Camillo Berneri (* 28.5. 1897 / + 5.5.1937) war ein italienischer Anarchist, dessen Biografie im deutschsprachigen Raum leider kaum bekannt ist und der leider nicht im Zuge mit anderen bekannten Anarchist*innen genannt wird. So stieß ich auch erst recht spät auf ihn. Mich inspirierte sein Leben und Engagement.
Berneri wirkte als Organisator der italienischen anarchistischen Bewegung. Als bekannte Figur wurde er von den Faschisten verfolgt, floh unter anderem nach Frankreich, wurde aber inhaftiert und international verfolgt. Er schrieb Beiträge in transnationalen anarchistischen Zeitungen, lehrte kurzzeitig Philosophie an der Uni in Camerino, ging nach Spanien um die soziale Revolution zu unterstützen und wurde dort von den Stalinisten ermordet. Berneri war verheiratet mit der ebenso aktiven Giovanna mit der er auch zwei Kinder hatte.
Seine Texte gilt es für den deutschsprachigen Kontext auszugraben. Giovanni Stiffoni schrieb die Biografie „Mythes, racines et réalités d’un intellectuel anarchiste“ über ihn.
Der Professor für Hispanische Studien an der Universität Leeds, Richard Cleminson, beschäftigt sich außerdem ausgiebig mit der Geschichte des Anarchismus, Gender Studies, Nationalismus und Maskulinismus. In Anarchism and Eugenics. An unlikely Convergence 1890-1940 (2019) untersucht er – wie der Titel schon sagt – die unbequemen Schnittpunkte zwischen anarchistischem Denken und „eugenischer“ Bestrebungen. Die Eugenik – also zugespitzt gesagt: die Menschenzucht – wird landläufig dem Faschismus zugeschrieben und ist zurecht als menschenverachtende Logik in diesem zu kritisieren. Doch es ist leicht mit den Fingern auf andere Lager zu zeigen und in diesem Fall darüber hinwegzutäuschen, dass eugenische Positionen ebenso von sozialdemokratischen und anarchistischen Denker*innen vertreten wurden. Umgekehrt führte das eugenische Denken aber nicht direkt zum Faschismus, wie Cleminson herausstellt. Die neue Gesellschaft sollte gesunde, starke, intelligente Menschen hervorbringen, statt die durch Lohnarbeit „deformierten“ und durch Militär zugerichteten Leute.
Es ergab sich das Gespräch mit einem älteren Genossen, der wohl die 60 schon überschritten hatte. Ich war interessiert an der Geschichte des westdeutschen Kontextes, in welchem er aktiv war. Spannend zu hören, dass phasenweise wirklich tausende Jugendliche und junge Erwachsene in den 70er, 80er Jahren auf die Straße gegangen sind, um Räume zu erkämpfen, von denen heute nur noch einige für Bewegungen und einige andere als subkulturelle Orte existieren. Dabei wollten sie nicht vor allem oder hauptsächlich derartige Freiräume, aber dies schien offenbar die konkrete, machbare und verbindende Forderung zu sein, welche für welche „die Bewegung“ eintreten und die sie letztendlich auch erkämpfen konnte.
Das rebellische Gefühl ging weit darüber hinaus. So organisierten Leute in diesen Zeiten ohne jedes Rechtfertigungsbedürfnis „Demos gegen alles“. Das Zusammenkommen in Zeiten ohne social media schien Anlass genug, um der allgemeinen Unzufriedenheit Ausdruck zu verleihen. Die Flyer der Antiautoritären, Autonomen und Anarchist*innen waren dabei durchaus kreativ gestaltet und erschienen phasenweise mehrmals in der Woche. Ganz anders als die im Blocksatz gesetzten gesetzten, akkuraten Flugblätter in Schreibmaschinenschrift, welche K-Gruppen vor den Fabriktoren verteilten, um die Arbeiter*innenklasse zu agitieren.
Mit „Göttin der Anarchie“ hat Jacqueline Jones eine neue Biografie über Lucy Parsons veröffentlicht und einen Anstoß zur Beschäftigung mit dem historischen Anarchismus gegeben. Bereits 1976 hatte Carolyn Ashbaugh eine Biografie über Parsons verfasst. Doch Jacqueline Jones, Professorin für Sozial- und Ideengeschichte in Texas, konnte ihr Buch mit weiteren Fakten unterfüttern und in den historischen Kontext einordnen. In den USA hat sie damit eine Leser*innenschaft jenseits einer mehr oder weniger radikalen Linken erreicht.
Von alten Geschichten die neu erzählt werden…
Es ist wichtig, an radikale Vorkämpfer*innen der Emanzipation zu erinnern und ihr Leben und Wirken zugleich in ihrer jeweiligen Zeit und Gesellschaftsform zu verorten. Das einzelne Leben ist immer als Ausdruck seiner Umstände zu begreifen. Anarchist*innen betonen darüber hinaus, dass es in diese aktiv einzugreifen und sie umzugestalten gilt. Dafür ist Lucy Parsons (1851-1942) langes Leben ein gutes Beispiel. Als begabte Agitatorin, Autorin, Aktivistin und provokative Person der Öffentlichkeit wurde sie im Kampf gegen Kapitalismus und Staat zu einer legendären Figur. Sie war Teil der wirkmächtigen anarchistischen Szene Chicagos, führte aber ebenso Vortragsreisen an der amerikanischen Ostküste und nach San Francisco durch.
Als Witwe des im bekannten Haymarket Prozesses von 1886 unschuldig zum Tode verurteilten Albert Parsons, wurde sie zur Projektionsfläche für verschiedenste Vorstellungen über den Anarchismus. Dies geschah unmittelbar nach dem Justizmord an ihrem Mann. Dabei wurde sie in ihrer konsequent klassenkämpferischen Haltung und als Schwarze Frau romantisch verklärt oder in die Rolle eines Schreckgespenstes des aufrührerischen und terroristischen Handelns der radikalen Strömungen in der Arbeiter*innenbewegung gedrängt. Ähnlich wie ihr Partner, genoss es Lucy im Licht der Öffentlichkeit zu stehen, vor Menschenmengen zu sprechen, von der bürgerlichen Presse begleitet und bei der Polizei gefürchtet zu sein.
Zur „Haymarket-Tragödie“, die wesentlich zur Popularisierung des Ersten Mai als Kampftags der Arbeiter*innenklasse beigetragen hat, gibt es diverse Literatur und auch neuere Forschungen. (1) Lucy war bemüht, das Andenken an die anarchistischen Märtyrer lebendig zu halten. Wenn sie auch 50 Jahre danach noch zu entsprechenden Gedenkveranstaltungen erschien, muss sie den versammelten Genoss*innen als Urgestein aus einer politischen Vorzeit erschienen sein. Mit diesem Auftreten wurde sie oft in den Schatten ihres Mannes gestellt, ging aber durchaus einen ganz eigenen Weg weiter.
Eine vernetzte Einzelkämpferin als Ikone und Maskottchen
Die Autorin stellt sich der Herausforderung, Lucy Parsons Leben ausführlich darzustellen. Mit diesem Versuch bleibt sie aber an die Tatsache gebunden, dass das Haymarket-Massaker in ihrem Leben gewissermaßen der Dreh- und Angelpunkt ist, auf welchem ihr vorheriges Leben hinausläuft und von dem ihr späteres Leben ausgeht. Jones erhebt den Anspruch, Parsons mit ihren Widersprüchen darzustellen und einige ihrer Handlungen und Haltungen kritisch zu kommentieren.
So erstaunt es etwa, dass Lucy ihre Herkunft als freigelassene Tochter einer Sklavin und vermutlich ihres weißen Herrn lebenslang zu verschleiern versuchte. Das Thema Rassismus oder die besondere Situation der Schwarzen in den USA – welche nicht einfach eine Untergruppe des Proletariats darstellen, wie etwa Marx meinte –, nahm sie so gut wie nicht zur Kenntnis. Ebenso echauffierte sie sich in ihrem späteren Leben über die Debatten einer jüngeren Generation von Anarchist*innen – allen voran Emma Goldman – welche Sexualität und freie Liebe als wesentlich für eine umfassende Befreiung thematisierten. Ihre zahlreichen Affären waren für Parsons offenbar nie Anlass, persönliche Erfahrungen und aktivistisches Praxis miteinander abzugleichen. Ihren eigenen Sohn ließ sie als jungen Erwachsenen in eine Psychiatrie einweisen, weil er ihr nicht mehr folgen wollte und sie scheute sich nicht, ehemalige Genoss*innen und Liebhaber vor bürgerlichen Gerichten zu verklagen.
Das Darstellen der Widersprüche in Parsons Leben gelingt Jones gut. Sie deutet damit an, dass die Anarchistin von starken inneren Konflikten zerrissen gewesen sein muss, die sie aktiv verdrängte. Gerade dies trägt zu einer lebendigen Erzählung bei, welche es sowohl ermöglicht, über Parsons Zeit und Kontext nachzudenken, als auch Inspiration für das Handeln heutiger Aktivist*innen zu gewinnen. Eine echte Kritik lässt sich daraus nur bedingt ableiten: Denn warum sollte es gerade Parsons Rolle sein, als Schwarze, von Gewalt betroffene Frau, über Rassismus, Friedlichkeit oder Feminismus zu sprechen? In ihren Positionen fühlte sie sich Gewerkschaften und den direkten Kämpfen von Arbeiter*innen verbunden. Dabei bezog sie auch Obdachlose, Prostituierte und Wanderarbeiter*innen (die „Tramps“) mit ein.
Es ist berechtigt, dass Jones auf den ausgeprägten Rassismus in der Arbeiter*innenbewegung hinweist, der es letztlich erst ermöglichte, dass Schwarze Arbeiter*innen von den Bossen immer wieder als Streikbrecher*innen eingesetzt wurden und den Hass weißer Gewerkschafter*innen auf sich zogen.
Gerade, weil sie sich in ihrem Erscheinungsbild nicht einordnen ließ und mit ihrem Auftreten faszinierte, konnte Parsons aus ihrem Aktivismus einen Selbstwert ziehen. Dies schließt keineswegs aus, dass sie sich kontinuierlich für politische Gefangene einsetzte, an verschiedenen anarchistischen Zeitungsprojekten beteiligt war, sich gewerkschaftlich betätigte und 1905 die Industrial Workers of the World (IWW) mitgründete. Außerdem intervenierte sie auf eine unbequeme Weise in Debatten, indem sie Vorträge anderer Redner*innen unterwanderte und nach erfolgter Wortmeldung die Aufmerksamkeit des gesamten Publikums auf ihren Beitrag lenkte.
Einige solidarisch-kritische Anmerkungen
Trotz der Würdigung des spannenden Buches, sind einige Sichtweisen der Biografin zu hinterfragen. So bezeichnet sie einen gewaltvollen, regellosen Zustand an Parsons früherem Wohnort im texanischen Waco als „Anarchie“. Das verdeutlicht ihre Distanz als Professorin zum anarchistischen Milieu.
Schließlich behauptet sie mehrfach das Konzept der „Propaganda der Tat“, welches Parsons von Johann Most phasenweise übernahm, sei dem bekannten deutschen Anarcho-Populisten zuzuschreiben. Zwar war Most in seinen Worten und Schriften ebenso wie Parsons ein Befürworter gewaltsamer Aktionen – ihm zuzuschreiben, er hätte sie mehr oder weniger „erfunden“ ist aber falsch. Vielmehr wurden insurrektionalistische Taktiken auf einem anarchistischen Kongress in London 1881 beschlossen – wenn auch später wieder größtenteils widerrufen. Außerdem stellt Jones ebenso fest, dass Dynamit-Anschläge gegen Unternehmen in Kreisen militanter Arbeiter*innen phasenweise durchaus verbreitet waren. (Wobei sie nur in den seltensten Fällen Menschen verletzen sollten.)(2)
Neben der Autobiografie von Emma Goldman (3), sowie jener von Voltarine de Cleyre (4), denen Lucy Parsons begegnete und mit denen sie sich auseinandersetzte, wird nun das Leben einer dritten weltweit bekannten Anarchistin aus den USA auf fundierte Weise thematisiert. Auch heute brauchen wir mutige Personen, die den kämpferischen Drang verspüren für anarchistische Vorstellungen in der Öffentlichkeit einzutreten, auch wenn sie damit Gefahren und Ausgrenzung in Kauf nehmen. Man mag nicht alle Positionen Parsons oder ihren Stil teilen. Ihre grundlegende Empörung und das daraus resultierende unermüdliche Engagement gegen eklatante Ungerechtigkeiten, das System der Lohnsklaverei und elende Lebensverhältnisse, ist heute ebenso berechtigt wie zu ihrer Zeit.
Jacqueline Jones: Göttin der Anarchie. Leben und Zeit von Lucy Parsons. Biografie. Aus dem Englischen von Felix Kurz. Großformatige Broschur mit 16-seitigem Bildteil, 448 S., Edition Nautilus, Hamburg, Januar 2023, 34,- Euro, ISBN 978-3-96054-301-5
Anmerkungen:
1) – Horst Karasek (Hg.), Haymarket! 1886: Die deutschen Anarchisten von Chicago – Reden und Lebensläufe, Berlin 1975.
– Paul Avrich, The Haymarket Tragedy, Pinceton University Press, 1984.
– Timothy Messer-Kruse, The Haymarket Conspiracy: Transatlantic Anarchist Networks, University of Illinois Press, 2012.
2) Das Wechselspiel zwischen staatlicher Repression und militantem bis vereinzelt terroristischem Agieren von Sozialist*innen beschreibt der Historiker Heinz-Gerhard Haupt in einer Untersuchung über Deutschland, Italien und Frankreich im selben Zeitraum sehr gut: Den Staat herausfordern. Attentate in Europa im späten 19. Jahrhundert, Campus, Frankfurt/M. 2019.
3) Emma Goldman, Gelebtes Leben. Autobiographie, Hamburg: Edition Nautilus, Hamburg 2014
4) Paul Avrich, An American Anarchist The Life of Voltairine de Cleyre,AK Press, Chico/Kalifornien, USA 2017.
Auf der französischsprachigen Website https://militants-anarchistes.info wurden Namen von hunderten Anarchist*innen gesammelt, um die Erinnerung an sie festzuhalten. Als „militant“ sind sie zu bezeichnen, weil sie vermutlich einen großen Teil ihrer Lebenszeit für anarchistische Aktionen und Organisation aufgewendet haben. Und dafür standen sie insbesondere auch im „klassischen“ Anarchismus (vor dem zweiten Weltkrieg) mit ihren Namen ein. In meiner langjährigen Beschäftigung sind mir zahlreiche Anarchist*innen gestoßen, die in meiner Umgebung und in Deutschland insgesamt kaum bekannt sind. Wie viele (bereits verstorbene) Anarchist*innen kannst du aufzählen? Wobei dies nicht daran gemessen werden muss, wer was für die Bewegung „geleistet“ hat, sondern vor allem daran, ob die jeweiligen Personen sich entschieden für den libertären Sozialismus eingesetzt haben. Im Katalog werden – wenn ich das richtig überschaue – mehr als 16580 Personen alphabetisch nach Familiennamen aufgelistet. (Gesamtliste).
Der Katalog ermöglicht die Suche nach Personen nach Ländern und nach Regionen ihrer militanten Aktivitäten, nach Organisationen und Gewerkschaftsföderationen, denen sie angehörten, sowie nach Berufsgruppen, Widerstandskämpfenden und Frauen. Eine Auflistung nach Jahrzehnten ihrer Geburtsjahre wäre noch hilfreich. Nach Ländern sind die Listen für Spanien, Italien und Russland überproportional vertreten. Doch auch für Ägypten, Tschechien oder Syrien lassen sich Personen finden. Für „Allemagne“ sind 316 Personen aufgelistet. Zu den meisten Anarchist*innen ist nicht viel bekannt, außer z.B., wann sie geboren sind, in welcher Region sie aktiv waren oder bspw. dass sie in einem KZ oder im Kampf gegen den Franco-Faschismus umgekommen sind. Bei wenigen finden sich ausführlichere Biographien – und dies sind in der Regel auch die bekannteren Aktivist*innen.
Der Historiker René Bianco (1941-2005), der auch das Zentrum für Anarchismusforschung in Marseille ins Leben gerufen hat, begann den Katalog, der über die Jahre akribisch fortgeführt wurde. Sowohl in der Vergangenheit, als auch in jüngerer Zeit gäbe es vermutlich noch zahlreiche Personen zu ergänzen. Doch mit der bereits aktuell gesammelte Zahl ändert sich die Erzählung über die anarchistische Bewegung grundlegend. Sie war keine marginale Unterströmung häretischer Sozialist*innen, sondern in mehreren Ländern eine relevante Kraft engagierter Aktivist*innen, von denen die meisten ganz normale Arbeiter*innen waren. Beim Katalog geht es nicht darum, Namen um ihrer selbst Willen aufzulisten, sondern die Sichtweise vor allem auf den historischen Anarchismus zu korrigieren.
Ich habe die Namensliste unten eingefügt als Symbol für die Erinnerung an diese Menschen und die Bedeutung der eigenen Geschichtsschreibung.
Dieser Film ist nichts für ADHSler*innen. Wer ihn schaut muss schon etwas Ruhe mitbringen. Ob diese durch den kontinuierlichen Takt der Schweizer Uhren vorgegeben oder durchbrochen wird, muss dabei jede*r für sich selbst entscheiden. Der Regisseur Cyril Schäublin produzierte jedenfalls einen Film, der gerade durch seine Beschaulichkeit und Höflichkeit zum Nachdenken anregen soll.
In einer pittoresk anmutenden Umgebung, die nicht grundlos Elemente eines volkstümlichen Theaterstückes zu verkörern scheint, stoßen das kapitalistisch-nationalistische und das kommunistisch-anarchistische Lager aufeinander. Ironischerweise erschaffen die Arbeiter*innen in den Uhren-Manufakturen dabei selbst die Messinstrumente, mit denen die Optimierung der Ausbeutung ihrer Arbeitskraft vorangetrieben wird. Sie führen basisdemokratische Abstimmungen durch, hören Grußworte von Genoss*innen aus verschiedenen Sektionen, sammeln Geld zur Unterstützung von Streiks in Baltimore und Brasilien und verweigern die Produktion von Taschenuhren für das Militär.
Seltsamerweise protestieren sie jedoch nicht dagegen, als eine altersschwache Kollegin von den zwei Dorf-Cops für zehn Tage Zuchthaus abgeholt wird, weil sie die Gemeindesteuern nicht zahlen konnte. Sie erklären ihre Ablehnung gegenüber einem nationalstaatlichen Gedenkfest, gehen aber keineswegs soweit dieses zu sabotieren. Sie verbergen den gesuchten italienischen Anarchisten Carlo Cafiero, haben aber nicht die Stärke, die Fabrik zu übernehmen und in Selbstverwaltung zu überführen. Vielleicht braucht die soziale Revolution einfach noch Zeit – während sie zeitgleich weltweit in direkten Aktionen und Organisierung im Gange ist und ihren Angehörigen eine Selbstsicherheit zu gewähren scheint, welche sie konzentriert daran weiterarbeiten lässt.
Im Endeffekt warten die Zuschauer*innen darauf, dass Pyotr Kropotkin und Josephine Gräbli (welche mehrdeutigerweise den Teil der Uhr einsetzt, welcher „Unruh“ genannt wird) knutschen, weil man verkopftem Ersterem nicht so richtig zutraut, dass er das hinkriegt. Es wird angedeutet, ist aber letztendlich deren Sache.
Interessant ist unter anderem der Aspekt, dass Kropotkin an einer Karte ohne Ländergrenzen und Zentren arbeitet, auf welche Orte so benannt werden soll, wie sie die lokal ansässige Bevölkerung tut, anstatt durch eine staatliche Vermessungsbehörde bezeichnet zu werden.
Alles in allem: Ein nettes, volkstümliches, höfliches Ambiente. Schlüsse für heute lassen sich daraus schon ziehen. Wer den Anarchismus damit als historischen Gegenstand konservieren und entpolitisieren will, dem wird dies auch gelingen. Dies sollte aber nicht dem Regisseur angelastet werden, der mit der Verarbeitung eines Teils seiner Familiengeschichte auch sehr unterschwellig die Fragen in den Raum stellt: Wie kommt die Unruhe in die Welt? Wann steht die Zeit einmal still? Und wann beginnt ein neues Zeitalter, in welchem Menschen über ihre eigene Zeot vollständig verfügen?
Bei einer meiner Veranstaltungen tauchte Ralf G. Landmesser auf und drückte mir freundlicherweise ein kleines rotes Büchlein in die Hand. Er wies mich darauf hin, dass dieser KalendA von 1995 auch für das kommende Jahr 2023 gültig sei. Vor 27 Jahren befand sich dieser anarchistische Taschenkalender schon in der 13. Ausgabe. Eigentlich gar nicht so lange her – und dennoch haben sich die Zeiten in vielerlei Hinsicht grundlegend geändert.
War es damals beispielsweise auch mit antinationalem Anliegen noch ein Skandal, dass Deutschland „wieder vereint“ wurde, kräht danach heute kein Hahn mehr. Die Proteste am 03.10. in Erfurt wurden dieses Jahr mangels Interesse abgesagt. Auch Themen wie Cannabis-Legalisierung, welche die Genoss*innen dazumal stark beschäftigten, werden heute von institutionalisierten liberalen NGOs und Verbänden verhandelt – freilich ohne, dass es bis heute zu einer Legalisierung gekommen wäre. Auch das Thema Atomkraft und nukleare Bedrohnung sind heute nicht geringer als damals – doch damit lässt sich niemand mehr hinterm Ofen hervor locken…
Was es unter anderem noch so gibt: Aktuell einen viertägigen wissenschaftlichen Kongress vor allem zu historischer Erforschung des Anarchismus, der in São Paulo stattfindet. Die beiden Vorgänger fanden 2016 in Buenos Aires (Argentinien) und 2019 in Montevidéu (Uruguai) statt. Das Programm selbst würde mich jetzt nicht vom Hocker hauen, aber allgemein ist es schön zu sehen, das sich Forscher*innen verstärkt dem Anarchismus widmen – und damit auch anarchistische Perspektiven ihren Möglichkeiten nach verbreiten und vertiefen. Darin ist in begrenztem Maß auch die Keimzelle einer (intellektuellen) Gegenbewegung zum global erstarkten Faschismus zu sehen… Ob an einer Uni oder woanders – Ein Kongress zu anarchistischen Theorien im deutschsprachigen Raum steht noch in den Sternen.
Die Kommune-Bewegung im Licht einer engagierten Geschichtsschreibung
Einhundertfünfzig Jahre nach der Existenz und Niederschlagung mehrerer selbstverwalteter und autonomer Kommunen in Frankreich beschreiben Detlef Hartmann und Christoph Wimmer diese historischen Ereignisse aus einer – wenn man so will – rätekommunistischen Perspektive. Ähnlich wie es Roman Danyluk hinsichtlich der Bayrischen Räterepublik (1) herausarbeitete, handelte es sich bei den aufständischen Kommunen nicht primär um ein Hauptstadtphänomen, wie nachträglich meist dargestellt. Vielmehr entstanden während der Verwerfungen des deutsch-französischen Krieges in verschiedenen Städten und Provinzen Versuche kommunaler Selbstverwaltung, die sich dezidiert gegen den zentralistischen und kapitalistischen Nationalstaat richteten und dessen Regierung grundlegend in Frage stellten.
Nach einer sozialgeschichtlichen und politischen Einordnung berichten die Autoren von den markantesten Beispielen der Kommunen von Lyon, Le Creusot, Marseille und in Algerien. Darüber hinaus werden Bestrebungen kommunaler Selbstverwaltung in Toulouse, Narbonne, Limoges, Brest und Thiers und auf Martinique erwähnt, während es in zahlreichen weiteren Orten zu Aufständen kam.
Ein plurales Klassensubjekt in Abwehr von modernem Staat und Kapitalismus
Neben diesem historisch-kritischen Blick zeigen Hartmann und Wimmer auch auf, dass es sich bei den Aufständischen und Engagierten für eine autonome Selbstverwaltung um verschiedene soziale Gruppen und Klassen und keineswegs um ein einheitliches politisches Subjekt handelte. Weiterhin spielten zwar Sozialist*innen, Anarchist*innen und Aktivist*innen der Internationalen Arbeiter-Assoziation eine Rolle, gleichwohl wurden die Ereignisse von einer größtenteils spontanen wirklichen Volksbewegung dominiert und vorangetrieben.
Bei der Geschichtsbetrachtung jener Entwicklungen oftmals unterschätzt wurde und wird, wie lange nicht-kapitalistische Formen und gemischte Einkommensquellen für einen großen Teil der Bevölkerung parallel bestanden und dass die französische Kommunebewegung somit auch als explizit antikapitalistisch verstanden werden muss, um erklärt werden zu können. Mit ihr wandte sich die aufständische Bevölkerung auch gegen die bonapartistische Regierungsform, durch welche versucht wurde, unterschiedliche Interessengruppen auszubalancieren, um moderne kapitalistische Verhältnisse und den zentralistischen Nationalstaat gegen die bäuerliche Subsistenzwirtschaft, das Handwerk, die regionale Selbstverwaltung und unterschiedliche regionale Kulturen durchzusetzen. (Darin lässt sich eine gewisse Analogie zur neoliberalen Politik sozialdemokratischer Parteien an der Wende zum 21. Jahrhundert erkennen.)
Kämpfe von Frauen* und Antikolonialismus
Wer sich einigermaßen mit der Geschichte des 19. Jahrhunderts beschäftigt hat, kennt die Entwicklungen im Zuge des mörderischen deutsch-französischen Krieges, der zur deutschen Reichseinigung auf der einen Seite und zur Dritten französischen Republik auf der anderen Seite des Rheins führte. Das prägnante Buch kann in der in ihm entfalteten Perspektive dahingehend als innovativ gelten und stellt einige Aspekte der bolschewistischen Geschichtsverfälschung richtig. Neben dem Fokus auf die politischen Provinzen wird auch den Frauen* in der Kommunebewegung mehr Aufmerksamkeit als in früheren Publikationen geschenkt, ebenso wie Fragen der rassistischen Diskriminierung der Berber*innen und Araber*innen in Algerien mitbedacht werden.
Unter diesem Blickwinkel ist die berühmte Pariser Kommune vom 18. März bis 28. Mai 1871 eher als ein nachziehendes und weniger radikales Ereignis anzusehen als beispielsweise die Straßenkämpfe in Marseille, die umfassenden Selbstverwaltungsorgane am Industriestandort Le Creusot oder die antikolonialen Bestrebungen in Algerien. Gleichwohl erlitt die Bewegung der Kommunen in der Hauptstadt ihren blutigen Höhepunkt, wo bei ihrer Niederschlagung unter Duldung der deutschen Invasoren mehr als 20.000 Menschen abgeschlachtet wurden, die sich für ein anderes Gesellschaftsmodell einsetzten. Diese Ereignisse sind nicht zu vergessen, waren sie doch ein wesentlicher Faktor dafür, dass sich die radikaleren sozialistischen Strömungen wie die Anarchist*innen einerseits wesentlich reformistischer gaben und sich andererseits zersplitterten und teilweise im Terrorismus verhedderten.
Wie anarchistisch war die Kommune?
Die Autoren deuten an, dass sie das Konzept dezentraler und autonomer Selbstverwaltung nicht als „anarchistisch“ verstanden wissen wollen. Wenngleich es sicherlich nicht anarchistisch vereinnahmt werden darf, frage ich mich doch, warum sie diesem Abwehrreflex verfallen, statt sich positiv auf diese Bezeichnung zu beziehen, die von ihren Positionen und ihrem Politikverständnis her deutlich näher an der Kommunebewegung ist als viele Gruppierungen, die sich als „linksradikal“ verstehen.
Die Kommunen als geschichtlich gewachsenen sozialen Zusammenhang zu sehen, mit einer jeweils eigenen Ausprägung, bildet den Ausgangspunkt dafür, derartige Gemeinwesen der Selbstverwaltung als konkretes Gegenmodell zum kapitalistischen Nationalstaat zu begreifen. (2) Damit landet man keineswegs zwangsläufig in provinzieller Borniertheit, wobei selbstredend auch Lokalpatriotismus zu problematisieren ist, wo er entsteht. In jedem Fall ist die reflektierte und differenzierte Erinnerung an die Kommune-Bewegung des 19. Jahrhunderts ein Baustein für ein emanzipatorisches Geschichtsverständnis. Dazu gehört auch die Betonung dessen, dass die rebellischen Klassen sehr heterogen waren und die Ereignisse um das Jahr 1870 herum nicht als Vorspiel für die Russische Revolution fehlinterpretiert werden dürfen.
Anmerkungen: (1) siehe https://paradox-a.de/texte/eine-gelungene-geschichte-von-unten/ bzw. Libertäre Buchseiten von März 2022 (Beilage zur GWR 467) (2) Einen weiter gefassten und umfassenderen Kommunebegriff erarbeitet Ferdinand Stenglein in seiner Dissertation Die Anarchistische Kommune: Depropertisierung und interstitielle Autonomie
Der Anfang einer anarchistischen Sicht auf die Menschheitsgeschichte
zuerst veröffentlicht in: GWR #472
Wie ein aktuelles Buch besprechen, welches seit Anfang des Jahres zu Recht schon vielfach rezensiert worden ist? Hörenswerte Beiträge gibt es beispielsweise bei Deutschlandfunk. Kultur, der ARD-Mediathek und SWR2, Zusammenfassungen in linken Zeitungen wie dem ND, im Jacobin Magazin und bei lib.com. Auch die Neue Zürcher Zeitung und die Frankfurter Rundschau berichten wohlwollend. Alleine die Frankfurter Allgemeine stichelt unter der von konservativen Chefredakteuren gesetzten Überschrift „Seht her, der Staat muss gar nicht sein!“ (1), ähnlich wie Die Zeit mit einem entpolitisierenden „Als wir uns noch nichts sagen ließen“ (2). Wer also an einer Zusammenfassung des Buchs Anfänge. Eine neue Geschichte der Menschheit interessiert ist, wird auf jeden Fall fündig.
Infragestellung des Herrschaftswissens durch nicht-staatliche Gemeinschaften
Gerade die süffisanten konservativen Abwehrreflexe sind es, durch welche deutlich wird, dass der Archäologe David Wengrow und der Anthropologe David Graeber mit ihrem umfangreichen 560-Seiten-Werk auf fundierte Weise bislang tradierte Grundannahmen der Wissensproduktion dekonstruieren und in Frage stellen. Eigentlich wundert man sich, warum dieses Projekt niemand früher angegangen ist. Denn wie die beiden anarchistischen Sozialwissenschaftler aufzeigen, strotzen ihre Fachgebiete von skurrilen Axiomen und fragwürdigen Grundannahmen, welche jedoch als selbstverständlich dargestellt werden.
Unter anderem legen die Autoren plausibel und nachvollziehbar dar, dass es in früheren Jahrtausenden in ganz verschiedenen Kulturen „komplexe“ Gesellschaften und große Städte gab, die nicht-staatlich organisiert waren. Ebenso führen sie zahlreiche Beispiele wie etwa Teotihuacán an, eine Stadt, auf deren Ruinen die hierarchisch strukturierten Mexica im 12. Jh. ihre eigene Hauptstadt Tenochtitilán errichteten. Wengrow und Graeber arbeiten – sehr ähnlich wie James C. Scott – heraus, dass die (spielerische) Entwicklung der Landwirtschaft und Sesshaftigkeit nicht notwendigerweise zu „Zivilisation“ und politischen Herrschaftsordnungen führte (3). Dies lässt sich etwa anhand der Stadt Çatalhöyük auf der anatolischen Hochebene zeigen, welche 7.400 v. u. Z. erstmals besiedelt wurde.
Mannigfaltige Organisationsweisen von Gemeinwesen
Derartige Entdeckungen sind aber keineswegs eine Verklärung der frühen Menschheitsgeschichte. Das Hauptaugenmerk wird im Buch darauf gelegt aufzuzeigen, dass immer schon sehr verschiedene Formen, die soziale Ordnung zu strukturieren, parallel zueinander bestanden oder aufeinander folgten. So gab es auch die als „frühe Staaten“ geltenden untergegangenen Gemeinwesen des pharaonischen Ägyptens, des Chinas der Shan-Dynastie, des Inka-Reichs oder des Königreichs Benin, in denen die drei Grundformen der Herrschaft – Gewaltkontrolle, Informationskontrolle und individuelles Charisma – gemeinsam auftraten, monopolisiert und rituell eingebettet wurden.
Die Vorstellung von Staatlichkeit wurde allerdings erst mit dem Staatstheoretiker Jean Bodin im 16. Jahrhundert geprägt, während unter Sozialwissenschaftler*innen des 19. und 20. Jahrhunderts wie Rudolf von Jhering keine fundierte Definition dafür entwickelt wurde, wie vergangene politische Gemeinwesen in verschiedenen Kulturen sonst begriffen werden können. So wurde die herrschaftsideologische Vorstellung tradiert, „komplexe“ Gesellschaften, in denen Städte, Handel, Ackerbau, Bürokratie und/oder Philosophie existierten, müssten an Kategorien von zurückprojizierter moderner Staatlichkeit gemessen werden.
Die Mythen der hegemonialen Sozialwissenschaften
Solche problematischen Vorannahmen haben zur Folge, dass ein großer Teil der Menschheitsgeschichte fälschlicherweise entweder als Phasen der gleichförmigen Langeweile angesehen oder in vermeintlich finstere Zeitalter verbannt wird (4). Doch dies ist schon deswegen nicht der Fall, weil sich beieinander gelegene soziale Gemeinschaften offenbar häufig gerade in Abgrenzung zueinander definierten und gezielt abweichende Rituale, Produktionsformen, Familienverständnisse, Siedlungsstrukturen usw. entwickelten. Wengrow und Graeber weisen dies am Beispiel der „asketischen“ Yurok und der „aristokratischen“ Kwakiutl, die jeweils an der Nordwestküste des heutigen Kaliforniens lebten, anschaulich nach.
Dieses kontinuierlich auftretende anthropologische Phänomen erfassen sie mit dem von Gregory Bateson adaptierten Konzept der „Schismogenese“ (5). Was vor dem Hintergrund ihrer überzeugenden Gesamtdarstellung als „primitiv“ erscheint, sind also nicht frühe menschliche Gesellschaften, die vom populärwissenschaftlichen Fachkollegen Yuval Noah Harrari gleich in die Richtung von Primaten gerückt werden – und der damit einen bürgerlichen Fatalismus auch gegenüber der zeitgenössischen Herrschaftsordnung propagiert. „Primitiv“ sind aus diesem Blickwinkel beispielsweise die Annahmen, Ungleichheit hätte sich zwangsläufig herausgebildet, egalitär könnten nur kleine Horden von Jäger*innen und Sammler*innen sein, Herrschaft wäre (in einer komplexen Gesellschaft) unvermeidlich, Geschichte sei ein fortlaufender Entwicklungsprozess oder Menschen vor Jahrtausenden hätten sich weniger als heute gezielt Gedanken zur Gestaltung, Organisation und mythologischen Einbettung ihrer Gemeinwesen gemacht. Vielmehr bestand neben der in unterschiedlichen kulturellen Zusammenhängen bestehenden Freiheit, den Lebensort zu wechseln, und der Freiheit, Befehle zu verweigern, häufig auch eine dritte Freiheit: jene, die soziale Ordnung neu zu arrangieren. Dass sich zahlreiche unserer Zeitgenoss*innen nicht vorstellen können, die Gesellschaftsordnung, in welcher sie leben, grundlegend anders zu gestalten, ist somit nicht vorrangig eine fatalistische Akzeptanz der eigenen Begrenztheit, sondern Ausdruck für die herrschaftliche Zurichtung unserer Vorstellungskraft und Erfahrungen.
Die Perspektive wechseln, indem wir anderen zuhören
Der Perspektivwechsel, durch welchen das Buch äußerst spannend zu lesen ist, gelingt Wengrow und Graeber durch einen naheliegenden, aber selten gegangenen Schritt: Sie beziehen die indigene Geschichtsschreibung ein und dekonstruieren damit das europäische hegemoniale Denken grundlegend. Dazu berufen sie sich paradigmatisch auf einen „Staatsmann“ und Philosophen der irokesisch sprechenden Wendat namens Kondiaronk. In Unterhaltungen zwischen ihm und dem französischen Baron Louis Armand de Lom d’Arce de Lahontan kritisiert Kondiaronk ausgiebig das Christ*innentum, das Privateigentum, die mangelnde Solidarität, den Gehorsam und die Unterdrückung der Frauen* bei den Europäer*innen.
Derartige Impulse seien es möglicherweise gewesen – so die beiden Autoren –, die erst die zivilisationskritischen Ideen einiger europäischer Aufklärer*innen wie Rousseau inspiriert hatten, an einen idealisierten „Naturzustand“ zu glauben, in welchem die Menschen „wirklich frei“ waren. Diese Menschen gab und gibt es allerdings tatsächlich. Aber ihre soziale Ordnung ist weder „natürlich“ noch an sich „freiheitlich“, sondern das Zwischenergebnis einer absichtsvollen kulturellen und sozialen Entwicklung mit langer Vorgeschichte.
Rest in Power, David Graeber! (1961-2020)
Anmerkungen: (1) https://www.faz.net/aktuell/feuilleton/david-graebers-und-david-wengrows-buch-anfaenge-17761501.html (2) https://www.zeit.de/2022/05/anfaenge-david-graeber-david-wengrow-geschichte (3) Vgl. James C. Scott, Die Mühlen der Zivilisation, Berlin 2019. (4) Eine These, die übrigens auch Peter Kropotkin in seinen Büchern Die historische Rolle des Staates (1989) und Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt (1902) vehement vertritt, ähnlich wie Gustav Landauer. (5) Schismogenese beschreibt die zunehmende Kontrastierung zwischen Personengruppen aufgrund des Bedürfnisses, sich voneinander abzuheben.
