebiet! Willkommen im Polizeistaat! Der Bericht ist chronologisch und bewusst persönlich gehalten. Es werden dabei keine Informationen preisgegeben, die nicht ohnehin bekannt sind. Dennoch sollten sich alle immer wieder genau überlegen, was sie wem und wie erzählen… Die Fußnote zu den bürgerlichen Medien habe ich nicht eingefügt, weil ich von ihnen meine Infos beziehe, sondern um aufzuzeigen, wie die Geschehnisse dort aufgenommen wurden.

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