Schlagwort: Buchbesprechung

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Keine richtige Bank im falschen Kapitalverhältnis

Lesedauer: 4 Minuten

Zu Fernando Pessoas Ein anarchistischer Bankier

An einem verregneten Samstagvormittag las ich auf die Empfehlung einer Person hin die knappe Schrift Ein anarchistischer Bankier von Fernando Pessoa. Der zu seinen Lebzeiten fast unbekannte Schriftsteller, welcher heute als einer der bedeutendsten portugiesischen Schriftsteller mit einem eigenen Stil gilt, hatte die Erzählung 1922 verfasst.

Das Setting ist simpel: Ein völlig bedeutender Gast fragt im Hause seines Gastgebers nach dessen vermeintlicher Vorgeschichte. Er hatte gehört, der erfolgreiche Banker wäre früher Anarchist gewesen. Daraufhin erwidert jener, dass er es immer noch sei; dass er seinen anarchistischen Vorstellungen weit eher gerecht werden würde, als Gewerkschafter oder jene, die individuelle Gewalttaten ausüben. Dieser denkbar weite Widerspruch dient nun zum Anlass einer monologisierenden philosophischen Abhandlung.

Der Gastgeber sieht durchaus die gesellschaftlichen Übel, welche die Anarchist*innen anprangern. Seit seinem jungen Erwachsenenalter habe er ihre Flugblätter gelesen und ihre Diskussionen verfolgt. Daher prangert er die Klassengesellschaft, ebenso wie die Kirche und die institutionalisierte Ehe an. Als Anarchist sieht er diese als widernatürlich und irrational an. Im Sinne einer Stirner’schen Egoismus meint der Gastgeber allerdings, dass diese herrschaftlichen Institutionen und Beziehungen vor allem aus kollektiven Fiktionen ergeben. Daher bringe es nichts, eine Anzahl von Kapitalisten oder Politikern umzubringen oder militante Arbeitskämpfe zu führen. Aufgrund des fiktionalen Charakters gesellschaftlicher Herrschaft, würde diese weiterbestehen und nicht grundlegend überwunden werden.

Die Anarchist*innen, welche dagegen von der Schaffung sozialer Gerechtigkeit motiviert sind und der Vision einer „freien Gesellschaft“ anhängen, welche sie mit verschiedenen Mitteln erkämpfen wollen, propagierten damit unbewusst neue Fiktionen, die es zu problematisieren gilt. Und dies umso mehr, als dass ihre Ideologie sie zu einem dumpfen und bornierten Kollektiv zusammenschweißt, was sich selbst genügt und auf dem Level von mehr oder weniger geteilten Meinungen verharrt. Darüber hinaus verhindere ihre ideologische Verblendung, dass sie sich ernsthaft Gedanken über den Übergang zu einer anderen Gesellschaftsform machen würden.

Der Bankier sinnierte in der Vergangenheit darüber, inwiefern er selbst für die Verwirklichung höherer Idealen wie der sozialen Gerechtigkeit leben sollte, kam aber zum Schluss, dass dies verschwendete Zeit und Energie wäre. Erstens ersetzte er damit bloß eine christliche Haltung, die auf abstrakten Verpflichtungen, Schuld und außerweltlicher Anerkennung beruht. Zweitens muss es in der anarchistischen Herangehensweise darum gehen, dass sich die Individuen konkret selbst befreien, statt auf eine Erlösung irgendwann oder die Revolution in der Zukunft zu setzen. Drittens stelle der bereits erwähnte Kollektivgeist in der anarchistischen Szene im Grunde genommen ein neue und schwer zu greifende Form von Herrschaft dar. Einzelne ordnen sich dem angenommenen Gemeinschaftssinn unter (der voller Vorurteile, Mutmaßungen. Verkürzungen usw. ist), um Anteil an der sozialen Gemeinschaft zu haben.

Umgekehrt möchte der „philosophische Anarchist“ selbstverständlich anderen weder seine Ansichten aufdrücken, noch sich von diesen in seinen eigenen Aktivitäten hemmen lassen. Wenn die stärkste gesellschaftliche Fiktion aber das Geldverhältnis sei, zieht er den vermeintlich konsequenten Schluss, dass er umso freier wäre, je mehr er über Geld verfüge – und sich damit dessen imaginärer Verfügung über ihn entziehen würde. Dass er dazu bestimmte Fähigkeiten, wie Intelligenz und Initiative mitbringe, stimme, wäre allerdings keine „gesellschaftliche Fiktion“, sondern eine natürliche Veranlagungen, die man schlecht kritisieren könne, selbst wenn sie möglicherweise über Generationen (von ungleichen Voraussetzungen) geprägt und damit naturalisiert wurde.

Auch einhundert Jahre nach der Verfassung dieser Erzählung ließt Ein anarchistischer Bankier kurzweilig und ist interessant. Meiner Ansicht führt Pessoas soziale Unfähigkeit, die mit einer blühenden Phantasie einhergeht, zur wichtigen Kritik am Kollektivgeist, welcher sich auch in anarchistischen Szenen finden lässt. Menschen darin übernehmen teilweise irgendwelche Dogmen, Meinungen, romantischen Phrasen, Stile und Feindbilder um sich sozial zugehörig zu fühlen. Der unreflektierte Bullenhass ist sicherlich – trotz aller Berechtigung einer Kritik der Polizei und der Bestrebung, diese vollständig abzuschaffen – einer der deutlichsten Ausdrücke dafür. Ebenso ist die Kritik an der Erschaffung neuer ideologischer Vorstellungswelten und Moralsysteme wichtig.

Problematisch wird es, wenn Pessoa in seiner selbstbezogenen Eigentümlichkeit und seiner Rolle eines verkannten Genies, Menschen abspricht – trotz ihrer ideologischen Prägung, welche sie neue Ideale aufstellen lässt, sowie ihres Bedürfnisses nach sozialer Zugehörigkeit – sich eigene Gedanken zu machen und reflektieren zu können. Weiterhin ist die Folge seiner egoistischen Denkweise, dass er die gesellschaftlichen Voraussetzungen für seine eigenen Fähigkeiten leugnet, obwohl ihm durchaus bewusst ist, dass er über Privilegien verfügt, die aus einem ungerechten gesellschaftlichen Zustand ergeben. In seinem Abwehrreflex, sich dafür „nicht schuldig“ fühlen zu wollen, kommt gerade seine Verhaftung in religiösen Moralsystemen zum Ausdruck, welche ihn nicht zu einer kollektiv gestalteten Ethik führt. In seiner Rebellion gegen den Kollektivgeist, der sich auch in anarchistischen Szenen findet, verweist die krampfhafte Distanzierung dennoch auf den versagten Wunsch nach Anerkennung.

Mit der Betonung des fiktionalen Charakters von Herrschaft gelangt er zu einer tatsächlichen Kritik an den gesellschaftlichen Verhältnissen, relativiert jedoch die Tatsache, dass Menschen objektiv davon profitieren, während andere in Armut und Dummheit gehalten werden. Daher ist Rechtfertigung der individuellen Selbstbefreiung – welche dann in die absurde Schlussfolgerung mündet, selbst Banker zu werden – eine Überbetonung der persönlichen Handlungsfreiheit, welche ja gerade mit der kämpferischen Veränderung der Bedingungen für sich emanzipierende Gruppen zu erweitern ist. Schließlich ist es sehr wichtig, auf die imaginäre Dimension von Herrschaftsverhältnissen hinzuweisen, wie es unter Anarchist*innen sicherlich zu selten geschah und geschieht. Zugleich ist diese jedoch ein Bestandteil des gesellschaftlichen Zusammenlebens selbst, kann also auch aktiv, transparent und kollektiv gestaltet werden.

Wie im anarchistischen Egoismus insgesamt, kreist das bürgerliche Subjekt des „anarchistischen Bankiers“ letztendlich um sich selbst – und gelangt damit zu Einsichten, die eine Hinterfragung von Menschen in Szenen und sozialen Bewegungen ermöglichen, welche gleichfalls von den Bedingungen ihrer Zeit geprägt sind. Was die Lektüre Pessoas interessant macht, ist seine ausgeprägte Beobachtungsgabe, die Selbstreflexion über seine spezifische Sichtweise sowie das Wissen um gesellschaftliche Verhältnisse.

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Lucy Parsons kämpferisches Leben in Widersprüchen

Lesedauer: 5 Minuten

zuerst veröffentlicht in: Graswurzelrevolution Nr. 476, Februar 2023

Mit „Göttin der Anarchie“ hat Jacqueline Jones eine neue Biografie über Lucy Parsons veröffentlicht und einen Anstoß zur Beschäftigung mit dem historischen Anarchismus gegeben. Bereits 1976 hatte Carolyn Ashbaugh eine Biografie über Parsons verfasst. Doch Jacqueline Jones, Professorin für Sozial- und Ideengeschichte in Texas, konnte ihr Buch mit weiteren Fakten unterfüttern und in den historischen Kontext einordnen. In den USA hat sie damit eine Leser*innenschaft jenseits einer mehr oder weniger radikalen Linken erreicht.

Von alten Geschichten die neu erzählt werden…

Es ist wichtig, an radikale Vorkämpfer*innen der Emanzipation zu erinnern und ihr Leben und Wirken zugleich in ihrer jeweiligen Zeit und Gesellschaftsform zu verorten. Das einzelne Leben ist immer als Ausdruck seiner Umstände zu begreifen. Anarchist*innen betonen darüber hinaus, dass es in diese aktiv einzugreifen und sie umzugestalten gilt. Dafür ist Lucy Parsons (1851-1942) langes Leben ein gutes Beispiel. Als begabte Agitatorin, Autorin, Aktivistin und provokative Person der Öffentlichkeit wurde sie im Kampf gegen Kapitalismus und Staat zu einer legendären Figur. Sie war Teil der wirkmächtigen anarchistischen Szene Chicagos, führte aber ebenso Vortragsreisen an der amerikanischen Ostküste und nach San Francisco durch.

Als Witwe des im bekannten Haymarket Prozesses von 1886 unschuldig zum Tode verurteilten Albert Parsons, wurde sie zur Projektionsfläche für verschiedenste Vorstellungen über den Anarchismus. Dies geschah unmittelbar nach dem Justizmord an ihrem Mann. Dabei wurde sie in ihrer konsequent klassenkämpferischen Haltung und als Schwarze Frau romantisch verklärt oder in die Rolle eines Schreckgespenstes des aufrührerischen und terroristischen Handelns der radikalen Strömungen in der Arbeiter*innenbewegung gedrängt. Ähnlich wie ihr Partner, genoss es Lucy im Licht der Öffentlichkeit zu stehen, vor Menschenmengen zu sprechen, von der bürgerlichen Presse begleitet und bei der Polizei gefürchtet zu sein.

Zur „Haymarket-Tragödie“, die wesentlich zur Popularisierung des Ersten Mai als Kampftags der Arbeiter*innenklasse beigetragen hat, gibt es diverse Literatur und auch neuere Forschungen. (1) Lucy war bemüht, das Andenken an die anarchistischen Märtyrer lebendig zu halten. Wenn sie auch 50 Jahre danach noch zu entsprechenden Gedenkveranstaltungen erschien, muss sie den versammelten Genoss*innen als Urgestein aus einer politischen Vorzeit erschienen sein. Mit diesem Auftreten wurde sie oft in den Schatten ihres Mannes gestellt, ging aber durchaus einen ganz eigenen Weg weiter.

Eine vernetzte Einzelkämpferin als Ikone und Maskottchen

Die Autorin stellt sich der Herausforderung, Lucy Parsons Leben ausführlich darzustellen. Mit diesem Versuch bleibt sie aber an die Tatsache gebunden, dass das Haymarket-Massaker in ihrem Leben gewissermaßen der Dreh- und Angelpunkt ist, auf welchem ihr vorheriges Leben hinausläuft und von dem ihr späteres Leben ausgeht. Jones erhebt den Anspruch, Parsons mit ihren Widersprüchen darzustellen und einige ihrer Handlungen und Haltungen kritisch zu kommentieren.

So erstaunt es etwa, dass Lucy ihre Herkunft als freigelassene Tochter einer Sklavin und vermutlich ihres weißen Herrn lebenslang zu verschleiern versuchte. Das Thema Rassismus oder die besondere Situation der Schwarzen in den USA – welche nicht einfach eine Untergruppe des Proletariats darstellen, wie etwa Marx meinte –, nahm sie so gut wie nicht zur Kenntnis. Ebenso echauffierte sie sich in ihrem späteren Leben über die Debatten einer jüngeren Generation von Anarchist*innen – allen voran Emma Goldman – welche Sexualität und freie Liebe als wesentlich für eine umfassende Befreiung thematisierten. Ihre zahlreichen Affären waren für Parsons offenbar nie Anlass, persönliche Erfahrungen und aktivistisches Praxis miteinander abzugleichen. Ihren eigenen Sohn ließ sie als jungen Erwachsenen in eine Psychiatrie einweisen, weil er ihr nicht mehr folgen wollte und sie scheute sich nicht, ehemalige Genoss*innen und Liebhaber vor bürgerlichen Gerichten zu verklagen.

Das Darstellen der Widersprüche in Parsons Leben gelingt Jones gut. Sie deutet damit an, dass die Anarchistin von starken inneren Konflikten zerrissen gewesen sein muss, die sie aktiv verdrängte. Gerade dies trägt zu einer lebendigen Erzählung bei, welche es sowohl ermöglicht, über Parsons Zeit und Kontext nachzudenken, als auch Inspiration für das Handeln heutiger Aktivist*innen zu gewinnen. Eine echte Kritik lässt sich daraus nur bedingt ableiten: Denn warum sollte es gerade Parsons Rolle sein, als Schwarze, von Gewalt betroffene Frau, über Rassismus, Friedlichkeit oder Feminismus zu sprechen? In ihren Positionen fühlte sie sich Gewerkschaften und den direkten Kämpfen von Arbeiter*innen verbunden. Dabei bezog sie auch Obdachlose, Prostituierte und Wanderarbeiter*innen (die „Tramps“) mit ein.

Es ist berechtigt, dass Jones auf den ausgeprägten Rassismus in der Arbeiter*innenbewegung hinweist, der es letztlich erst ermöglichte, dass Schwarze Arbeiter*innen von den Bossen immer wieder als Streikbrecher*innen eingesetzt wurden und den Hass weißer Gewerkschafter*innen auf sich zogen.

Gerade, weil sie sich in ihrem Erscheinungsbild nicht einordnen ließ und mit ihrem Auftreten faszinierte, konnte Parsons aus ihrem Aktivismus einen Selbstwert ziehen. Dies schließt keineswegs aus, dass sie sich kontinuierlich für politische Gefangene einsetzte, an verschiedenen anarchistischen Zeitungsprojekten beteiligt war, sich gewerkschaftlich betätigte und 1905 die Industrial Workers of the World (IWW) mitgründete. Außerdem intervenierte sie auf eine unbequeme Weise in Debatten, indem sie Vorträge anderer Redner*innen unterwanderte und nach erfolgter Wortmeldung die Aufmerksamkeit des gesamten Publikums auf ihren Beitrag lenkte.

Einige solidarisch-kritische Anmerkungen

Trotz der Würdigung des spannenden Buches, sind einige Sichtweisen der Biografin zu hinterfragen. So bezeichnet sie einen gewaltvollen, regellosen Zustand an Parsons früherem Wohnort im texanischen Waco als „Anarchie“. Das verdeutlicht ihre Distanz als Professorin zum anarchistischen Milieu.

Schließlich behauptet sie mehrfach das Konzept der „Propaganda der Tat“, welches Parsons von Johann Most phasenweise übernahm, sei dem bekannten deutschen Anarcho-Populisten zuzuschreiben. Zwar war Most in seinen Worten und Schriften ebenso wie Parsons ein Befürworter gewaltsamer Aktionen – ihm zuzuschreiben, er hätte sie mehr oder weniger „erfunden“ ist aber falsch. Vielmehr wurden insurrektionalistische Taktiken auf einem anarchistischen Kongress in London 1881 beschlossen – wenn auch später wieder größtenteils widerrufen. Außerdem stellt Jones ebenso fest, dass Dynamit-Anschläge gegen Unternehmen in Kreisen militanter Arbeiter*innen phasenweise durchaus verbreitet waren. (Wobei sie nur in den seltensten Fällen Menschen verletzen sollten.)(2)

Neben der Autobiografie von Emma Goldman (3), sowie jener von Voltarine de Cleyre (4), denen Lucy Parsons begegnete und mit denen sie sich auseinandersetzte, wird nun das Leben einer dritten weltweit bekannten Anarchistin aus den USA auf fundierte Weise thematisiert. Auch heute brauchen wir mutige Personen, die den kämpferischen Drang verspüren für anarchistische Vorstellungen in der Öffentlichkeit einzutreten, auch wenn sie damit Gefahren und Ausgrenzung in Kauf nehmen. Man mag nicht alle Positionen Parsons oder ihren Stil teilen. Ihre grundlegende Empörung und das daraus resultierende unermüdliche Engagement gegen eklatante Ungerechtigkeiten, das System der Lohnsklaverei und elende Lebensverhältnisse, ist heute ebenso berechtigt wie zu ihrer Zeit.

Jacqueline Jones: Göttin der Anarchie. Leben und Zeit von Lucy Parsons. Biografie. Aus dem Englischen von Felix Kurz. Großformatige Broschur mit 16-seitigem Bildteil, 448 S., Edition Nautilus, Hamburg, Januar 2023, 34,- Euro, ISBN 978-3-96054-301-5

Anmerkungen:

1) – Horst Karasek (Hg.), Haymarket! 1886: Die deutschen Anarchisten von Chicago – Reden und Lebensläufe, Berlin 1975.

– Paul Avrich, The Haymarket Tragedy, Pinceton University Press, 1984.

– Timothy Messer-Kruse, The Haymarket Conspiracy: Transatlantic Anarchist Networks, University of Illinois Press, 2012.

2) Das Wechselspiel zwischen staatlicher Repression und militantem bis vereinzelt terroristischem Agieren von Sozialist*innen beschreibt der Historiker Heinz-Gerhard Haupt in einer Untersuchung über Deutschland, Italien und Frankreich im selben Zeitraum sehr gut: Den Staat herausfordern. Attentate in Europa im späten 19. Jahrhundert, Campus, Frankfurt/M. 2019.

3) Emma Goldman, Gelebtes Leben. Autobiographie, Hamburg: Edition Nautilus, Hamburg 2014

4) Paul Avrich, An American Anarchist The Life of Voltairine de Cleyre,AK Press, Chico/Kalifornien, USA 2017.

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Jenseits von staatlichen Strukturen

Lesedauer: 4 Minuten

Der Anfang einer anarchistischen Sicht auf die Menschheitsgeschichte

zuerst veröffentlicht in: GWR #472

Wie ein aktuelles Buch besprechen, welches seit Anfang des Jahres zu Recht schon vielfach rezensiert worden ist? Hörenswerte Beiträge gibt es beispielsweise bei Deutschlandfunk. Kultur, der ARD-Mediathek und SWR2, Zusammenfassungen in linken Zeitungen wie dem ND, im Jacobin Magazin und bei lib.com. Auch die Neue Zürcher Zeitung und die Frankfurter Rundschau berichten wohlwollend. Alleine die Frankfurter Allgemeine stichelt unter der von konservativen Chefredakteuren gesetzten Überschrift „Seht her, der Staat muss gar nicht sein!“ (1), ähnlich wie Die Zeit mit einem entpolitisierenden „Als wir uns noch nichts sagen ließen“ (2). Wer also an einer
Zusammenfassung des Buchs Anfänge. Eine neue Geschichte der Menschheit interessiert ist, wird auf jeden Fall fündig.


Infragestellung des Herrschaftswissens durch nicht-staatliche Gemeinschaften


Gerade die süffisanten konservativen Abwehrreflexe sind es, durch welche deutlich wird, dass der Archäologe David Wengrow und der Anthropologe David Graeber mit ihrem umfangreichen 560-Seiten-Werk auf fundierte Weise bislang tradierte Grundannahmen der Wissensproduktion dekonstruieren und in Frage stellen. Eigentlich wundert man sich, warum dieses Projekt niemand früher angegangen ist. Denn wie die beiden anarchistischen Sozialwissenschaftler aufzeigen, strotzen ihre Fachgebiete von skurrilen Axiomen und fragwürdigen Grundannahmen, welche jedoch als selbstverständlich dargestellt werden.


Unter anderem legen die Autoren plausibel und nachvollziehbar dar, dass es in früheren Jahrtausenden in ganz verschiedenen Kulturen „komplexe“ Gesellschaften und große Städte gab, die nicht-staatlich organisiert waren. Ebenso führen sie zahlreiche Beispiele wie etwa Teotihuacán an, eine Stadt, auf deren Ruinen die hierarchisch strukturierten Mexica im 12. Jh. ihre eigene Hauptstadt Tenochtitilán errichteten. Wengrow und Graeber arbeiten – sehr ähnlich wie James C. Scott – heraus, dass die (spielerische) Entwicklung der Landwirtschaft und Sesshaftigkeit nicht notwendigerweise zu „Zivilisation“ und politischen Herrschaftsordnungen führte (3). Dies lässt sich etwa anhand der Stadt Çatalhöyük auf der anatolischen Hochebene zeigen, welche 7.400 v. u. Z. erstmals besiedelt wurde.


Mannigfaltige Organisationsweisen von Gemeinwesen

Derartige Entdeckungen sind aber keineswegs eine Verklärung der frühen Menschheitsgeschichte. Das Hauptaugenmerk wird im Buch darauf gelegt aufzuzeigen, dass immer schon sehr verschiedene Formen, die soziale Ordnung zu strukturieren, parallel zueinander bestanden oder aufeinander folgten. So gab es auch die als „frühe Staaten“ geltenden untergegangenen Gemeinwesen des pharaonischen Ägyptens, des Chinas der Shan-Dynastie, des Inka-Reichs oder des Königreichs Benin, in denen die drei Grundformen der Herrschaft – Gewaltkontrolle, Informationskontrolle und individuelles Charisma – gemeinsam auftraten, monopolisiert und rituell eingebettet wurden.


Die Vorstellung von Staatlichkeit wurde allerdings erst mit dem Staatstheoretiker Jean Bodin im 16. Jahrhundert geprägt, während unter Sozialwissenschaftler*innen des 19. und 20. Jahrhunderts wie Rudolf von Jhering keine fundierte Definition dafür entwickelt wurde, wie vergangene politische
Gemeinwesen in verschiedenen Kulturen sonst begriffen werden können. So wurde die herrschaftsideologische Vorstellung tradiert, „komplexe“ Gesellschaften, in denen Städte, Handel,
Ackerbau, Bürokratie und/oder Philosophie existierten, müssten an Kategorien von zurückprojizierter moderner Staatlichkeit gemessen werden.

Die Mythen der hegemonialen Sozialwissenschaften

Solche problematischen Vorannahmen haben zur Folge, dass ein großer Teil der Menschheitsgeschichte fälschlicherweise entweder als Phasen der gleichförmigen Langeweile angesehen oder in vermeintlich finstere Zeitalter verbannt wird (4). Doch dies ist schon deswegen nicht der Fall, weil sich beieinander gelegene soziale Gemeinschaften offenbar häufig gerade in Abgrenzung zueinander definierten und gezielt abweichende Rituale, Produktionsformen, Familienverständnisse, Siedlungsstrukturen usw. entwickelten. Wengrow und Graeber weisen dies am Beispiel der „asketischen“ Yurok und der „aristokratischen“ Kwakiutl, die jeweils an der Nordwestküste des heutigen Kaliforniens lebten, anschaulich nach.

Dieses kontinuierlich auftretende anthropologische Phänomen erfassen sie mit dem von Gregory Bateson adaptierten Konzept der „Schismogenese“ (5). Was vor dem Hintergrund ihrer überzeugenden Gesamtdarstellung als „primitiv“ erscheint, sind also nicht frühe menschliche Gesellschaften, die vom populärwissenschaftlichen Fachkollegen Yuval Noah Harrari gleich in die Richtung von Primaten gerückt werden – und der damit einen bürgerlichen Fatalismus auch gegenüber der zeitgenössischen Herrschaftsordnung propagiert. „Primitiv“ sind aus diesem Blickwinkel beispielsweise die Annahmen, Ungleichheit hätte sich zwangsläufig herausgebildet, egalitär könnten nur kleine Horden von Jäger*innen und Sammler*innen sein, Herrschaft wäre (in einer komplexen Gesellschaft) unvermeidlich, Geschichte sei ein fortlaufender Entwicklungsprozess oder Menschen vor Jahrtausenden hätten sich weniger als heute gezielt Gedanken zur Gestaltung, Organisation und mythologischen Einbettung ihrer Gemeinwesen
gemacht. Vielmehr bestand neben der in unterschiedlichen kulturellen Zusammenhängen bestehenden Freiheit, den Lebensort zu wechseln, und der Freiheit, Befehle zu verweigern,
häufig auch eine dritte Freiheit: jene, die soziale Ordnung neu zu arrangieren. Dass sich zahlreiche unserer Zeitgenoss*innen nicht vorstellen können, die Gesellschaftsordnung, in welcher sie leben, grundlegend anders zu gestalten, ist somit nicht vorrangig eine fatalistische Akzeptanz der eigenen Begrenztheit, sondern Ausdruck für die herrschaftliche Zurichtung unserer Vorstellungskraft und Erfahrungen.

Die Perspektive wechseln, indem wir anderen zuhören

Der Perspektivwechsel, durch welchen das Buch äußerst spannend zu lesen ist, gelingt Wengrow und Graeber durch einen naheliegenden, aber selten gegangenen Schritt: Sie beziehen die indigene Geschichtsschreibung ein und dekonstruieren damit das europäische hegemoniale Denken grundlegend. Dazu berufen sie sich paradigmatisch auf einen „Staatsmann“ und Philosophen der irokesisch sprechenden Wendat namens Kondiaronk. In Unterhaltungen zwischen ihm und dem französischen Baron Louis Armand de Lom d’Arce de Lahontan kritisiert Kondiaronk ausgiebig das
Christ*innentum, das Privateigentum, die mangelnde Solidarität, den Gehorsam und die Unterdrückung der Frauen* bei den Europäer*innen.


Derartige Impulse seien es möglicherweise gewesen – so die beiden Autoren –, die erst die zivilisationskritischen Ideen einiger europäischer Aufklärer*innen wie Rousseau inspiriert hatten, an einen idealisierten „Naturzustand“ zu glauben, in welchem die Menschen „wirklich frei“ waren. Diese Menschen gab und gibt es allerdings tatsächlich. Aber ihre soziale Ordnung ist weder „natürlich“ noch an sich „freiheitlich“, sondern das Zwischenergebnis einer absichtsvollen kulturellen und sozialen Entwicklung mit langer Vorgeschichte.

Rest in Power, David Graeber! (1961-2020)

Anmerkungen:
(1) https://www.faz.net/aktuell/feuilleton/david-graebers-und-david-wengrows-buch-anfaenge-17761501.html
(2) https://www.zeit.de/2022/05/anfaenge-david-graeber-david-wengrow-geschichte
(3) Vgl. James C. Scott, Die Mühlen der Zivilisation, Berlin 2019.
(4) Eine These, die übrigens auch Peter Kropotkin in seinen Büchern Die historische Rolle des Staates (1989) und Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt (1902) vehement vertritt, ähnlich wie Gustav Landauer.
(5) Schismogenese beschreibt die zunehmende Kontrastierung zwischen Personengruppen aufgrund des Bedürfnisses, sich voneinander abzuheben.

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Die repressiven Apparate des Staates demontieren

Lesedauer: 5 Minuten

Stimmen abolitionistischer Theoretiker*innen und Aktivist*innen

zuerst veröffentlicht in: GWR # 472

In ihrem Sammelband zu Abolitionismus veröffentlichen Vanessa E. Thompson und Daniel Loick 21 wertvolle Beiträge vornehmlich Schwarzer Aktivist*innen und politischer Theoretiker*innen. Damit importieren sie eine wichtige Debatte in den deutschsprachigen Kontext, die durch die Black- Lives-Matter-Bewegung inzwischen eine breitere Öffentlichkeit gewonnen hat.

Überwachen und Wegsperren als Programm

Im Grunde ist es leider so einfach: Mit der Durchsetzung der neoliberalen Form des Kapitalismus seit den 1970er-Jahren ging ein massiver Abbau sozialstaatlicher Absicherung und öffentlicher Infrastruktur mit dem Ausbau des Polizeiapparates, des gefängnisindustriellen Komplexes sowie verstärkter Kriminalisierung von Bagatelldelikten einher. Statt sich nach den vermeintlich besseren Zeiten des Nachkriegswirtschaftsbooms und keynesianistischen Wohlfahrtsstaates zurückzusehnen, ist es an der Zeit, danach zu fragen, wem das staatliche Polizieren – Überwachung, Kontrolle und Reglementierung der Bevölkerung – überhaupt dient.

Machen wir uns nichts vor: Auch und gerade in der BRD fällt es den allermeisten Menschen äußerst schwer, sich die Abschaffung von Polizei, Gefängnissen und Justizwesen vorzustellen. Dass der Rassismus in seinen verschiedenen Facetten als strukturelle Ausgrenzungs- und Diskriminierungsform überwunden werden muss – und kann –, ist für viele ebenfalls schwer zu begreifen. Gerade deswegen lohnt es sich, unseren Blick darauf zu richten, was es aus anarchistischer Sicht anzustreben gilt: Die Überwindung des Staates, angefangen bei der Abschaffung seiner repressiven Instanzen, welche durch selbstorganisierte Institutionen zur Gewährleistung von Sicherheit und zur Herstellung von Gerechtigkeit ersetzt werden sollen.

Antirassismus, Gefängnisabschaffung und Polizeikritik

Was wie eine weltfremde Spinnerei wirken könnte, wird in US- amerikanischen Aktivist*innen- Kreisen aus Notwendigkeit heraus seit geraumer Zeit diskutiert. Statt liberalen Reformprojekten nachzugehen, versuchen jene, die Probleme bei der Wurzel fassen – und zugleich pragmatische Veränderungen zu erkämpfen. Und dies ist durchaus sinnvoll, denn worauf es ankommt, ist die Perspektive, die wir auf die Gegenwartsgesellschaft und auf Ansatzpunkte für ihre emanzipatorische Veränderung entwickeln.

Beim Abolitionismus werden Antirassismus, Gefängnisabschaffung und die Kritik an der Polizei miteinander verknüpft gedacht. Ausgehend von der Feststellung, dass es eine Kontinuität von der historischen Versklavung zur massenhaften Inhaftierung verarmter Schwarzer und der übermäßigen Polizeigewalt gegen sie gibt, wird z. B. offensichtlich, dass bei Morden durch Polizist*innen struktureller Rassismus am Werk ist. Insbesondere arme Schwarze Menschen werden im öffentlichen Bewusstsein als per se kriminell vorverurteilt. Dazu tragen auch Nachrichten und Film bei, die ein völlig verzerrtes Bild von alltäglicher Polizeiarbeit produzieren.

In Wirklichkeit beruht der moderne kapitalistische Staat auf Rassismus, ebenso wie die Klassengesellschaft ihn befördert (auch wenn die rassistisch ausgetragene Konkurrenz der Lohnarbeiter*innen nicht der einzige Faktor für Rassismus ist). Daher gilt es, die Forderung nach Emanzipation ernstzunehmen, die gesamtgesellschaftliche Entwicklung am Stand der Emanzipation diskriminierter sozialer Gruppen zu messen und solidarisch deren Perspektive einzunehmen. Nachweislich steht die umfassendere Inhaftierung der als „gefährliche Klassen“ gerahmten Bevölkerungsgruppen in keinem Zusammenhang mit einer Absenkung der statistischen Kriminalitätsrate, sondern befördert im Gegenteil soziales Elend und Gewalt in den betroffenen communities. Gefängnisse führen in fast keinem Fall zur „Besserung“ von gewalttätigen Personen. Stattdessen entziehen sie der Gesellschaft enorme finanzielle Ressourcen, welche daher nicht für die Behebung von sozialen Problemen (z. B. übermäßiger Gebrauch von Drogen und der Handel damit, miserable Wohnverhältnisse, patriarchale Gewalt, mangelnde Bildungsmöglichkeiten) eingesetzt werden können.

Was die Polizei als Institution angeht, ist deren Funktion zur Verbrechensbekämpfung eher ein Nebenprodukt zu ihrer Legitimation gegenüber liberaler Kritik. Bei ihrer Entstehung ab Anfang des 19. Jahrhunderts bestanden die Kernaufgaben von kommunalen Polizeidepartements darin, Unruhen systematischer und effektiver niederzuschlagen, als es das Militär konnte, Streiks zu brechen, rebellische Stadtviertel durch Bestreifung in Schach zu halten und Oppositionelle zu überwachen und zu bedrohen. Allein aus diesen Gründen ist die Herangehensweise, diese repressiven Staatsapparate zu überwinden und ihnen die Ressourcen zu entziehen, ein nachvollziehbarer Ansatzpunkt für Gruppen von Betroffenen und für eine radikale Kritik an der bestehenden Herrschaftsordnung. Seit einiger Zeit widmen sich dem auch Gruppen in Deutschland. (1)

Aspekte einer anarchistischen Theoriebildung

Im Sammelband werden kürzere Beiträge von Aktivist*innen wie Angela Davis, Mumia Abu- Jamal oder Che Gosset mit ausführlichen theoretischen Texten, etwa von Alex S. Vitale, Amna A. Akbar oder Allegra M. McLeod, abgewechselt. Letztere sind dabei auch Professor*innen für Rechtswissenschaften, Soziologie oder Politikwissenschaften. Mit der Zusammenstellung und dem Stil der jeweiligen Beiträge wird versucht, eine Brücke zwischen abolitionistischem „Aktivismus“ und der theoretischen Unterfütterung und Reflexion dieses Ansatzes für soziale Bewegungen zu schlagen. Wer sich über die täglichen Erfahrungen mit Polizeigewalt, rassistischer Diskriminierung und dem Elend der Gefängnisgesellschaft hinaus mit deren Entstehung, Funktionsweise und Logiken auseinandersetzen möchte, findet im Reader reichlich Material.

Die entwickelten Theorien dienen damit als Werkzeugkiste zur Bestärkung, Fundierung, Legitimierung und Vernetzung einer ganzen Sammlung unterschiedlicher abolitionistischer Bestrebungen – von lokalen Black- Lives-Matter-Gruppen, die sich für Gerechtigkeit nach Morden durch Polizist*innen einsetzen, über anarchistische Anti-Gefängnis-Initiativen, community organizing in Gemeinschaften marginalisierter sozialer Gruppen bis hin zur zivilgesellschaftlichen antirassistischen Bildungsarbeit. Wie engagiert auch immer kritische Intellektuelle dabei sind – eine dynamische, langfristige und selbstorganisierte soziale Bewegung lässt sich nicht einfach herbeischreiben. Doch was die Autor*innen in ihren jeweiligen Beiträgen verdeutlichen, ist, dass jenen eine Stimme gegeben werden muss, welche schon lange unterdrückt und zum Schweigen gebracht werden.

Die Themenwahl, Perspektive und die eigene Positionierung sind daher keineswegs selbstverständlich für Akademiker*innen. Dies sollte auch eine Inspiration für den deutschsprachigen Kontext sein, in welchem sich kritisch eingestellte Intellektuelle viel deutlicher äußern sollten. Wissenschaft in Bezug auf eine soziale Bewegung engagiert zu betreiben und die dabei erzeugten Erkenntnisse in jene zurückfließen zu lassen, ist jedenfalls eine Theoriebildung im anarchistischen Sinne. Sie kann auch jenseits von staatlichen Universitäten stattfinden, wie dieser Sammelband zeigt.

Libertär-sozialistische Transformationsbestrebungen

„Nicht-reformistische Reformen“ ist das Stichwort, an welchem sich Verfechter*innen abolitionistischer Ansätze in einer Suchbewegung entlanghangeln. Damit beschreiben sie meines Erachtens einen pragmatischen Anarchismus. Mit diesem wird auf das entfernte – aber durchaus plausible und begründbare – Ziel der Abschaffung und Ersetzung von Gefängnissystem, Polizei und Justizwesen hingearbeitet, während im selben Zuge konkrete Verbesserungen innerhalb der bestehenden Institutionen angestrebt werden. Dass uns die Überwindung der repressiven Staatsapparate als „utopisch“ erscheint, liegt in den Kräfteverhältnissen und der Beständigkeit von Herrschaftsideologie und ihrer Profiteur*innen und keineswegs in der Sache als solcher begründet.

Selbstverständlich lässt sich Gerechtigkeit mit den entsprechenden Instrumenten und Verfahren innerhalb von selbstorganisierten communities herstellen. Auch für Sicherheit kann wesentlich besser gesorgt werden, wenn Menschen in einer Nachbar*innenschaft funktionierende und solidarische Beziehungen zueinander unterhalten, statt sich aufgrund von Gewalt und Elend gegenseitig zu misstrauen und anzufeinden. Dies bedeutet mitnichten, dass es bei Abschaffung des staatlichen Überwachens, Strafens und Reglementierens keinerlei Probleme und Konflikte mehr gäbe.

Für die Annahme, dass diese sich aber anders und potenziell deutlich besser bearbeiten und lösen lassen, wenn alternative Institutionen und Verfahren entwickelt und eingeübt werden, gibt es gute Gründe. Bürger*innenhaushalte, in denen die Bewohner*innen von Stadtvierteln selbst festlegen, wofür sie ihre öffentlichen Steuergelder verwenden, sind ein Ansatzpunkt zur Umstrukturierung.

Gerade um die repressiven Staatsapparate graduell zu beschränken, zielt der Abolitionismus auf die Überwindung einer Gesellschaft, in welcher Gefängnisse überhaupt als notwendig erachtet werden. Insofern ist die „abolition democracy“ als ein Projekt zur sozial-revolutionären Gesellschaftstransformation zu begreifen. Viele der versammelten Beiträge sind dahingehend ebenso lesenswert wie das Vorwort der Herausgeber*innen.

Anmerkungen:

(1) siehe z.B. https://www.cop- watchffm.org/; https://kop-berlin. de/beitrag/neue-copwatch-gruppe-

in-freiburg-gegrundet und https:// copwatchleipzig.home.blog/; https://copwatchhamburg.blackblogs.org/; http://kop-kiel.de/

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Protest fotografieren

Lesedauer: 4 Minuten

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-bättle.ch.

In Hochglanz im A5-Format ist ein neues Magazin erschienen, in welchem Protestereignisse im deutschsprachigen Raum fotografisch und mit Berichten festgehalten werden.

Wem ein paar Euro für linke Zine-Kultur und kritischen Journalismus nicht zu schade sind, kann die unregelmäßig erscheinende Bella Ciao[1] von nun an bestellen. Auf 164 Seiten werden von 16 Demos und Aktionen zivilen Ungehorsams berichtet, sowie drei Interviews geführt. Von Freiburg bis Hamburg, von Zwönitz bis Karlsruhe sind darin unterschiedliche linke Ereignisse in der BRD dokumentiert.

„Protest fotografieren“ weiterlesen
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Die politische Leerstelle des libertären Sozialismus füllen

Lesedauer: 3 Minuten

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blaettle.ch

In der ersten Jahreshälfte erschien in der Reihe theorie.org ein Einführungsbuch zum Rätekommunismus des Journalisten Felix Klopotek. Der Autor macht durch seine umfangreiche und zugleich präzise Darstellung deutlich, dass er einer der besten zeitgenössischen Kenner der rätekommunistischen Strömung ist. Im Folgenden möchte ich lediglich einige persönliche und spontane Gedanken zum Gegenstand äussern, da die Besprechung wenig zum Inhalt des gelungenen Buches selbst beizutragen hat.

Die rätekommunistischen Ideen finden immer wieder Anklang bei klugen, sozial-revolutionär gesinnten Menschen, die sich auf das marxistische Denken als einer „Kritik im Handgemenge“ beziehen und es praktisch anwenden wollen. Insofern besteht eine starke Parallele zum anarchistischen Syndikalismus. Daher ist es kein Zufall, dass sich beide Strömungen in für den deutschsprachigen Raum so wichtigen Ereignissen wie dem Ruhraufstand, der sich im März 1920 gegen den Kapp-Putsch richtete, wie auch in den Märzkämpfen in Mitteldeutschland 1921 und in der KAPD trafen.

Diese Abspaltung der KPD übertraf diese 1921 an Mitgliedern, spaltete sich dann bis Mitte der 1920er Jahre immer weiter auf. Mit ihr ging der Rätekommunismus als organisierte sozial-revolutionäre Strömung zugrunde. Dennoch wurden Elemente von ihm, wie etwa den Fokus auf organisierten und aktivierten Arbeiter*innen als handelnden Subjekten der Geschichte, von anderen Strömungen wie dem Operaismus übernommen.

Der Unterschied zum Anarch@-Syndikalismus bestand freilich darin, dass mit der Form der Räte-Strukturen (wie sie erstmalig in der russischen Revolution von 1905 entwickelt wurden), ein Modell bestand, welches über den unpräzisen Bezugspunkt der Kommune, eine zeitgemässe politische Organisation der Gesellschaft vorstellbar machte. Über die kleinen Kreise von anarch@-kommunistischen Gruppierungen, wie etwa die Föderation Kommunistischer Anarchisten Deutschlands (FKAD), hinaus wurden somit einige Jahre lang Konzepte für ein libertärer-sozialistisches Gesellschaftsmodell verbreitet und diskutiert.

Der Anarchismus formierte sich als sozialistische Strömung nicht etwa in unbegründeter, prinzipieller Ablehnung des Staates, sondern aufgrund einer bestimmten Kritik an der Politik, der Vorstellung von Gesellschaftstransformation und dem Festhalten an den Organisationsprinzipien von Autonomie, Föderalismus, Dezentralität, Freiwilligkeit und Horizontalität.

Weiterhin wird mit ihm die ethische Dimension des Sozialismus, der Wert der Individualität betont und die Ansicht vertreten, dass Staat und Kapitalismus (und daran anschliessend weitere Herrschaftsverhältnisse) unmittelbar miteinander verknüpft sind und parallel zueinander abzuschaffen sind. Die Abwendung vom (verstaatlichten) politischen Terrain, wird zugunsten anderer Bezugspunkte möglich, namentlich des Individuums, des Sozialen, der Gesellschaft, der Ökonomie und der Gemeinschaft.

Auch wenn es dafür aus sozial-revolutionärer Sicht plausible Gründe gibt, entsteht damit eine Leerstelle in Bezug auf Politik. Wenn diese vernachlässigt oder regelrecht ignoriert wird, ändert sich erstens nichts am Herrschaftscharakter von Politik, tendieren anarchistische Praktiken, Aktions- und Organisationsformen zweitens zu Selbstzwecken. Drittens lässt dadurch keine glaubwürdige und überzeugende Vision für ein alternatives Gesellschaftsmodell entwickeln.

Mit dieser ist freilich kein fertiger utopischer Plan gemeint, den es zu erfüllen gälte, sondern eine vermittelbare Konzeption, wie sich Menschen unter gegenwärtigen Bedingungen organisieren und wie sie handeln können, um die Grundlagen ihres Zusammenlebens zu verändern. Dazu also dient die Räteidee, welche analog zu den Syndikaten, gleichzeitig als Kampforganisationen und Keimzellen der libertär-sozialistischen Gesellschaft verstanden werden können. Räte bewegen sich dabei allerdings wie alle ernsthaften Versuche, Parallelorganisationen zu schaffen, im Widerspruch in-gegen-und-jenseits des politischen Feldes zu handeln.

Sich vorhandener politischer Strukturen, Handlungs- und Denkweisen zu bedienen um sie gleichzeitig zu transformieren und sie in andere Formen zu überführen, ist die hochgradig komplexe und widersprüchliche Aufgabe, welche die soziale von der politischen Revolution unterscheidet. Denn die neuen Formen können nun einmal nicht vorab ausgemalt, sondern nur angedeutet werden, während es zugleich konkrete Beispiele braucht, wie sie funktionieren, damit sich Menschen von ihnen überzeugen lassen. Anhänger*innen des Rätekommunismus machen es sich nicht einfach, wenn sie sich dieser Herausforderungen theoretisch und praktisch stellen und in Widersprüchen handeln, ohne diese lediglich zu reflektieren.

In seinem Einführungsband verweigert sich Klopotek jedenfalls konsequent einem Trend der Zeit. Und zwar jenem, zeitgenössische Ereignisse wie etwa die Platzbesetzungsbewegungen ab 2011 oder den sogenannten Arabischen Frühling ab 2013 als Aufhänger für die Darstellung der Relevanz rätekommunistischer Ideen zu nehmen. Darüber hinaus gibt der Autor für die Laien auch keine Handreichung, wie die rätekommunistischen Gedanken unter gegenwärtigen Bedingungen weiterzudenken wären. Im Sinne einer getreuen Abbildung der Geschichte und der Betonung von historischem Bewusstsein ist dies verständlich und gut.

Dennoch halte ich es für sinnvoll, diese Anknüpfungspunkte zu suchen und herzustellen, denn immerhin werden rätekommunistische Überlegungen nicht nur als „Ideen“, sondern verbunden mit bestimmten Praktiken gelebt und weitergegeben. Klopotek hingegen erwartet, dass Interessierte sich auf Geschichte und Theorie des Rätekommunismus tiefer gehend einlassen, statt oberflächliche Gedanken zu ihm zu reproduzieren. Wer an den darauf aufbauenden Überlegungen folgen und der daraus hervorgehenden Perspektive interessiert ist, kann vom Autor beispielsweise in der konkret lesen.

Jonathan Eibisch

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Mehr als Hegemonietheorie

Lesedauer: 6 Minuten

Beim Schmetterling Verlag ist ein neuer Einführungsband von Johannes Bellermann zum Denken des kommunistischen Theoretikers Antonio Gramscis erschienen. Eine gelungene Annäherung für jene, die anfangen wollen, sich mit seinen Überlegungen zu beschäftigen. Ein „Wegweiser für alle, die Gramscis bedeutendes Werk wirklich verstehen möchten“, wie es im Klappentext heisst. Aber eben auch nicht mehr.

zuerst veröffentlicht auf: https://www.untergrund-blättle.ch/buchrezensionen/sachliteratur/johannes-bellermann-gramscis-politisches-denken-eine-einfuehrung-6478.html

Ich kenne den Autoren Johannes Bellermann nicht. Wenn ich nun etwas über ihn sagen könnte, ist es, dass er seinen Gramsci gelesen hat. Ihm gelingt eine fundierte Einführung in das verworrene, fragmentarische Werk eines der bedeutendsten kommunistischen Vordenker, der seine Innovationsfähigkeit daraus zog zwischen unkonventionellen Überlegungen und orthodoxem Parteikommunismus zu oszillieren. Bellermann schafft es in der gebotenen Kürze, die ein Einführungsbuch haben sollte, Gramscis Grundgedanken und Konzepte zugänglich zu formulieren. Dabei geht der Autor im ersten Teil auf die wenig rezipierten journalistischen und politischen Artikel ein, welche er zugleich gut in dessen biografische Hintergründe und ihre zeitgeschichtlichen Umstände einbettet – und damit gewissermassen die gramscianische Denkweise nachempfindet.

Im zweiten Teil stellt Bellermann Gramscis Hauptwerk dar: die bekannten „Gefängnishefte“, welche während seiner Haft im faschistischen Italien erstellt wurden: „Das Universelle an Gramscis Arbeit sind derweil nicht die theoretischen Konzepte, wie Hegemonie, geschichtlicher Block, der integrale Staat oder organische und traditionelle Intellektuelle, für die er heute steht. Das eigentlich dauerhafte, weswegen sein Denken nach wie vor aktuell ist und sich einer immer breiteren Rezeption erfreut, ist seine Herangehensweise. […]

Indem die konkrete Situation, in der sich beispielsweise eine Gruppe von Menschen, mit ihren spezifischen ökonomischen, politischen und kulturellen Bedingungen innerhalb einer Gesellschaft befindet, als historisch verstanden wird, ist einerseits analysierbar, wie diese Situation entstanden ist, andererseits wird sie veränderbar. Diese Denkbewegung, von der Verortung und historischen Herleitung zur Perspektive auf den Menschen als fähiges und handelndes Wesen, macht die grosse Anziehungskraft von Gramscis Theorie aus“ (S. 7), schreibt Bellermann zu Beginn und gibt damit einen Vorgeschmack auf eine spannende Lektüre für all jene, die sich für politisches Denken in der Moderne interessieren.

Schliesslich führt er im dritten Teil die Rezeptionsgeschichte von Gramscis Schriften aus, welche insbesondere deswegen zu betonen ist, weil Denker*innen verschiedener politischer Orientierungen versuchten und versuchen, „ihren“ Gramsci zu vereinnahmen. Womit jener wohl einen guten Punkte getroffen hat: Hegemonie ist für alle da. So wird Gramsci als verkappter Leninist dargestellt, in der strukturalistischen Staatstheorie, aber auch von den poststrukturalistischeverfügbarn Cultural Studies und postkolonialen Theoretiker*innen adaptiert.

Schliesslich suchte auch insbesondere die sogenannte Neue Rechte eine Inspirationsquelle beim kommunistischen Theoretiker und etablierte davon abgeleitet den Begriff der „Metapolitik“, welcher in ihren Kreisen verbreitet ist und mit welchem sich elitär fühlenden Burschenschaftler das Label des Intellektualismus anheften können. Bellermann leistet sich einen Fauxpas dahingehend, dass sein Einführungsband mit der neofaschistischen Rezeption Gramscis abschliesst. Dies ist bedauerlich, immerhin betont er zugleich Gramscis Relevanz für unsere heutige historisch-politische Konstellation.

Was hätte also in einem zusätzlichen oder abschliessenden Teil stehen können, das über eine unnötige Zusammenfassung hinaus sinnvoll gewesen wäre? Beispielsweise wäre eine geschichtliche Einbettung jenseits der parteikommunistischen Perspektive von Interesse gewesen. Mit dieser hätte Bellermann einen Beitrag dazu leisten können, zumindest anzudeuten, warum Gramsci den Ökonomismus des orthodoxen Kommunismus verwarf. Vieles spricht dafür, dass er seine Betonung der Kultur und Geschichte, jenseits seiner Beschäftigung mit dem Philosophen Benedetto Croce, auch durch die Anschauung der starken anarcho-syndikalistischen und anarchistischen Bewegungen seiner Zeit gewonnen hat. Dem kommunistischen Theoretiker scheinen die Arbeiter*innen stets dies und dann jenes zu wollen, ungestüm und unkontrollierbar zu handeln, wenn sie nicht einer entsprechend überzeugten und systematischen Führung unterworfen wären.

Dass diese selbständig, strategisch und selbstorganisiert handeln könnten, kommt ihm jedoch nicht in den Sinn. Gleichwohl erahnt er die Rolle, welche autonome Basisaktivist*innen für die Erzeugung von Klassenbewusstsein und Solidarität spielen – und theoretisiert sie implizit als organische Intellektuelle. Er begreift, wie sich soziale Bewegungen in Stadtvierteln und Landstrichen verankern, indem sie Orte des Zusammenkommens schaffen, eigene Rituale entwickeln und an bestehende anknüpfen, Plakate kleben, Kundgebungen abhalten, Beziehungen der gegenseitigen Hilfe fördern und pflegen – all dies und mehr sind Bausteine zur Erlangung von Hegemonie.

Jene ist nur eben nicht zwangsläufig im Rahmen eines Nationalstaates zu denken. Keineswegs muss sie als notwendige, kulturelle Basis verstanden werden, welche zur Eroberung der Staatsmacht unerlässlich ist. Sie könnte auch im Rahmen einer autonomen Klassenmacht begriffen werden, in welcher Menschen sich selbst organisieren und Gegenorganisationen zu jenen der Herrschaftsordnung etablieren – anstatt jene übernehmen zu wollen.

Einer der grundlegenden theoretischen Irrtümer aller mehr oder weniger orthodoxen Marxist*innen besteht in der Annahme eine vermeintlich „richtige“ Analyse führe zu einer zielführenden Strategie. Aus der Analyse und Theorie folgt jedoch weder unmittelbar politisches Handeln, noch eine einzige logische Schlussfolgerung, wie dieses Handeln auszusehen haben. Da macht auch die „Philosophie der Praxis“ keinen Unterschied.

Mit anderen Worten: Die Beschäftigung mit der gramscianischen Theorie ist durchaus eine gute Grundlage, um politisches Denken zu lernen. Dies ist sie unter anderem auch deswegen, weil sie nicht der demokratischen Illusion auf den Leim geht, vermittels des Parlaments und anderer Verhandlungsgremien und Einbeziehungsmethoden würden Klassengegensätze und weitere gesellschaftliche Antagonismen als politische Trennungen quasi obsolet, weil ja dort angeblich prinzipiell veränderbar. Nein, Politik im Rahmen des Staates ist und bleibt ein trauriger und oftmals brutaler Machtkampf – Die Konsequenzen aus dieser Einsicht könnten freilich unterschiedlich sein.

Auch die bekannte gramscianische Formel „Staat = politische Gesellschaft und Zivilgesellschaft, das heisst Hegemonie, gepanzert mit Zwang“ sollte uns zu denken geben. Für Parteikommunist*innen bedeutet sie die Notwendigkeit der Erringung von Hegemonie in der Einflussnahme auf die sogenannte Zivilgesellschaft. Anarchist*innen könnten daraus hingegen schlussfolgern, dass es das politische Konzept der „Zivilgesellschaft“ grundlegend abzulehnen gälte, das sie tatsächlich der Vorhof staatlicher Herrschaft und damit staatliches Herrschaftsverhältnis in der Gesellschaft ist.

Dem widerspricht nicht, soziale Gruppen an den historisch-spezifischen Kontexten, in denen sie stehen, anzusprechen, zu organisieren, Hilfestellung zur Bildung ihres Bewusstseins zu geben und strategische Vorstellungen für ihre Ermächtigung und Selbstorganisation zu machen. Ebenso wenig bedeutet es, den Anspruch aufzugeben, bestehende Institutionen, ob staatliche Schulen, eingehegte Gewerkschaften, Vereine oder Zeitungen zu beeinflussen und mit den eigenen Inhalten und Praktiken zu füttern, um sie zu A-sozialisieren. Deswegen müssen sie aber nicht sofort in ihrer Funktion als Institutionen der „Zivilgesellschaft“ adressiert werden, in welcher sie sich auch – aber eben nicht nur – befinden.

Bellermann hätte also einige Worte darüber verlieren können, dass Gramsci auch von den Anarchist*innen seiner Zeit durch Beobachtung gelernt hat. Sein Verdient besteht in der scharfsinnigen Erfassung dieser und anderer sozialer, kultureller und politischer Wirkungsweisen, in ihrem komplexen Beziehungsgefüge und in ihrer Variabilität. Gramsci war aber kein libertärer Denker, sondern wollte jene Kapazitäten und Einsichten nutzen, um mit der KPI die Staatsmacht zu erobern. Dies herauszustellen, wäre fair gewesen. Daran anschliessend, liessen sich noch viele politisch-praktische Fragen aufwerfen.

Mit Gramscis Theorie lässt sich ein plurales und Netzwerk heterogener Akteur*innen denken – ob dies auf eine „Mosaiklinke“ hinausläuft, steht aber auf einem anderen Blatt. Anarchist*innen können nach der gramscianischen Analyse zurecht ihre Ansicht stützen, dass ein solches Netzwerk föderal, dezentral, freiwillig und seine Akteur*innen autonom bleiben sollen – anstatt von einer Partei repräsentiert und von Intellektuellenkreisen gelenkt zu werden. Wenn es keine führende Kraft in ihm geben soll, müssen sie sich aus Erfordernissen der politischen Praxis heraus dennoch die Frage stellen, welche organisierenden Kräfte den Zusammenhalt herstellen und das gemeinsame Lager aufbauen können.

Sicherlich nicht die fundierteste, aber eine sehr lesenswerte Rezeption Gramscis betrieb übrigens auch der Kanadier Richard J.F. Day in Gramsci is dead. Anarchist Currents in the Newest Social Movements von 2005 (kostenlos online verfügbar[1]). Dieses Werk ist als ein Standardwerk der neueren politischen Theorie des Anarchismus anzusehen. Day kritisiert darin die Fokussierung von linken und liberalen politischen Projekten auf das Erringen der gesamtgesellschaftlichen Hegemonie. Diese müsse unter zeitgenössischen Bedingungen unweigerlich scheitern, da der Neoliberalismus besser als jede Herrschaftsordnung zuvor die Fähigkeit besässe, gegen-hegemoniale Vorhaben zu integrieren.

In den neuesten sozialen Bewegungen (der Anti-Globalisierungsbewegung) zeige sich hingegen, dass nicht-hegemoniale und anti-hegemoniale Praktiken und Strategien von unterschiedlichen emanzipatorischen Gruppierungen bereits ganz konkret angewandt werden würden. Direkte Aktion, Präfiguration, Selbstorganisation und Autonomie sind hierbei unter anderem wiederum Schlagworte, denen sich auch ausgehend von einer Beschäftigung mit Gramsci gewidmet werden könnte. Doch dies wäre eine andere Buchbesprechung. Schade jedoch, dass Bellermann darauf nicht eingeht.

Jonathan Eibisch

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Anarchistisch ums Ganze

Lesedauer: 3 Minuten

Eva von Redeckers Revolutionäre Protestphilosophie

Buchbesprechung

Eva von Redecker: Revolution für das Leben. Philosophie der neuen Protestformen, Fischer-Verlag, Frankfurt/M. 2020, 320 Seiten, 23 Euro, ISBN 978-3-10-397048-7

Ist die Rede von Revolution heute nicht vollkommen aus der Zeit gefallen? Dies ist eine erste Frage, die sich mir stellt, wenn ich den Titel Revolution für das Leben der Philosophin Eva von Redecker in die Hände nehme. Die Antwort, welche die Autorin in ihrem Buch formuliert, ist in eindeutiges Nein. Auf der Suche nach einem Begriff für die Sehnsucht danach, dass die gesellschaftlichen Verhältnisse radikal, umfassend und langfristig verändert werden können, erscheint es in den letzten Jahren immer sinnvoller auch wieder von Revolution zu sprechen. Zu allen Zeiten argumentierten Fürsprecher*innen der sozialen Revolution, dass sich die gesellschaftlichen Widersprüche zuspitzen würden und Auseinandersetzungen unvermeidlich seien. Jedoch bestehe auch die Möglichkeit, sie in eine emanzipatorische Richtung zu drängen. Dennoch nähren die massiven sozialen Verwerfungen gerade heute und weltweit eben jene Sehnsucht, beziehungsweise führen zur bloßen Notwendigkeit, dass die Gesellschaft grundlegend anders werden kann und soll. Die Corona-Pandemie wirkt auch für Eva von Redecker als Katalysator, um eine solidarische Perspektive auf die Transformation der gesamten Gesellschaft zu entwerfen.

„Wie kann eine Revolution heute aussehen?“, könnte die zweite Frage lauten. Die Autorin spricht hierbei bewusst von einer „Revolution für das Leben“, weil sie davon ausgeht, dass die kapitalistische Herrschaft eine Wirtschaftsweise und Gesellschaftsform ist, die sozialen Tod produziert und zur Folge hat. Und dies gelte nicht erst oder vor allem zum heutigen Zeitpunkt, an welchem dem der Karren bereits an die Wand gefahren zu sein scheint, sondern seit Jahrzehnten und aus einer zugrundeliegenden Logik heraus. Hierbei nimmt sie eine aus Marx‘ frühe Schriften abgeleitete strukturelle Sichtweise ein und fordert uns mit Hannah Arendt auf, aktiv zu werden und ins Handeln zu kommen. Inspiriert unter anderem vom Gustav Landauer entfaltet Eva von Redecker das Verständnis eines prozesshaften, aber tiefschürfenden Wandels. Radikale Veränderungen finden nach diesem Verständnis dezentral in unterschiedlichen Zwischenräumen statt, in denen alternative Formen von Beziehungen, Produktion und Selbstorganisation entwickelt und verwirklicht werden. Die „Sachherrschaft“ des Kapitalismus soll so durch die „Weltwahrung“ schwinden und gebrochen werden. Dabei gehe es auch darum, die „Gezeiten“ von natürlichen Kreisläufen wieder wahrzunehmen. Maßgeblich mit Blick auf die Tatsache des Klimawandels entwickelt von Redecker ihren Revolutionsbegriff aus der ökologischen Dimension weiter – wie es vor Jahrzehnten bereits Murray Bookchin (siehe Artikel in GWR 455) tat.

Doch wie sollen wir heute revolutionär werden und wer führt die Revolution durch? Gelungen an Revolution für das Leben ist insbesondere, dass die Autorin keine schöngeistigen Luftschlösser baut. Sie pflegt kein romantisiertes Verständnis von Revolution, das uns für den Alltagsgebrauch nicht mehr als etwas Erbauung bieten kann. Vielmehr orientiert sie sich an den großen zeitgenössischen emanzipatorischen, sozialen Bewegungen der letzten Jahre: dem Antirassismus von Black Lives Matter, dem Feminismus von Ni una menos und der Klimagerechtigkeitsbewegung. Dies ist ihr hoch anzurechnen und für eine philosophische Betrachtung keineswegs selbstverständlich, denn es gelingt von Redecker auf überzeugende Weise, die Perspektive zu wechseln und sich von diesen Bewegungen in einem positiven Sinne mitreißen zu lassen. Dabei vergisst sie nicht, dass wir nach wie vor in einer Klassengesellschaft leben und eine sozial-revolutionäre Perspektive auch zwangsläufig die Frage nach der Vergesellschaftung der Produktionsmittel aufwerfen muss.

Revolution für das Leben ist in drei Teile gegliedert. In den ersten vier Kapiteln (unter den Überschriften „beherrschen“, „verwerten“, „erschöpfen“ und „zerstören“) wird eine zeitdiagnostische Bestandsaufnahme gewagt und eine Sprache gefunden, um dem vielfach zerstörerischen Zustand der Gegenwartsgesellschaft realistisch zu beschreiben und ihn konfrontieren zu können. Im fünften Kapitel wird der aktualisierte Revolutionsbegriff umrissen, der mit Walter Benjamin insbesondere eine Herangehensweise des Stoppens und Aussteigens beinhaltet. Die Revolution ist hierbei nicht als Lokomotive, sondern als Notbremse der Geschichte zu verstehen. Im sechsten bis neunten Kapitel („retten“, „re-generieren“, „teilen“ und „pflegen“) wird veranschaulicht, welche Ansatzpunkte und Überzeugungen in den genannten sozialen Bewegungen bereits bestehen, die sich auf deren Selbstverständnisse und Organisationsformen auswirken. Neben Ausbeutung und Unterdrückung betont Eva von Redecker die Dimension der Entfremdung, der sie die Vorstellung einer „Wiederweltnahme“ (statt der Aneignung) entgegensetzt.

Da die gesamte Denkweise in ihren wesentlichen Grundgedanken einen spürbar anarchistischen Ton aufweist, wäre es schön gewesen, die Autorin hätte diesen noch stärker herausgestellt. Weil sie ihr Verständnis auch aus den Anschauungen der sozialen Bewegungen gewinnt, damit jedoch unweigerlich auch an Grenzen stößt, wird deutlich, dass jene sich ebenfalls stärker ihrer selbst bewusst werden müssten, um zielgerichteter vorangehen zu können.

Eine gewisse Leerstelle bildet die Frage, wie mit den Konfrontationen umgegangen werden kann, in die sozial-revolutionäre Bewegungen unweigerlich hineingezogen werden. Auch dahingehend hält von Redecker es offensichtlich mit Landauer, demzufolge wir mit dem Sozialismus beginnen, etwas für ihn tun müssen, um ihn zu ermöglichen. Statt den Fokus auf den scheinbar allmächtigen Gegner zu legen, gelte es somit eher, dass sich Aktivist*innen auf sich besinnen, von sich ausgehend handeln und Neues schaffen. Dies ist die realistische Hoffnung, die wir haben können.

Jonathan Eibisch