Die anarchistische Synthese in einer Nussschale

Lesedauer: 8 Minuten

„Man nehme von jeder Zutat etwas und werfe es dann blindlings zusammen“ – So könnten die oftmals diffusen Gedankenströme, wackeligen Positionen, schwachen Verbindlichkeiten und unsteten Praktiken in linken Szenen beschrieben werden, in die Anarchist*innen sich hineinziehen lassen; von denen sie immer auch ein Teil waren und sind.

„Nach Jahren der Verunsicherung habe ich einen wahren Massstab gefunden, an dem die Welt sich messen lassen muss“ – So klingen in meinen Ohren all die Äusserungen der Rechthaber*innen der verschiedenen Fraktionen, ob sie sich marxistisch oder feministisch, egoistisch oder kommunistisch, syndikalistisch, plattformistisch, insurrektionalistisch oder gewaltfrei nennen. Die Verworrenheit, Positionslosigkeit, Unverbindlichkeit und Umtriebigkeit einerseits und der problematische Wahrheits-anspruch, das autoritäre Gebaren und Platzhirschgehabe, die vernichtende Kritik andererseits, sind zwei Seiten der selben Medaille.

Beide Kehrseiten waren im Anarchismus schon früher vorhanden. Beide sind aber auch Reaktionen auf die bestimmten Bedingungen genau unserer Zeit. In dieser gibt es starke emanzipatorische sozialen Bewegungen, denen aber die Fluchtlinien zur Gesellschaftsveränderung insgesamt fehlen. Es gibt zahlreiche, auch neue, Gruppierungen, die etwas verändern wollen und damit unmittelbar in ihrer Umgebung beginnen. Doch ihnen fehlt eine geteilte Vision als Orientierung, auf die sie ihre wichtigen Alltagskämpfe und ihre Kommunikation hin ausrichten können.

Die Krisen und Probleme dieser Welt drängen jedoch. Ja, dies haben Radikale schon immer gesagt. Wer immer beisst, wird ungefährlich, weil ihre Zähne sich abnutzen. Dennoch stimmt es auch: Die Gesellschaftsform in der wir leben, wird sich in den nächsten Jahrzehnten grundlegend verändern und darum werden heute Auseinandersetzungen geführt. Die Frage ist, ob wir zuschauen, kritisieren, reflexhaft reagieren und aktionistisch herumdoktorn wollen – oder ob wir uns sozial-revolutionär ausrichten wollen.

Dies betrifft nicht zuerst das, was wir tun – denn da ist schon viel Richtiges, Gutes, Wertvolles dabei – sondern wie und warum wir es tun. Es geht nicht zuerst darum, ob und welche Macht wir haben – denn wir sind zugleich ohnmächtig und handlungsfähig – sondern, ob wir die Mächtigen entmachten wollen – und wie wir dies tun können. Und: Ob und wie wir mit Vielen zusammen eine libertär-sozialistische Gesellschaftsform, entgegen der gewohnten, gewaltsamen, verfestigten und klebrigen Herrschaftsordnung aufbauen können.

Eine libertär-sozialistische Gesellschaft, bestehend aus Millionen von Föderationen dezentraler, autonomer Kommunen und freiwilligen Zusammenschlüssen, in welcher soziale Freiheit realisiert und anarchistische Ethik praktiziert wird, in welcher Menschen in ihrer Vielfalt koexistieren können und die Einzelnen sich selbst bestimmen und zwanglos gemeinschaftlich sein können. Dort sind die Klassen überwunden, die Produktionsmittel vergesellschaftet und selbst verwaltet; wird die gesellschaftliche Arbeitsleistung auf das notwendige reduziert.

Dort bilden materielle und soziale Sicherheit, gleicher Zugang zu Bildung, Gesundheitsversorgung und Kultur, die Grundlage für selbstorganisierte Gemeinwesen, in welchen alle bei allen Angelegenheiten, die sie betreffen, in der Aushandlung und Umsetzung von Vereinbarungen partizipieren und ihre Konflikte auf gute Weise lösen können. Die Hierarchisierung von Geschlechtern wird überwunden, ebenso wie der Zustand übler Entfremdung und eine Regeneration der Mitwelt einsetzen.

Und noch einiges mehr liesse sich sagen, von der libertär-sozialistischen Gesellschaft – Wer sagt, dies sei eine langweilige Utopie, die hat recht. Sie ist so langweilig, wie das gute, schöne, reiche und erfüllte Leben, wenn wir die Bedingungen erkämpfen und erschaffen wollen, um es bedingungslos allen Menschen möglich zu machen. Und sie ist so utopisch, weil ihr Anspruch so gross und das Ziel so weit entfernt zu sein scheint. „Unrealistisch“ ist jedoch nicht diese Konzeption, sondern unmöglich ist es, dass sie vom Himmel fällt und die Starrheit, Gewalt und Tiefe der bestehenden Herrschaftsverhältnisse einfach davon fegt.

Doch bei der Konkretisierung anarchistischer Utopien geht nicht darum, irgendwelche Ideale zu entwerfen und Traumschlösser zu bauen. Es geht darum, Vorstellungen zu haben, nicht allein wogegen, sondern wonach wie uns sehnen, wofür wir streiten, worum es eigentlich geht.

Daran können wir unser alltägliches Denken orientieren und davon erzählen. Daran können wir unsere wichtigen, oftmals kleinen, unsichtbaren, radikalen, richtigen Handlungen sozial-revolutionär ausrichten. Mit ihnen gehen wir die Konfrontation ein, führen Auseinandersetzungen in ungleichen Kräfteverhältnisse, in denen wir immer David und nie Goliath sein werden.

Die neue, erstrebenswerte Gesellschaftsform reift wie all ihre reaktionären Konkurrent*innen parallel zur bestehenden Herrschaftsordnung der kapitalistischen und patriarchalen Staatlichkeit heran. Sollte sie eines Tages tatsächlich geboren werden, so wissen wir sehr gut, dass die Anarchie auch sie in Frage stellen und in Bewegung bringen wird…

Es lohnt sich, für die Anarchie einzutreten und sie zu leben. Deswegen gibt es Sinn, den Anarchismus in seiner Pluralität stärker werden und wachsen zu lassen. Wie aber kann dies gelingen? Weil unser Meta-Projekt, der libertäre Sozialismus, heterogen und kunterbunt ist, können wir selbst keine Eindimensionalität vertreten. – Es gibt viele Formen, wie sich Anarchist*innen organisieren können, sei es als soziale Bezugsgruppe oder informelle Aktionsgruppe, in offenen Gesinnungsgruppen oder autonomen Syndikaten, in Bewegungs-Netzwerken, Kommuneprojekten oder Stadtteilläden.

Wichtig ist, sich bewusst für derartige Organisationsformen zu entscheiden, sie zu gestalten und sich ihrer jeweiligen Möglichkeiten und Grenzen bewusst zu sein. Viele Möglichkeiten gibt es auch, welche Praktiken und Taktiken als sinnvoll und brauchbar erscheinen. Auch sie sind so vielfältig wie das Leben. Sie sollten in Verbindung mit unseren eigenen Erfahrungen und Wünschen stehen, uns jedoch stets auch anregen, die gewohnten Wege zu verlassen und Neues auszuprobieren. Es gibt weder eine an sich richtige Praxis und in den allermeisten Fällen verschiedene Optionen, was sinnvollerweise getan werden kann.

Es ist wichtig, darüber miteinander im Gespräch zu sein, um der problematischen Entwicklung entgegen zu wirken, dass sich viele anarchistische Organisationsformen und Praktiken verselbständigt haben und zu Selbstzwecken geworden sind. Dies hängt wiederum mit der verbreiteten Orientierungslosigkeit von Anarchist*innen (und auch anderen Strömungen) zusammen. Es ist darüber hinaus damit verknüpft, dass sie – zurecht – der Vorstellung anhängen, dass ihre Tätigkeiten etwas mit ihnen zu tun haben, sie nicht noch weiter entfremden, sondern Entfremdung abbauen sollen. Dies kommt zum Kampf gegen Unterdrückung und Ausbeutung hinzu.

Wenn aber keine Überprüfung des Verhältnisses von Mitteln und Zielen stattfindet, wenn alte Glaubenssätze aufrechterhalten werden, obwohl die Rahmenbedingungen sich geändert haben, wenn die Traditionen und Prinzipien Überlegungen, was zu tun gilt und was getan werden kann, unterdrücken – dann ist es Zeit, aufzubrechen und etwas Neues zu wagen.

Dies gelingt nur, wenn wir Dogmatik, Romantik und Pragmatik in ein gutes Verhältnis bringen. Es ist nichts Verkehrtes daran, Glaubenssätze zu haben und von Wahrheiten auszugehen. Wer abstreitet, dass es eine Klassengesellschaft, Patriarchat, den Klimawandel oder Pandemien gibt, dass der Nationalstaat systematische Ausschlüsse von sozialen Gruppen produziert und sie mittels Anerkennungspolitik und Rassismus teilt und über sie herrscht, mit denen haben wir keine Diskussionsgrundlage auf Augenhöhe. Wenn unsere Dogmen zu einem abgeschlossenen System zusammengefügt werden, wenn sie eine dogmatische Lehre bilden, an der wir die ganze Welt messen, wird es jedoch schwierig. Es gibt immer auch andere Vorstellungen und unsere eigene Position ist immer zugleich subjektiv und historisch-spezifisch.

Ebenso sieht es mit der Romantik aus. Es ist wichtig, dass Emotionalität in all unseren Tätigkeiten eine Rolle spielen kann, dass wir unsere Gefühle von unserem Tun nicht abspalten und kalt werden wie kommunistische Politkader. Romantisch – weil in letzter Hinsicht unbegründbar – sind auch unsere Wertvorstellungen. Der Glauben an die prinzipiell gleiche Würde aller Menschen, der Skandal, dass sie entwürdigt werden, die Tatsache, dass wir gemeinsam für unsere Würde kämpfen können – dies sind Überzeugungen, welche aus unseren eigenen Erfahrungen hervorgehen. Die wir im Übrigen mit vielen Menschen überall auf der Welt teilen. Schwierig ist es aber, wenn wir aus dem Anarchismus romantisierte Identitäten, Ideale oder Praktiken erschaffen, deren Begründung sich dann einfach erübrigen würde.

Der Dogmatik und der Romantik steht, drittens, die Pragmatik gegenüber: Einer Orientierung nicht an Wahrheiten und Begehren, sondern an den Dingen an sich – eine materialistische Sache also. Anarchist*innen sind bekanntlich praktisch-pragmatisch veranlagt und versuchen sich auf greifbare Projekte zu konzentrieren, mit denen sich sichtbare Erfolge erzielen lassen. Zum Beispiel einen Arbeitskampf, die Verschönerung des Stadtviertels, eine Massenaktion zivilen Ungehorsams, einer direkten Aktion oder ein Ladenprojekt. Diese Herangehensweise ergibt viel Sinn. Darin liegt jedoch trotzdem die Gefahr, bestimmte Tätigkeiten wiederum zum Selbstzweck zu betreiben und uns darin zu verlieren. Gegen den verbreiteten Dogmatismus und den grassierenden Romantizismus, tun wir krampfhaft so, als wenn die Dinge für sich selbst sprächen. Aber Dinge können nicht sprechen, nicht denken und nicht handeln – das tun wir mit ihnen. Und wir sollten es reflektiert, in Abgleich mit unserem Verstand und mit unserem Gefühl tun.

Schliesslich können wir damit in den Streit über verschiedene ideologisch-weltanschauliche, inhaltliche und strategische Fragen eintreten. Im besten Fall sind wir endlich soweit, statt der Harmoniesuppe und dem Durchboxen der eigenen „Wahrheit“, in konstruktive und produktive Auseinandersetzungen einzutreten. Heute gibt es wie vor hundert Jahren anarch@-kommunistische, -syndikalistische und -individualistische Gruppen, Menschen und Ansätze. Darüber hinaus gibt es gewaltfreie und insurrektionalistische Anarchist*innen, Öko-Anarchist*innen und wieder eine stärkere Formulierung anarchafeministischer Positionen.

Sie haben alle ihre Wahrheiten und etwas zu sagen. Es geht hierbei nicht um Identitäten und Kategorisierungen, sondern um die Benennung verschiedener Stränge, Traditionen, Ansätze, Erfahrungshintergründe und Netzwerke. In der Realität treten sie oftmals in unterschiedlicher Gestalt vermischt miteinander auf und das ist gut so. Wichtig ist jedoch, sich der eigenen Standpunkte bewusst zu werden und sie aktiv – in Auseinandersetzung mit den Anderen – weiterzuentwickeln.

Dies bedeutet nicht, die eigenen Überzeugungen zu relativieren oder keinerlei eigene Urteilskriterien zu haben. Im Gegenteil. Es bedeutet, die anarchistische Pluralität anzuerkennen und zu bejahen, weil wir in einer komplexen Gesellschaft leben, weil soziale Gruppen darin auf unterschiedliche Weisen von Ausbeutung, Unterdrückung und Entfremdung betroffen sind und weil eine vielfältige Gesellschaftsform unsere Zielsetzung ist. Nur mit einem Verständnis füreinander können wir zu einem Verstehen unserer eigenen Prägung und Perspektiven gelangen, Differenzen benennen und gemeinsam agieren, wo immer es uns möglich und erstrebenswert erscheint.

Es bedeutet selbstverständlich auch die eigenen Grenzen klar zu haben und deutlich zu machen, worauf wir uns nicht einlassen können – in manchen Fällen auch, was wir nicht gelten lassen wollen. Nur aufeinander bezogen, können wir gemeinsam stärker und durch unsere vielfältigen Fähigkeiten und Perspektiven ein relevanter und gestaltender Faktor in den Kämpfen für egalitäre, solidarische und freiheitliche gesellschaftlichen Verhältnissen werden.

Schön und gut. Doch das ist eine privilegierte Sichtweise, mit all diesem schöngeistigen Hippie-Intellektuellen-Geschwätz, könnte man sagen. Und das stimmt auch. Wer Ausbeutung und Unterdrückung sehr direkt zu spüren kommt, hat einen berechtigten Bedarf an klaren Antworten, an konkreten Ansatzpunkten, wie Veränderungen gelingen können, die uns selbst etwas bringen. Wer entfremdet ist, kann nicht eben mal, aus den falschen Verhältnissen wie aus der Höhle zum Licht heraustreten.

Diese Fragen sind zu stellen. Doch hier geht es um jene, wie wir unnötige Spaltungen, problematischen Dogmatismus und romantische Selbstverständnisses hinter uns lassen und auf konstruktive und produktive Weise mit den Konflikten zwischen uns umgehen. Das tut uns erstens besser und ermöglicht uns, zweitens, statt uns selbst zu zerfleischen, gemeinsam gegen die Herrschaftsordnung vorzugehen.

Also machen alle das, was sie ohnehin schon machen und hören etwas besser hin, fragen mal nach, diskutieren miteinander? O k a y . Aber worum geht es jetzt bei der anarchistischen Synthese selbst bitteschön? Wie gesagt, erstens um die Anerkennung der Pluralität und das Vertrauen darauf, dass gerade in ihr das Potenzial liegt, stärker zu werden und emanzipierende Aktionen hervorzubringen.

Zweitens geht es um ein Selbst-Bewusstsein davon, was Anarchismus ist: Dass wir unsere Perspektiven erklären können, für unsere Positionen einstehen und sie selbstbewusst vertreten. Dieser Anarchismus hat zu den meisten gesellschaftlichen Problemen und Fragen etwas zu sagen. Wir haben etwas mit ihm anzubieten.

Drittens können Anarchist*innen, welche die Synthese begrüssen, dazu beitragen, dass sie innerhalb der anarchistischen Szenen, aber auch darüber hinaus, hergestellt wird. Durch Diskussionen, Vermittlungen und Positionierungen versuchen sie zusammen zu denken, was gemeinsam wirksam werden kann – ohne es unter einen Hut zu bringen.

Viertens strebt der synthetische Anarchismus danach, seine Vorstellungen ganz praktisch in weiteren Kreisen zu verbreiten. Dies bedeutet auch immer wieder, die Komfortzone des Szene-Sumpfes zu verlassen. Es bedeutet allerdings nicht, auf Aktionen zu verzichten, die unbeliebt sind oder Repression nach sich ziehen könnten.

Fünftens werden sich Gruppen, die sich entscheiden, die anarchistische Synthese zu praktizieren, dennoch auf bestimmte Kampffelder, Orte, Organisations- und Aktionsformen konzentrieren – weil Konzentration erforderlich ist, um gelingenden und kontinuierlichen Tätigkeiten nachzugehen und ebenso, weil wir uns offenbar immer wieder in ihnen verstricken. Hier ist die Frage, ob es uns gelingt, über unseren Tellerrand hinaus zu blicken und unsere jeweiligen Tätigkeiten und Themen miteinander in Zusammenhang bringen.

Dies ist sie also, die anarchistische Synthese in einer Nussschale.
Wieder mal eine ziemlich grosse Nuss.

Die neue Black Power um eine Welt zu gewinnen

Lesedauer: 6 Minuten

Identitätspolitik wird hierzulande von radikaleren Kreisen oft zu Unrecht geschmäht. Zugleich wird sie in Europa oftmals nur verkürzt rezipiert. Alicia Garza lädt uns in ihrem Buch dazu ein, einen tieferen Einblick in die Black Lives Matter-Bewegung und ein durch und durch aktivistisches Leben zu gewinnen.

zuerst veröffentlicht auf: https://www.untergrund-blättle.ch/buchrezensionen/sachliteratur/alicia-garza-die-kraft-des-handelns-1922.html

Strukturelle Diskriminierung und Unterdrückung als Ausgangspunkt

Mit Die Kraft des Handelns publizierte die bekannte schwarze und queerfeministische Aktivistin Alicia Garza ein Werk, in welchem es weniger darum geht, die Welt besser zu verstehen, sondern zu ihrer grundlegenden Veränderung beizutragen. Bekanntheit erlangte die Autorin als Mitbegründerin der Black Lives Matter-Bewegung. Doch die Themen, über welche sie schreibt und die Erfahrungen, von welchen sie berichtet gehen weit darüber hinaus. #BlackLivesMatter, so macht sie unmissverständlich deutlich, war und ist weit mehr als ein hashtag, der im schlimmsten Fall von neoliberalen Unternehmen aufgegriffen wird, um PR-Arbeit zu betreiben oder von weissen Bürgerkindern adaptiert wird, um sich als politisch korrekt darzustellen.

Garza gelingt es, einen persönlichen und daher gut zugänglichen Erzählstil, mit Erfahrungswissen als auch mit zeitgenössischen Konflikten und Debatten zu verknüpfen. Dabei lässt sie ihre akademische Ausbildung auf eine Weise einfliessen, die von den realen Situationen und Problemen von jenen ausgeht, welche vor allem von rassistischer und sexueller Diskriminierung und Unterdrückung betroffen sind.. Beispielsweise bleibt damit die Theorie der Intersektionalität keine selbstbezügliche akademische Diskussion, sondern geht von dort aus, wo sie entstand: Von komplexen Erfahrungen der Ausgrenzung und Gewalt, die strukturell begriffen und im Kontext einer durch Klassengesellschaft, weisse Vorherrschaft und Patriarchat geprägten und aufrecht erhaltenen Herrschaftsordnung gesehen werden.

Persönlicher Erzählstil als Zugang zu komplexen sozialen Problemlagen

Interessanterweise beginnt die Vollzeitaktivistin mit ihrer eigenen Geschichte, macht also keinen Hehl daraus, dass ihre Motivation, Gesellschaft zu verändern, ganz ihren eigenen Erfahrungen entspringt. Dazu gehören zum einen jene der Diskriminierung in verschiedenen Dimensionen. Zum anderen jedoch auch jene emanzipatorischer sozialer Kämpfe, mit welchen Erniedrigungen überwunden werden können. Alltägliche Erfahrungen von Ohnmacht müssen keine bleiben, sondern können die Benachteiligten ebenso zu aktivem Widerstand und Selbstorganisation anleiten. Black Lives Matter stellt dabei zwar die weltweit bekannteste Ausdrucksform dar, erschöpft sich allerdings nicht in einigen Jahren des vielfältigen Protestes gegen die zahlreichen Polizeimorde an schwarzen Menschen. Diese sind vielmehr der Gipfel der Erniedrigungen und Benachteiligungen, welche die schwarze Bevölkerung und andere Minderheiten bis heute täglich in den USA und anderen Ländern erfahren. Die Morde verdeutlichen augenscheinlich, dass schwarze Leben als weniger wert erachtet werden – was zugleich Ergebnis und Voraussetzung für die politische und ökonomische Herrschaft bestimmter Gruppen ist, die ihre angemassten Privilegien mit Gewalt verteidigen.

Wesentlich höhere Wahrscheinlichkeiten, im Gefängnis zu landen, in abgehängten Stadtvierteln mit hohen Mieten und zerrütteter Infrastruktur zu leben, eine schlechtere Schulbildung, miserable Jobs und mangelhafte Gesundheitsversorgung sind soziale Probleme, die keineswegs nur, aber statistisch gesehen weit eher, die schwarzen Bevölkerungsgruppen betreffen. In ihrer Darstellung arbeitet Garza heraus, dass nur funktionierende Organisation, die Aktivierung von Betroffenen, kluge Bündnisarbeit und strategisch angewandte Protestformen Wege sind, um aus diesem Elend emanzipatorisch heraus zu kommen. Die mühsame Basisarbeit ist es, mit welcher sich in der Regel zwar keine Anerkennung verdienen lässt, die aber zu radikalem Wandel führt, der viel umfassender ist, als der zumeist oberflächliche und kurzlebige Internetaktivismus.

Soziale Bewegungen und ihre Politik von unten

Garza versucht mit ihrer klaren Sprache zu überzeugen, die nicht aus wohlklingenden Phrasen besteht, sondern aus zwei Jahrzehnten politischem Engagement gespeist wird. Dabei ist sie davon überzeugt, dass es eine Politik von unten braucht, die mit Struktur, Führung und Strategie einhergeht. So verortet sie auch Black Lives Matter explizit in der Tradition linker Bewegungen, die deswegen Erfolge verbuchen konnte, weil sie Wut und Verzweiflung in Engagement und Hoffnung transformieren konnte und damit viele verschiedene Menschen zusammen brachte. Darüber hinaus auch, weil die Aktiven bei BLM gewillt waren, moderne Kommunikationsformen, soziale Medien und Handbücher für politische Strategien zu nutzen. Dies klingt bei ihr etwa so:

„Um jene Art von politischer Bewegung aufzubauen, die wir brauchen, um die Dinge zu erreichen, die wir verdienen, dürfen wir keine Angst davor haben, eine Basis zu etablieren, die grösser ist, als nur die Gruppen der Leute, mit denen wir uns gerne umgeben. Bewegungen und Basisgruppen dürfen keine Cliquen von Leuten sein, die einander bereits kennen. Wir müssen weit darüber hinausgehen und die Aufgabe ernst nehmen, die Unorganisierten zu organisieren – diejenigen, denen die Forderung nach und der Kampf um soziale Gerechtigkeit noch nicht in Fleisch und Blut übergegangen ist, diejenigen, für die alles auf dem Spiel steht und die sich wünschen, weniger isoliert und stärker mit anderen verbunden zu sein, diejenigen, die Veränderungen in ihrem eigenen Leben und dem Leben der Menschen herbeiführen wollen, die sie lieben“ (S. 295).

Widersprüche emanzipatorischer sozialer Bewegungen und einige Anmerkungen

Als weisser Mann steht es mir kaum zu, über ihre Aussagen und Positionen zu urteilen. Insbesondere, da Garza aufzeigt, wie Männer innerhalb und ausserhalb von BLM sich immer wieder als dessen Führer inszenierten, während sowohl die Arbeit beim Organisationsaufbau, in der Agitation von Nachbarschaften, als auch die Care-Arbeit zu grossen Teilen von FLINT-Personen getragen werden und wurden. Zumindest anmerken möchte ich jedoch, dass es vermutlich auch andere Perspektiven auf BLM, die strukturelle Unterdrückung der schwarzen Bevölkerung und den Herrschaftscharakter der Gegenwartsgesellschaft gibt. Und damit meine ich nicht, meine eigene, sondern jene von Betroffenen.

Zunächst betrifft dies, Garzas Plädoyer für die Beteiligung an, beziehungsweise eie Beeinflussung von politischen Mandatsträger*innen. Auch aus anarchistischer Perspektive macht es graduelle Unterschiede, welche Regierung ins Amt kommt. Dennoch kann die Frage aufgeworfen werden, ob die Energie, welche in Wahlkämpfe, in die Diskussion und Verhandlung mit Politiker*innen nicht besser darin investiert wäre, das zu betreiben, wovon Garza selbst geprägt ist: Den Aufbau und die Stärkung der Gemeinschaften unterdrückter sozialer Gruppen. Garza bezeichnet sich selbst als Marxistin, was sie selbstverständlich gerne sein kann. Es gibt jedoch auch andere politische Traditionen und Ansätze – welche bei BLM sicherlich ebenso zu finden sind und deren Anhänger*innen möglicherweise das Rückgrat der zumeist unsichtbaren Basisarbeit sind.

Zweitens wird hoffentlich auch innerhalb von BLM kontrovers diskutiert, was Führung ist und wie sie aussehen müsste. Der anarchistische Reflex, jegliche Führung pauschal abzulehnen, umgeht die Frage, anstatt, dass mit ihm eigenständige Antworten gewagt werden würden. Gleichzeitig kann bei der Lektüre von Die Kraft des Handelns der Verdacht aufkommen, dass Garza und ihr ähnlich gesinnte Aktivist*innen bereits an einer Gegen-Elite bauen – und damit den Weg der Graswurzelpolitik verlassen.

Dies zeigt sich unter anderem in ihrer Diskussion darum, wie Entscheidungen innerhalb sozialer Bewegungen legitimerweise gefällt werden können, wie viel Autonomie einzelne Gruppen darin beanspruchen können und wer sich auf welche Weise auf ein Label wie BLM beziehen kann. Der hashtag den Garza prägte, ist dabei nicht die soziale Bewegung an sich, wie sie selbst heraus stellt. Sicherlich stellt es ein Problem dar, wenn das Label von Selbstdarsteller*innen und politischen Karrierist*innen aufgegriffen und teilweise bis zur Unkenntlichkeit verwässert wird. Schwierig wird es hingegen, wenn die Politik-Profis wie Garza beanspruchen, welcher Aktionsformen BLM-Aktivist*innen sich bedienen „dürfen“ – und welche nicht in ihrem Sinne wären. Und dies auch, wenn wir davon ausgehen können, dass dies mit bester Absicht und Leidenschaft geschieht.

Dies führt zu einem dritten Punkt, den auch Garza formuliert: Die Verwendung von Marken, Slogans und sozialen Medien. Emanzipatorische soziale Bewegungen können nur erfolgreich sein, wenn sie sich der Kommunikations- und Ausdrucksformen bedienen, welche von ihrer Zeit geprägt sind. Wer viele Menschen erreichen und auch in der realen Welt organisieren möchte, kommt nicht umhin, sich der Möglichkeiten des Internets zu bedienen und komplexe Sachverhalte auf verständliche Weise herunter zu brechen.

Zu dem Grad jedoch, zu welchem eine bestimmte Vorstellung von „Erfolg“ gesetzt und alle Aktivitäten an diesem ausgerichtet werden, besteht die Gefahr, im Aktivismus selbst neoliberale Selbstdarstellung, Leistungsideologie und ausgeprägte „flache Hierarchien“ (welche aber umso stärker der eigentlichen Führung dienen) zu reproduzieren. Die Autorin behandelt diese Widersprüche selbst. Demnach bleibt zu hoffen, dass sie es nicht als Rechtfertigung tut, sondern sie sich in ihrem klaren Realitätssinn für Verdichtung der Herrschaftsverhältnisse in gesellschaftlichen Institutionen nicht blenden lässt.

Insofern wird das Buch jedoch seinem Titel gerecht, da es Denkanstösse vermittelt, wie emanzipatorische soziale Bewegungen langfristig siegen und die Gesellschaftsordnung grundlegenden verändern können. Dies hat etwas sehr US-Amerikanisches, sodass der obligatorische Appell an die Ansprüche der unverwirklichten Demokratie und das bessere Amerika auf den letzten Seiten des Buches nicht fehlen. Mit einem anarchistischen Hintergrund wirkt dies äusserst befremdlich, auch innerhalb der radikaleren Flügel US-amerikanischer sozialer Bewegungen.

Gleichwohl können radikalere Strömungen vom Anspruch, die Herrschaftsordnung zielgerichtet zu konfrontieren, durchaus einige Inspiration ziehen. Garzas Buch lädt dazu ein, sich über Black Lives Matter und seine Hintergründe zu informieren, vom Werdegang einer überzeugten und akribischen Aktivistin zu erfahren und emanzipatorische soziale Bewegungen im 21. Jahrhundert von ihrem Erfolg her zu denken. Dazu gilt es zugleich mit weisser Vorherrschaft, Klassengesellschaft und Patriarchat zu brechen und andere Beziehungen an ihrer Stelle zu etablieren.

Jonathan Eibisch

Mehr als Hegemonietheorie

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Beim Schmetterling Verlag ist ein neuer Einführungsband von Johannes Bellermann zum Denken des kommunistischen Theoretikers Antonio Gramscis erschienen. Eine gelungene Annäherung für jene, die anfangen wollen, sich mit seinen Überlegungen zu beschäftigen. Ein „Wegweiser für alle, die Gramscis bedeutendes Werk wirklich verstehen möchten“, wie es im Klappentext heisst. Aber eben auch nicht mehr.

zuerst veröffentlicht auf: https://www.untergrund-blättle.ch/buchrezensionen/sachliteratur/johannes-bellermann-gramscis-politisches-denken-eine-einfuehrung-6478.html

Ich kenne den Autoren Johannes Bellermann nicht. Wenn ich nun etwas über ihn sagen könnte, ist es, dass er seinen Gramsci gelesen hat. Ihm gelingt eine fundierte Einführung in das verworrene, fragmentarische Werk eines der bedeutendsten kommunistischen Vordenker, der seine Innovationsfähigkeit daraus zog zwischen unkonventionellen Überlegungen und orthodoxem Parteikommunismus zu oszillieren. Bellermann schafft es in der gebotenen Kürze, die ein Einführungsbuch haben sollte, Gramscis Grundgedanken und Konzepte zugänglich zu formulieren. Dabei geht der Autor im ersten Teil auf die wenig rezipierten journalistischen und politischen Artikel ein, welche er zugleich gut in dessen biografische Hintergründe und ihre zeitgeschichtlichen Umstände einbettet – und damit gewissermassen die gramscianische Denkweise nachempfindet.

Im zweiten Teil stellt Bellermann Gramscis Hauptwerk dar: die bekannten „Gefängnishefte“, welche während seiner Haft im faschistischen Italien erstellt wurden: „Das Universelle an Gramscis Arbeit sind derweil nicht die theoretischen Konzepte, wie Hegemonie, geschichtlicher Block, der integrale Staat oder organische und traditionelle Intellektuelle, für die er heute steht. Das eigentlich dauerhafte, weswegen sein Denken nach wie vor aktuell ist und sich einer immer breiteren Rezeption erfreut, ist seine Herangehensweise. […]

Indem die konkrete Situation, in der sich beispielsweise eine Gruppe von Menschen, mit ihren spezifischen ökonomischen, politischen und kulturellen Bedingungen innerhalb einer Gesellschaft befindet, als historisch verstanden wird, ist einerseits analysierbar, wie diese Situation entstanden ist, andererseits wird sie veränderbar. Diese Denkbewegung, von der Verortung und historischen Herleitung zur Perspektive auf den Menschen als fähiges und handelndes Wesen, macht die grosse Anziehungskraft von Gramscis Theorie aus
“ (S. 7), schreibt Bellermann zu Beginn und gibt damit einen Vorgeschmack auf eine spannende Lektüre für all jene, die sich für politisches Denken in der Moderne interessieren.

Schliesslich führt er im dritten Teil die Rezeptionsgeschichte von Gramscis Schriften aus, welche insbesondere deswegen zu betonen ist, weil Denker*innen verschiedener politischer Orientierungen versuchten und versuchen, „ihren“ Gramsci zu vereinnahmen. Womit jener wohl einen guten Punkte getroffen hat: Hegemonie ist für alle da. So wird Gramsci als verkappter Leninist dargestellt, in der strukturalistischen Staatstheorie, aber auch von den poststrukturalistischeverfügbarn Cultural Studies und postkolonialen Theoretiker*innen adaptiert.

Schliesslich suchte auch insbesondere die sogenannte Neue Rechte eine Inspirationsquelle beim kommunistischen Theoretiker und etablierte davon abgeleitet den Begriff der „Metapolitik“, welcher in ihren Kreisen verbreitet ist und mit welchem sich elitär fühlenden Burschenschaftler das Label des Intellektualismus anheften können. Bellermann leistet sich einen Fauxpas dahingehend, dass sein Einführungsband mit der neofaschistischen Rezeption Gramscis abschliesst. Dies ist bedauerlich, immerhin betont er zugleich Gramscis Relevanz für unsere heutige historisch-politische Konstellation.

Was hätte also in einem zusätzlichen oder abschliessenden Teil stehen können, das über eine unnötige Zusammenfassung hinaus sinnvoll gewesen wäre? Beispielsweise wäre eine geschichtliche Einbettung jenseits der parteikommunistischen Perspektive von Interesse gewesen. Mit dieser hätte Bellermann einen Beitrag dazu leisten können, zumindest anzudeuten, warum Gramsci den Ökonomismus des orthodoxen Kommunismus verwarf. Vieles spricht dafür, dass er seine Betonung der Kultur und Geschichte, jenseits seiner Beschäftigung mit dem Philosophen Benedetto Croce, auch durch die Anschauung der starken anarcho-syndikalistischen und anarchistischen Bewegungen seiner Zeit gewonnen hat. Dem kommunistischen Theoretiker scheinen die Arbeiter*innen stets dies und dann jenes zu wollen, ungestüm und unkontrollierbar zu handeln, wenn sie nicht einer entsprechend überzeugten und systematischen Führung unterworfen wären.

Dass diese selbständig, strategisch und selbstorganisiert handeln könnten, kommt ihm jedoch nicht in den Sinn. Gleichwohl erahnt er die Rolle, welche autonome Basisaktivist*innen für die Erzeugung von Klassenbewusstsein und Solidarität spielen – und theoretisiert sie implizit als organische Intellektuelle. Er begreift, wie sich soziale Bewegungen in Stadtvierteln und Landstrichen verankern, indem sie Orte des Zusammenkommens schaffen, eigene Rituale entwickeln und an bestehende anknüpfen, Plakate kleben, Kundgebungen abhalten, Beziehungen der gegenseitigen Hilfe fördern und pflegen – all dies und mehr sind Bausteine zur Erlangung von Hegemonie.

Jene ist nur eben nicht zwangsläufig im Rahmen eines Nationalstaates zu denken. Keineswegs muss sie als notwendige, kulturelle Basis verstanden werden, welche zur Eroberung der Staatsmacht unerlässlich ist. Sie könnte auch im Rahmen einer autonomen Klassenmacht begriffen werden, in welcher Menschen sich selbst organisieren und Gegenorganisationen zu jenen der Herrschaftsordnung etablieren – anstatt jene übernehmen zu wollen.

Einer der grundlegenden theoretischen Irrtümer aller mehr oder weniger orthodoxen Marxist*innen besteht in der Annahme eine vermeintlich „richtige“ Analyse führe zu einer zielführenden Strategie. Aus der Analyse und Theorie folgt jedoch weder unmittelbar politisches Handeln, noch eine einzige logische Schlussfolgerung, wie dieses Handeln auszusehen haben. Da macht auch die „Philosophie der Praxis“ keinen Unterschied.

Mit anderen Worten: Die Beschäftigung mit der gramscianischen Theorie ist durchaus eine gute Grundlage, um politisches Denken zu lernen. Dies ist sie unter anderem auch deswegen, weil sie nicht der demokratischen Illusion auf den Leim geht, vermittels des Parlaments und anderer Verhandlungsgremien und Einbeziehungsmethoden würden Klassengegensätze und weitere gesellschaftliche Antagonismen als politische Trennungen quasi obsolet, weil ja dort angeblich prinzipiell veränderbar. Nein, Politik im Rahmen des Staates ist und bleibt ein trauriger und oftmals brutaler Machtkampf – Die Konsequenzen aus dieser Einsicht könnten freilich unterschiedlich sein.

Auch die bekannte gramscianische Formel „Staat = politische Gesellschaft und Zivilgesellschaft, das heisst Hegemonie, gepanzert mit Zwang“ sollte uns zu denken geben. Für Parteikommunist*innen bedeutet sie die Notwendigkeit der Erringung von Hegemonie in der Einflussnahme auf die sogenannte Zivilgesellschaft. Anarchist*innen könnten daraus hingegen schlussfolgern, dass es das politische Konzept der „Zivilgesellschaft“ grundlegend abzulehnen gälte, das sie tatsächlich der Vorhof staatlicher Herrschaft und damit staatliches Herrschaftsverhältnis in der Gesellschaft ist.

Dem widerspricht nicht, soziale Gruppen an den historisch-spezifischen Kontexten, in denen sie stehen, anzusprechen, zu organisieren, Hilfestellung zur Bildung ihres Bewusstseins zu geben und strategische Vorstellungen für ihre Ermächtigung und Selbstorganisation zu machen. Ebenso wenig bedeutet es, den Anspruch aufzugeben, bestehende Institutionen, ob staatliche Schulen, eingehegte Gewerkschaften, Vereine oder Zeitungen zu beeinflussen und mit den eigenen Inhalten und Praktiken zu füttern, um sie zu A-sozialisieren. Deswegen müssen sie aber nicht sofort in ihrer Funktion als Institutionen der „Zivilgesellschaft“ adressiert werden, in welcher sie sich auch – aber eben nicht nur – befinden.

Bellermann hätte also einige Worte darüber verlieren können, dass Gramsci auch von den Anarchist*innen seiner Zeit durch Beobachtung gelernt hat. Sein Verdient besteht in der scharfsinnigen Erfassung dieser und anderer sozialer, kultureller und politischer Wirkungsweisen, in ihrem komplexen Beziehungsgefüge und in ihrer Variabilität. Gramsci war aber kein libertärer Denker, sondern wollte jene Kapazitäten und Einsichten nutzen, um mit der KPI die Staatsmacht zu erobern. Dies herauszustellen, wäre fair gewesen. Daran anschliessend, liessen sich noch viele politisch-praktische Fragen aufwerfen.

Mit Gramscis Theorie lässt sich ein plurales und Netzwerk heterogener Akteur*innen denken – ob dies auf eine „Mosaiklinke“ hinausläuft, steht aber auf einem anderen Blatt. Anarchist*innen können nach der gramscianischen Analyse zurecht ihre Ansicht stützen, dass ein solches Netzwerk föderal, dezentral, freiwillig und seine Akteur*innen autonom bleiben sollen – anstatt von einer Partei repräsentiert und von Intellektuellenkreisen gelenkt zu werden. Wenn es keine führende Kraft in ihm geben soll, müssen sie sich aus Erfordernissen der politischen Praxis heraus dennoch die Frage stellen, welche organisierenden Kräfte den Zusammenhalt herstellen und das gemeinsame Lager aufbauen können.

Sicherlich nicht die fundierteste, aber eine sehr lesenswerte Rezeption Gramscis betrieb übrigens auch der Kanadier Richard J.F. Day in Gramsci is dead. Anarchist Currents in the Newest Social Movements von 2005 (kostenlos online verfügbar[1]). Dieses Werk ist als ein Standardwerk der neueren politischen Theorie des Anarchismus anzusehen. Day kritisiert darin die Fokussierung von linken und liberalen politischen Projekten auf das Erringen der gesamtgesellschaftlichen Hegemonie. Diese müsse unter zeitgenössischen Bedingungen unweigerlich scheitern, da der Neoliberalismus besser als jede Herrschaftsordnung zuvor die Fähigkeit besässe, gegen-hegemoniale Vorhaben zu integrieren.

In den neuesten sozialen Bewegungen (der Anti-Globalisierungsbewegung) zeige sich hingegen, dass nicht-hegemoniale und anti-hegemoniale Praktiken und Strategien von unterschiedlichen emanzipatorischen Gruppierungen bereits ganz konkret angewandt werden würden. Direkte Aktion, Präfiguration, Selbstorganisation und Autonomie sind hierbei unter anderem wiederum Schlagworte, denen sich auch ausgehend von einer Beschäftigung mit Gramsci gewidmet werden könnte. Doch dies wäre eine andere Buchbesprechung. Schade jedoch, dass Bellermann darauf nicht eingeht.

Jonathan Eibisch

Pierre Rosanvallon: Gegen-Demokratie

Lesedauer: 11 Minuten

Pierre Rosanvallon plädiert in seinem gut zugänglichen Werk für ein komplexes Verständnis von Politik, auf den Ebenen von parlamentarisch-repräsentativer Regierungen, einer zivilgesellschaftlichen Öffentlichkeit (= „gegen-demokratischer Betätigung“) und politischem Prozess. Denn nur ersteres sei bislang umfassend untersucht worden, weswegen Politik im 21. Jahrhundert (noch) unerfasst wäre.

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-bättle.ch

Bereits 2005 schrieb der französische Historiker Pierre Rosanvallon das Buch „Gegen-Demokratie“, welches vor drei Jahren übersetzt und von der Bundeszentrale für politische Bildung herausgegeben wurde. Der Autor plädiert in seinem gut zugänglichen Werk für ein komplexes Verständnis von Politik, auf den Ebenen von parlamentarisch-repräsentativer Regierungen, einer zivilgesellschaftlichen Öffentlichkeit (= „gegen-demokratischer Betätigung“) und politischem Prozess. Denn nur ersteres sei bislang umfassend untersucht worden, weswegen Politik im 21. Jahrhundert (noch) unerfasst wäre.

Subjektive Annäherungen an einen gelungenen liberal-demokratischen Beitrag

Vorab ein subjektiver Eindruck meiner Lektüre: Rosanvallons Buch löste in mir dahingehend Selbstzweifel aus, als dass ich mit echtem Respekt feststellte, dass es doch eine seriöse Politikwissenschaft gibt, in welcher auch Fragen gestellt werden. Immerhin handelt es sich beim grösseren Teil politikwissenschaftlicher Lehre um die blosse Wiedergabe der Werke klassischer Denker (fast ausschliesslich Männer), gelegentlich ihrer mehr schlechten als rechten Übertragung in heutige Kontexte, ansonsten jedoch um das blosse Faktenwissen über die Funktionsweise des politischen Systems.

Dessen Formen, Werte, Institutionen und Prozesse werden in der Regel tautologisch aus sich selbst heraus begründet. Oder sie ergeben sich aus der blossen Abgrenzung zum Totalitarismus oder gegenüber sogenannten „failed states“, also Nationalstaaten, welche nicht den europäischen Vorstellungen und Standards entsprechend gegenüber den Bewohner*innen eines Landes durchgesetzt wurden. Wahlweise wird Letzteres auch mit „Anarchie“ analogisiert und darüber nachgedacht, wie jene verhindert institutionell, repressiv oder mit partizipativen Verfahren verhindert werden könne.

Rosanvallon macht sich dagegen die Mühe tiefer zu schürfen und ein komplexeres Politikverständnis zu erarbeiten. Dies tut er aus einer liberal-demokratischen Perspektive mit der er darauf abzielt, den staatlichen Kapitalismus durch eine kritische Selbstinfragestellung zu erhalten. Seine Position ist also durchaus nicht meine. Und dennoch würde ich mir wünschen, dass dieses Buch in jedem zweiten Semester eines Politikwissenschaftsstudiums vollständig gelesen werden würde.

Es sollte in den akademischen Kanon aufgenommen werden, ebenso wie „Das Kapital“ von Marx und anschliessend „Die Eroberung des Brotes“ von Kropotkin selbstverständlich als Grundlagenwerke für die Wirtschaftswissenschaften anzusehen sind. Im Unterschied zu Marx ist Rosanvallons Beitrag jedoch fast eher essayistisch – und dennoch durchaus unterfüttert. Dementsprechend liest er sich eher wie eine Anregung.

Als ein Vorschlag dient er umso mehr zur Diskussion über zeitgenössische politische Systeme – und ihre Transformationsmöglichkeiten hin zu einem auszuarbeitenden und vor allem zu erkämpfenden libertären Sozialismus. Dessen politische Organisationsweise ist nicht abstrakt zu bestimmen, kann jedoch immerhin im Abgleich mit seiner ökonomischen und ethischen Dimension in Abgleich skizziert werden. Auch wenn Rosanvallon eine andere politische Position einnimmt, erscheint mir seine komplexe politische Theorie als ein gelungener Beitrag zur Beschreibung der politischen Herrschaftsordnung westlicher Gegenwartsgesellschaften. Umso mehr war ich erstaunt, dass er es schon vor 15 Jahren schrieb. Konsequenterweise schreibt er seine Gedankengänge daraus jedoch auch in seinem aktuellen Buch fort.

Zur Denkfigur und den Begrifflichkeiten

Das im Schema entfaltete Buch ist gut nachvollziehbar, wurde in früheren politikwissenschaftlichen Werken meines Wissens aber nie so pointiert benannt: Rosanvallon geht davon aus, dass es eine Verengung des Politikverständnisses auf die parlamentarisch gestützte, repräsentative Regierungen gäbe. Dagegen sei vielmehr zu begreifen, dass im Wechselverhältnis zu diesen eine gelebte „Gegen-Demokratie“ bestünde. Vermutlich verwendet er bewusst die Doppeldeutigkeit des Begriffes anstatt jenen der „Zivilgesellschaft“, um aufzuzeigen, dass diese Gegen-Demokratie verschiedene Gestalten annehmen und unterschiedliche Wirkungen entfalten kann. Was er jedoch damit nicht meint, ist, dass diese sich per se „gegen“ die „Demokratie“ richten würde.

Vielmehr sei die „Gegen-Demokratie“ – wenn sie richtig verstanden und in ihrer relativen Autonomie akzeptiert werden würde -, ganz im Gegenteil Stütze und Garant einer funktionierenden repräsentativen Regierung, welche den Willen der Bürger*innen demokratisch umsetzen würde. Die wesentlichen Dimensionen der Gegen-Demokratie bestünden in a) Überwachung der Regierenden und Repräsentant*innen, b) der populären Souveränität, die sich vor allem in ihrer negativen Macht der Verhinderung zeige und c) dem „Volk als Richter“, welches judikative Elemente gegen die potenzielle Willkür der Exekutive bedient. Mit anderen Worten geht es Rosanvallon also um ein ur-liberales Anliegen: Die umfassende Überwachung und Kontrolle der Regierung durch aktive Bürger*innen, welche sich im Gegenzug mit dem politischen System in seiner Verfassung identifizieren und an ihm partizipieren sollen.

Die weit verbreitete und empirisch untersuchte Erscheinungen, von denen „Gegen-Demokratie“ ausgeht, ist die sogenannte „Entpolitisierung“ oder „Politikverdrossenheit“ von Bürger*innen, welche unter anderem in den Rückzug ins Private, die Fokussierung auf einzelne politischen Themenfelder oder den „Populismus“ münde. Diese stellt nicht vorrangig einen moralischen Verfall der Bürger*innen oder eine durch die Konsumgesellschaft gewachsene egoistische Anspruchshaltung dar, sondern wird durch intransparente Klüngelei zeitgenössischer Politik (unter anderem unterm dem Stichwort „Governance“ beschrieben) selbst hervorgebracht.

Interessant ist nun, dass Rosanvallon weit davon entfernt ist, jene Entwicklungen pauschal zu verurteilen, sondern ihnen im Gegenteil einen positiven Beitrag zur Weiterentwicklung des kapitalistischen Staates mit seiner liberal-demokratischen politischen Verfassung abgewinnen kann. Dies gelänge jedoch nur, wenn sie richtig verstanden und ihre negativen Verfallserscheinungen beziehungsweise ihre illegitimen Varianten verhindert werden könnten.

In gewisser Hinsicht handelt es sich beim Buch „Gegen-Demokratie“ demnach um eine Art politischer Formenlehre, wie sie etwa Aristoteles formulierte. Bei seiner Darstellung der Staatsformen setzte jener Monarchie gegen Tyrannis, Aristokratie gegen Oligarchie und (legitime) Politie gegen (illegitime) Demokratie. Er und weitere Autoren hielten eine gemischte Verfassung für die stabilste und gelungenste, die in der Neuzeit dann beispielsweise durch Montesquieu auch mit der Gewaltenteilung einhergehen sollte. Rosanvallons „Gegen-Demokratie“ ist nun aber nicht der Staat im engeren Sinne. Die politischen Formen, welche er diskutiert befinden sich in der „Zivilgesellschaft“. Jene ist nach Gramsci das Vorfeld des Staates, also diesem zugeordnet.

Gegen-Demokratie hat sicherlich auch kulturelle Aspekte, mit Rosanvallon ist sie jedoch selbst als politisch zu begreifen. Tendenziell wird sie dort, wo sie dem Staat zugeordnet wird (wenn die Regierung repräsentativ und parlamentarisch legitimiert ist), als „gut“ und wo sie von ihm weg strebt als „schlecht“ befunden. Kritisch zu bleiben, eine Grundskepsis gegenüber den Eigendynamiken und der Willkürlichkeit staatlicher Herrschaft und eine Selbstverpflichtung für das Allgemeinwohl ist jedoch die Voraussetzung für die Gestaltung eines demokratischen und stabilen Gemeinwesens.

Gelebte Gegen-Demokratie und ihr Verhältnis zum Staat

Mit dieser Herangehensweise würde es Rosanvallon ausdrücklich begrüssen, wenn kritische Journalist*innen, die Korruption von Politiker*innen aufdecken, wenn soziale Bewegungen das Thema „Klimawandel“ durch ihren Druck auf verschiedenen Ebenen zu einem der Regierungspolitik machen, wenn sich NGOs oder Netzwerke von engagierten Personen aus der Hacker-Community für Datenschutz und Bürgerrechte einsetzen. (Mit Aktionen zivilen Ungehorsams dürfte er allerdings schon seine Probleme haben.) Zahlreiche Bürger*innen seien heutzutage in vielerlei Hinsicht politisch aktiv, auch wenn bei einer oberflächlichen Betrachtung von „Politik“ gerade das Gegenteil der Fall zu sein scheint, Politiker*innen über Anfeindungen und mangelnde Unterstützung klagen, die Wahlbeteiligung (zumindest im ersten Jahrzehnt seit der Jahrtausendwende) immer weiter sank und die Bindung sozialer Gruppen an Parteien immer loser und beliebiger geworden ist.

In meinen Worten weiter gedacht: Eine komplexe moderne Gesellschaft braucht komplexe Antworten von vielen Spezialist*innen, die sich gar nicht vorrangig bei kommerziellen Beratungsagenturen finden. Vielmehr sollten staatliche Institutionen sie in der eigenen Bevölkerung suchen und einbeziehen. Wenn es sich bei ihnen um unbequeme Bürger*innen handelt, dann umso besser: Gerade ihre kritische Einstellung die zur Kontrolle staatlicher Institutionen im demokratischen Sinne notwendig ist und zugleich das spezifische Wissen, welches benötigt wird um komplizierte Themen zu bearbeiten – und auch zu vermitteln. Auf welche Weise diese Einbeziehung auch immer geschieht – ob als blosse Duldung der Existenz von Linksradikalen, öffentlichkeitswirksamer Mediationsverfahren mit Bürgerinitiativen oder auch als direktes Jobangebot im staatlichen Apparat, wird damit schliesslich auch das Abgleiten in den Populismus verhindert.

In seiner geschichtswissenschaftlichen Untersuchung zeigt Rosanvallon deutlich, dass es sich bei seiner Darstellung nicht um einen abstrakten Entwurf für die Neuanordnung des politischen Institutionen-Ensembles geht, sondern gegen-demokratische Institutionen, Einstellungen und Verfahren schon lange vor der Etablierung der heutige Staatsform Demokratie bestanden. Überlegungen politischer Denker zur Legitimität von politischer Herrschaft, zur eher hypothetisch verstandenen Möglichkeit des Königmords, zum Grundsatz, dass „alle mitbestimmen sollen, was alle betrifft“ oder zur negativ wirkenden Veto-Macht der Bevölkerung, zeigen dies deutlich auf.

Diese Diskussionen sind selbstverständlich nicht einfach auf Bedingungen einer modernen Demokratie übertragbar. Rosanvallons Darstellung ermöglicht es uns jedoch die Perspektive zu wechseln und die lange Tradition von Überwachungs-, Kritik- und Korrekturmechanismen zu beachten. Der Blickwechsel trägt wiederum dazu bei, dass Politiker*innen heute gegenüber „populistischen“ Bestrebungen und dem Abwehrhaltungen einiger sozialen Gruppen gegenüber irgendwelchen neuen Gesetzen milder sein und nachfragen sollen, was da eigentlich los ist.

Die unerkannte Tiefe der Gegen-Demokratie

Darauf aufbauend stellt sich die Frage, inwiefern Rosanvallons fundierte Darstellung weiterentwickelt werden kann. Wenn der Staat schon Jahrhunderte lang, beziehungsweise im Grunde genommen seit seiner Entstehung, weithin als Problem wahrgenommen wurde, weswegen dann nach seiner Erneuerung und Verbesserung streben? Wo Misstrauen vorhanden ist, ist Kontrolle zwar gut, die Überwindung des Staates jedoch besser. Dies betrifft ebenso die Fragen, inwiefern es sich lohnt, als NGOs Handlungsempfehlungen für Gesetzesveränderungen zu erarbeiten oder ob man sich mit einer Initiative für die Demokratisierung staatlicher Strukturen einzusetzen sollte.

Unbestritten ist, dass ein demokratischer Staat gegenüber einem autokratischen zu bevorzugen ist. „Hierarchisch“, „autoritär“ und „zentralistisch“ im beschreibenden Sinne sind Staaten jedoch per Definition, da sie die Institutionalisierung politischer Herrschaft darstellen. Zunächst hielt ich Rosanvallon für einen radikalen Demokraten. Tatsächlich geht es ihm jedoch nicht um die Dezentralisierung und Kommunalisierung politischer Entscheidungen, Verfahren und Ämtervergabe. Vielmehr wünscht er sich aktive zivilgesellschaftliche Korrekturinstanzen ausserhalb des liberal-demokratischen kapitalistischen Staates. Jene schätzt und beachtet er, was sein Buch besonders und wichtig macht.

Ob ihm damit eine hinreichend plausible Erklärung für die „Politikverdrossenheit“ gelingt, obliegt der Beurteilung der Lesenden. Womit sich Rosanvallon jedoch nicht beschäftigt sind nicht-staatliche politische Strukturen, welche aus der Gegen-Demokratie tatsächlich erwachsen. Hierbei kann es sich um Nachbarschaftsversammlungen handeln, um Basisgewerkschaften, um autonome Zentren oder um selbstorganisierte emanzipatorische soziale Bewegungen. Gegen-demokratische Aktivitäten sind selbstverständlich keine brand mark libertärer und emanzipatorischer Bestrebungen. Im abschliessenden Gedanken dieser Besprechung möchte ich aber nur jenen nachgehen.

Bürgerliche Enttäuschungen

Rosanvallon sieht einen „proletarischen Separatismus“, ebenso wie die „soziale Dissidenz“ (S. 139), welche die Anarcho-Syndikalist*innen feierten, nicht als Ausgangspunkt für erstrebenswerte Politikgestaltung an. Doch findet sie bei ihm Erwähnung, wie auch jene kritische Distanz, die Albert Camus als individuelle Haltung der Revolte formulierte (S. 146). Er sieht in der Revolte jedoch keinen Gehalt des Protestes und der Präfiguration für eine andere Gesellschaft. Gleichfalls findet er David Henry Thoreau oder Ralph Waldo Emerson als unabhängige Bürger spannend, wobei er auch Auguste Blanqui als radikalen Zerstörer erwähnt.

Darüber hinaus gebe es auch „Widerstand“ und „Dissidenz“ als Handlungsmodi „kritischer Souveränität“ – und zwar über politische Lager hinweg. Dissidenten wären (im Sinne von György Konrád) „eine moralische Instanz neben dem System, die an die Zivilgesellschaft appellierte, sich der Gehirnwäsche zu entziehen und sich ihrer Eigentlichkeit bewusst zu werden“ (S. 152) und in diesem Sinne Protagonist*innen einer „Antipolitik“. Zugleich lehnt Rosanvallon Populismus und Antipolitik in ihren zeitgenössischen Erscheinungen als „pathologische und perverse“ Formen der Gegen-Demokratie jedoch explizit ab (S. 283). Dies ist ein Widerspruch, dem es auf den Grund zu gehen gilt.

Der Historiker schreibt: „Inzwischen sind Gestalten wie der Rebell, der Widerstandskämpfer und der Dissident weitgehend von der Bildfläche verschwunden. Woran liegt das? Mangelnder Mut? Anpassung an den vorherrschenden Konformismus? Denkfaulheit? Solche Faktoren spielen sicherlich auch eine Rolle, aber sie bilden nicht den Kern des Problems. […] Sicherlich gibt es immer noch rebellische Massen, die hin und wieder Geschichte schreiben, indem sie eine verhasste Macht zum Rückzug zwingen, aber sie sind nicht mehr so häufig anzutreffen wie in der europäischen Wendezeit gegen Ende der 1980er Jahre. Mit dem Abschluss des Entkolonialisierungsprozesses, dem Zusammenbruch der meisten totalitären Regime und einem wachsenden internationalen Druck zur Zügelung territorialer Ansprüche hat eine ‚Normalisierung‘ machtferner Politik in einem vergleichsweise offenen Umfeld stattgefunden.

Es sind also einfach die Fortschritte der Demokratie selbst, die den Auftritt von Vertretern eines militanten Engagements oder einer heldenhaften Verweigerung weniger zwingend machen. Doch damit sind leider allzu oft blasse Kopien und alberne Karikaturen an ihr Stelle getreten. Unverbesserliche Querulanten oder nostalgische Ideologen haben sich in die Heldenpose geworfen. Kurzum, die Unzufriedenen haben die Rebellen ersetzt, eine kämpferische Moral ist borniertem Standesdenken gewichen. Die Worte haben ebenso viel an Glanz verloren wie die Taten. Ein konstruktives Zeitalter kritischer Souveränität ist auf diese Weise zu Ende gegangen“ (S. 154).

Das Zitat war in voller Länge wieder zu geben, um auf den Kern des Problems von Rosanvallons Darstellung zu stossen. Keineswegs ist der Entkolonialisierungsprozess abgeschlossen. Menschen aus der Black Lives Matter-Bewegung zeigten letztes Jahr, dass er ihrer Wahrnehmung nach gerade erst angefangen hat. Wenn man nach Russland, China, die Türkei oder auch Brasilien scheint die Rede von einem Zusammenbruch totalitärer Regime eher dem Wunschdenken Anfang des 21. Jahrhunderts zu entsprechen. Der Totalitarismus von Heute ist weniger offensichtlich und lässt teilweise mehr Korrekturinstanzen und oppositionelle Stimmen zu, was zu weiten Teilen der Entwicklung des Internets und sozialer Medien geschuldet sein dürfte. Spürbar weniger repressiv und effektiv ist er jedoch nicht.

Was die vermeintliche Zügelung territorialer Ansprüche angeht, genügt ein Blick auf die Ukraine, Syrien oder Libyen, um diese Annahme zurückzuweisen. Schliesslich kann vor allem nicht von einem umfassenden Fortschreiten der Demokratie gesprochen werden, welches die historisch notwendige Antipolitik überflüssig mache und karikiere. Rosanvallon schreibt selbst davon, dass neoliberale Regierungsstile, die auf intransparenten, undemokratischen und oligarchischen Governance-Prozessen beruhen, Demokratie unterhöhlen. Dazu braucht es keine externen „Populist*innen“ – auch wenn diese Ausdruck der Defizite und Entfremdung von staatlicher Politik sein mögen.

Wenn Rosanvallon statt „kämpferischer Moral“ ein „borniertes Standesdenken“ sieht und meint, „die Worte hätten ebenso viel an Glanz gewonnen, wie die Taten“, wobei das „konstruktive Zeitalter kritischer Souveränität zu Ende gegangen“ wäre, macht er sich damit nicht nur selbst etwas vor. Vielmehr verkennt er den Gegenstand, welchen er mit seinem Buch implizit umkreist: Eine Politik der Autonomie, die einen libertären Sozialismus zum Ziel hat und mit der engagierte Aktive sich in langwierigen und meist unspektakulären Alltagshandeln die Finger schmutzig machen. Doch so eine Gegen-Demokratie interessiert Rosanvallon nicht. Als enttäuschter Bürger sehnt er sich vielmehr nach neuen Täuschungen, ob es sich um den Glanz der Worten und Taten handelt, den er möglicherweise in seinen jüngeren Jahren erlebte oder um sonstige Projektionen.

Der Antipolitik interessiert nachgehen

Als Historiker sollte Rosanvallon wissen und seinem demokratischen Anspruch nach transparent machen, dass er an dieser Stelle Geschichte konstruiert. Für ihn läuft sie auf die Gesellschaftsform und politische Herrschaft hinaus, welche er heute vorfindet. Jene aber müsste sich seiner Ansicht nach mit den vorhandenen politischen Enttäuschungen, mit Unzufriedenheit und Unmut auseinandersetzen und sie – wenn möglich – als Korrektive und Inspirationsquellen integrieren. Im Grunde genommen nimmt Rosanvallon die Position eines liberalen Reformers ein, welcher sich an aktive, mündige und selbstständige Bürger*innen richtet. Oder an Politiker*innen, um ihnen zu verdeutlichen, dass es noch etwas anderes gibt, ausser ihrem bornierten Standesdünkel und ihren technokratischen politischen Instrumenten.

Nun bleibt aber auch die gut durchdachte und geschichtswissenschaftlich fundierte Selbsttäuschung des Historikers eine Selbsttäuschung. In Hinblick auf die gegen-demokratische Funktion des Urteils wünscht sich Rosanvallon einen „Dialog“ „zwischen den Überwachungs- und Verhinderungsmächten des gegen-demokratischen Universums und der parlamentarisch-repräsentativen Sphäre“ (S. 223).

Was aber, wenn verschiedene engagierte antipolitisch aktive Minderheiten keinen Dialog anstreben, etwa, weil sie Faschisten sind und den Faschismus wollen? Oder weil sie schwarz sind und sie die Erfahrung gemacht haben, das ihnen politisch ohnehin nicht zugehört wird oder weil sie Migrant*innen sind, die keinen Bürgerschaftsstatus haben? Oder weil sie die Erfahrung gemacht haben, dass ihre Anliegen im Mediationsverfahren um den kontroversen Ausbau eines Atomkraftwerkes, Flughafen oder Bahnhofs in der Umsetzung doch nicht beachtet werden? Oder weil sie dahinter kommen, dass ihre Forderungen für LGBTQ-Rechte in vielerlei Hinsicht von bestimmten politischen Strömungen in ein Staatsprojekt integriert werden, was sich mit „Diversität“ einen hippen und modernen Anstrich geben will?

Es zeigt sich, dass Rosanvallon jenen Formen, der von ihm als negativ bewerteten Abweichungen und als Verfallserscheinungen kritischen, aktiven politischen Handelns nicht jene Beachtung schenkt, welche angemessen wäre, um seine eigene Fragestellung adäquat zu beantworten zu können. Mitnichten müsste er deswegen den Rechtspopulismus, allein destruktive Aktionen oder das privatistische Gemecker sich zurückgesetzt fühlender Bürger*innen gutheissen. In diesen schwer zu erfassenden und diffusen gegen-demokratischen Untiefen könnte er jedoch suchen, um emanzipatorischer (Anti-)Politik auf die Spur zu kommen, deren Ansätze freilich nur im Keim vorhanden sind und nicht als kohärentes gegen-demokratisches Projekt bestehen.

In der paradoxen Bezugnahme auf vorhandene Politik (im weiten Sinne) bei ihrer gleichzeitigen Kritik und Ablehnung zugunsten anderer politischer Formen, liegt die Eigenheit des Anarchismus begründet. Rosanvallon könnte diesem jedoch nur nachspüren, wenn er bereit wäre, sich von seinen konstruierten Idealen zu distanzieren und den Blick dafür weiten würde, was noch da und täglich gelebte gegen-demokratische Praxis ist.

Jonathan Eibisch

Pierre Rosanvallon, Die Gegen-Demokratie. Politik im Zeitalter des Misstrauens. Hamburger Edition, Hamburg 2017. 350 Seiten, ca. 42.00 SFr. ISBN 978-3868543124

Beiträge zum „kulturellen Anarchismus“

Lesedauer: 5 Minuten

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blättle.de

In einem Band von 2019 versammeln die herausgebenden Professor*innen Christine Magerski und David Roberts 15 akademische Aufsätze unter dem Thema der anarchistischen Kulturrebellion.

Bild: Oxford Circus Anarchy. / shando. (CC BY-SA 2.0 cropped)

Hierbei folgen sie der universitären Gepflogenheit vor allem über bestimmte Aspekte zu schreiben und zu urteilen, statt etwa zunächst die Perspektive von Anarchist*innen einzunehmen, die auch heute Kultur produzieren. Sprich in „Kulturrebellen – Studien zur anarchistischen Moderne“ wird leider eine recht grobe Konstruktion „des“ Anarchismus vorgenommen, die an vielen Stellen bei einer näheren Kenntnis des Anarchismus als soziale und politische Bewegung zu wünschen übrig lässt. Dementsprechend wird auch in der Einleitung suggeriert, dass er Anarchismus spätestens nach der Niederschlagung der Spanischen Revolution politisch irrelevant geworden wäre und seine Wiederentdeckung im Zuge der 68er-Bewegung vor allem in der kulturellen Dimension stattgefunden hätte.

Es ist unbestritten, das die politische Wirkungsmacht des Anarchismus vor allem im deutschsprachigen Raum nach Ende der 1920er Jahre ziemlich gering war. Dies trifft vor allem zu, wenn man fairerweise die radikalen Flügel der Neuen Sozialen Bewegungen, wie etwa der Anti-AKW-Bewegung oder die zweite Welle der Frauenbewegung nicht pauschal als anarchistisch deklariert. Weiterhin stimmt es, dass anarchistische Tendenzen in kultureller Hinsicht fortwährend einen Stand hatten und Anarchist*innen im Kulturbereich ein Refugium fanden und finden.

Problematisch ist die Rahmung von Magerski und Roberts jedoch deswegen, weil sie implizit zu einer Entpolitisierung des Verständnisses von Anarchismus beitragen und damit die falsche Annahme seiner politische Unzulänglichkeit reproduzieren, gerade indem sie im in der kulturellen Dimension eine gewisse Bedeutung zugestehen. Dieser Blickwinkel ist im Grunde genommen analog zu jenem geformt, welcher anarchistische Aktivist*innen infantilisiert, wenn diese konkrete Utopien formulieren, während sie mit ihm gleichzeitig dämonisiert werden, wo Privateigentum nicht respektiert oder sich gegen staatliche Repression zur Wehr gesetzt wird.

Warum finden sich im Sammelband keine Beiträge zur anarchafeministischen Utopie wie sie in den anspruchsvollen Kompositionen und Musikvideos der Künstlerin Björk zum Ausdruck kommen? Warum wird die Punkbewegung nicht diskutiert? Warum nicht die radikale Kritik, welche die Band Pussy Riot in ihren Performances entwickelte – und die gerade deswegen hochgradig politisch wirkte? Wie ist die performative und konfrontative Aktionsform der „Rebel Clown Army“ zu deuten – Ist sie noch Kunst oder schon Politik? Ist sie avantgardistisch oder populär?

Warum lesen wir darin weder von den kulturellen Ausdrucksformen der zeitgenössischen feministischen Bewegung Lateinamerikas, die ganz zu weiten Teilen anarchistisch inspiriert ist, noch über die historischen Bildungs- und Kulturvereine der libertär-sozialistischen Bewegung? Auf den Punkt gebracht: Warum wird im Sammelband letztendlich die eigentlich interessante Frage umschifft, worin die produktiven Schnittstellen zwischen anarchistisch beeinflussten kulturellen Formen und ihren politischen Implikationen bestehen? Beziehungsweise warum wird nicht dargestellt, welche kulturellen Erzeugnisse Menschen hervorbringen, die sich politisch-weltanschaulich als Anarchist*innen begreifen? Die Antwort ist vermutlich in der Form akademischer Wissensproduktion, sowie der sozialen Position der Beitragenden zu suchen.

Dabei sind viele Beiträge im Einzelnen durchaus informiert und für sich genommen interessant. Das zeigt sich beispielsweise in den Texten „Anarchismus – Bohème – Avantgarde. Zum Konnex dreier Denkfiguren der Moderne “ (Christine Magerski), „Von der dadaistischen Anti-Kunst zur politischen Aktion. Erwin Piscators Kampf gegen die Repräsentation “ (Franz-Josef Deiters), „Anarchismus als Fluchtpunkt der ’68er Kulturrevolution “ (Ivana Perica) oder „Wie die Utopie zum anarchistischen Roman wurde. Michael Moorcocks Zeitnomaden-Trilogie und die kritische Utopie “ (Peter Seyferth). Was wiederum Beiträge darin zu suchen haben, welche von Friedrich Nietzsche oder Walter Benjamin handeln oder das Verhältnis von Wahnsinn und Kunst besprechen, bleibt unklar.

Ebenso hat sich Daniel Loicks anschliessender Beitrag zu den „Aufgaben einer anarchistischen Sozialtheorie“ eher im Sammelband verirrt, in dem Verhältnis von Kultur und Politik kein Thema ist. Die drei darin formulierten Gedankenanstösse („Von der gegenseitigen Hilfe zur Sym-Poiesis“, „Von der freien Vereinbarung zur Transformative Justice“ und „Vom Anarcho-Kommunismus zu den feministischen Commons“) sind meines Erachtens nach insofern diskussionswürdig, als dass mit ihnen unterstellt wird, dass die erneuerten Verständnisse nicht selbst schon stark anarchistisch inspiriert wären – und insofern nur zur Erneuerung der politischen Theorie des Anarchismus empfohlen werden können, wenn unterstellt wird, dass diese sich seit Kropotkin nicht weiter entwickelt hätte. Dankenswerterweise stellen sie Vorschläge dar, die zum mitdenken und weiterdenken einladen, statt blosse Wiedergaben zu sein.

Doch zeugen auch Loicks Gedanken von einer ungenügenden Kenntnis anarchistischer Tradition. So ist sein Gedanke der „Sym-Poiesis“ schon bei „naturalistischen“ Anarchist*innen wie Elisée Reclus oder Isaasḱ Puente angelegt. „Freie Vereinbarung“ stellt nicht allein den Modus zur Herstellung von „Gerechtigkeit“ dar, wenn Verletzungen geschehen, sondern die Grundlage des bewusst gestalteten sozialen Miteinanders überhaupt. Schliesslich sind „feministische Commons“ in vielerlei Hinsicht eine sinnvolle zeitgemässe theoretische Entwicklung, selbstverständlich auch gegenüber Kropotkins Konzeption. Über die Tatsache, dass Anarchismus für die Abschaffung des Kapitalismus, der Klassengesellschaft und des Privateigentums steht, sollte Loick seine Leser*innen aber nicht hinweg täuschen. Interessanterweise begeht er mit seinen Empfehlungen den gleichen Fehler wie in seinem Einführungswerk (2017), wo er auf verkürzte Weise im Anarchismus ein liberales und ein soziales Freiheitsverständnis miteinander konkurrieren sieht und den Anarchist*innen dann einen neuartigen, „ästhetischen“ Freiheitsbegriff empfiehlt – welchen jedoch bereits Bakunin 1871 entwickelte. So zeigt sich bei Loick par pro toto (auch wenn er darin deutlich besser als viele andere ist), dass spekulative akademische Interpretationen gegenwärtig wenig zur Aktualisierung der politischen Theorie des Anarchismus beitragen. Den Unterschied würde eine umfassendere Kenntnis anarchistischer Theorie und Tradition, den sympathisierenden Kontakt zu anarchistisch inspirierten Personen (nicht nur in Gedanken und Worten, sondern in Taten und ihrem Leben), sowie die Bereitschaft, entgegen dem langweiligen akademischen Betrieb, Position zu beziehen, machen.

Allgemein sind verschiedene Beiträge zu begrüssen, welche sich anarchistischen Themen, Praktiken und Gegenständen widmen und sie dabei nicht völlig verkennen. Dies trifft grundsätzlich auch auf den Sammelband von Magerski und Roberts zu. Perspektiven, die ich persönlich wirklich für relevant halte, weil sie nicht nur ein besseres Verständnisses der Kultur in der Moderne ermöglichten, sondern zu ihrer selbstorganisierten und selbstbestimmten Mitgestaltung einladen, kommen darin jedoch leider nur sehr wenige vor. Möglicherweise gibt darüber jedoch auch ein Konzert in einem alternativen Zentrum mehr Aufschluss, als die Lektüre eines Buches.

Umgekehrt hingegen gälte es den eminent (anti)politischen, rebellischen Gehalt kultureller Praktiken in anarchistisch beeinflussten Szenen, wieder zu entdecken und im Sinne einer Gegen-Kultur neu zu beleben. Denn all zu oft haben sie sich verselbständigt und sind zu Selbstzwecken verkommen – eben weil sie immer wieder als blosse Subkultur statt im selben Zuge als (Anti)Politik dargestellt und verstanden werden.

Jonathan Eibisch

Christine Magerski / David Roberts (Hrsg.): Kulturrebellen – Studien zur anarchistischen Moderne. Springer VS; 1. Edition 2019. 322 Seiten. ca. SFr. 45.00 ISBN 3658222743

Anarchistisch ums Ganze

Lesedauer: 3 Minuten

Eva von Redeckers Revolutionäre Protestphilosophie

Buchbesprechung

Eva von Redecker: Revolution für das Leben. Philosophie der neuen Protestformen, Fischer-Verlag, Frankfurt/M. 2020, 320 Seiten, 23 Euro, ISBN 978-3-10-397048-7

Ist die Rede von Revolution heute nicht vollkommen aus der Zeit gefallen? Dies ist eine erste Frage, die sich mir stellt, wenn ich den Titel Revolution für das Leben der Philosophin Eva von Redecker in die Hände nehme. Die Antwort, welche die Autorin in ihrem Buch formuliert, ist in eindeutiges Nein. Auf der Suche nach einem Begriff für die Sehnsucht danach, dass die gesellschaftlichen Verhältnisse radikal, umfassend und langfristig verändert werden können, erscheint es in den letzten Jahren immer sinnvoller auch wieder von Revolution zu sprechen. Zu allen Zeiten argumentierten Fürsprecher*innen der sozialen Revolution, dass sich die gesellschaftlichen Widersprüche zuspitzen würden und Auseinandersetzungen unvermeidlich seien. Jedoch bestehe auch die Möglichkeit, sie in eine emanzipatorische Richtung zu drängen. Dennoch nähren die massiven sozialen Verwerfungen gerade heute und weltweit eben jene Sehnsucht, beziehungsweise führen zur bloßen Notwendigkeit, dass die Gesellschaft grundlegend anders werden kann und soll. Die Corona-Pandemie wirkt auch für Eva von Redecker als Katalysator, um eine solidarische Perspektive auf die Transformation der gesamten Gesellschaft zu entwerfen.

„Wie kann eine Revolution heute aussehen?“, könnte die zweite Frage lauten. Die Autorin spricht hierbei bewusst von einer „Revolution für das Leben“, weil sie davon ausgeht, dass die kapitalistische Herrschaft eine Wirtschaftsweise und Gesellschaftsform ist, die sozialen Tod produziert und zur Folge hat. Und dies gelte nicht erst oder vor allem zum heutigen Zeitpunkt, an welchem dem der Karren bereits an die Wand gefahren zu sein scheint, sondern seit Jahrzehnten und aus einer zugrundeliegenden Logik heraus. Hierbei nimmt sie eine aus Marx‘ frühe Schriften abgeleitete strukturelle Sichtweise ein und fordert uns mit Hannah Arendt auf, aktiv zu werden und ins Handeln zu kommen. Inspiriert unter anderem vom Gustav Landauer entfaltet Eva von Redecker das Verständnis eines prozesshaften, aber tiefschürfenden Wandels. Radikale Veränderungen finden nach diesem Verständnis dezentral in unterschiedlichen Zwischenräumen statt, in denen alternative Formen von Beziehungen, Produktion und Selbstorganisation entwickelt und verwirklicht werden. Die „Sachherrschaft“ des Kapitalismus soll so durch die „Weltwahrung“ schwinden und gebrochen werden. Dabei gehe es auch darum, die „Gezeiten“ von natürlichen Kreisläufen wieder wahrzunehmen. Maßgeblich mit Blick auf die Tatsache des Klimawandels entwickelt von Redecker ihren Revolutionsbegriff aus der ökologischen Dimension weiter – wie es vor Jahrzehnten bereits Murray Bookchin (siehe Artikel in GWR 455) tat.

Doch wie sollen wir heute revolutionär werden und wer führt die Revolution durch? Gelungen an Revolution für das Leben ist insbesondere, dass die Autorin keine schöngeistigen Luftschlösser baut. Sie pflegt kein romantisiertes Verständnis von Revolution, das uns für den Alltagsgebrauch nicht mehr als etwas Erbauung bieten kann. Vielmehr orientiert sie sich an den großen zeitgenössischen emanzipatorischen, sozialen Bewegungen der letzten Jahre: dem Antirassismus von Black Lives Matter, dem Feminismus von Ni una menos und der Klimagerechtigkeitsbewegung. Dies ist ihr hoch anzurechnen und für eine philosophische Betrachtung keineswegs selbstverständlich, denn es gelingt von Redecker auf überzeugende Weise, die Perspektive zu wechseln und sich von diesen Bewegungen in einem positiven Sinne mitreißen zu lassen. Dabei vergisst sie nicht, dass wir nach wie vor in einer Klassengesellschaft leben und eine sozial-revolutionäre Perspektive auch zwangsläufig die Frage nach der Vergesellschaftung der Produktionsmittel aufwerfen muss.

Revolution für das Leben ist in drei Teile gegliedert. In den ersten vier Kapiteln (unter den Überschriften „beherrschen“, „verwerten“, „erschöpfen“ und „zerstören“) wird eine zeitdiagnostische Bestandsaufnahme gewagt und eine Sprache gefunden, um dem vielfach zerstörerischen Zustand der Gegenwartsgesellschaft realistisch zu beschreiben und ihn konfrontieren zu können. Im fünften Kapitel wird der aktualisierte Revolutionsbegriff umrissen, der mit Walter Benjamin insbesondere eine Herangehensweise des Stoppens und Aussteigens beinhaltet. Die Revolution ist hierbei nicht als Lokomotive, sondern als Notbremse der Geschichte zu verstehen. Im sechsten bis neunten Kapitel („retten“, „re-generieren“, „teilen“ und „pflegen“) wird veranschaulicht, welche Ansatzpunkte und Überzeugungen in den genannten sozialen Bewegungen bereits bestehen, die sich auf deren Selbstverständnisse und Organisationsformen auswirken. Neben Ausbeutung und Unterdrückung betont Eva von Redecker die Dimension der Entfremdung, der sie die Vorstellung einer „Wiederweltnahme“ (statt der Aneignung) entgegensetzt.

Da die gesamte Denkweise in ihren wesentlichen Grundgedanken einen spürbar anarchistischen Ton aufweist, wäre es schön gewesen, die Autorin hätte diesen noch stärker herausgestellt. Weil sie ihr Verständnis auch aus den Anschauungen der sozialen Bewegungen gewinnt, damit jedoch unweigerlich auch an Grenzen stößt, wird deutlich, dass jene sich ebenfalls stärker ihrer selbst bewusst werden müssten, um zielgerichteter vorangehen zu können.

Eine gewisse Leerstelle bildet die Frage, wie mit den Konfrontationen umgegangen werden kann, in die sozial-revolutionäre Bewegungen unweigerlich hineingezogen werden. Auch dahingehend hält von Redecker es offensichtlich mit Landauer, demzufolge wir mit dem Sozialismus beginnen, etwas für ihn tun müssen, um ihn zu ermöglichen. Statt den Fokus auf den scheinbar allmächtigen Gegner zu legen, gelte es somit eher, dass sich Aktivist*innen auf sich besinnen, von sich ausgehend handeln und Neues schaffen. Dies ist die realistische Hoffnung, die wir haben können.

Jonathan Eibisch

Einige Notizen zur Staatsherausforderung

Lesedauer: 6 Minuten

Heinz-Gerhard Haupt zeigt am Beispiel der anarchistischen Attentate die viel zu wenig annerkannte und diskutierte Tatsache, dass Emotionalität und Politik oftmals stark zusammenhängen.

Der emeritierte Professor Heinz-Gerhard Haupt gehört zu jenen, die die Zeichen erkannt haben und mit ihrer historischen Forschung auf ein hochgradig vorurteilsbehaftetes Kapitel der Geschichte zu werfen: Den anarchistischen Attentaten im späten 19. Jahrhundert, die bekanntlich zur Konstruktion des Mythos‘ von Anarchist*innen als besinnungslosen Bombenwerfern und blutrünstigen Mördern dienten. Dass derartige Schreckensbilder jedoch keineswegs allein eine Erscheinung an der Wende zu 20. Jahrhundert waren, sondern sich ihrer in den letzten Jahren immer wieder bedient wurde, verdeutlicht schon allein die Relevanz von Haupts Betrachtungen.

Ob in Russland oder Belarussland Anarchist*innen gefangen genommen oder gefoltert werden, ob die faschistische Türkei im Namen der „Terrorismusbekämpfung“ brutal gegen die kurdische Autonomiebewegung vorgeht, in den USA im Sinne neurechter Rhetorik aus Regierungskreisen ein Verbot „der Antifa“ gefordert wurde und wird oder bei der Berichtserstattung über Ausschreitungen am ersten Mai wieder einmal die „linksautonomen Gewalttäter*innen“ angeprangert werden – staatliche Repression und Innenpolitik braucht ihre fundamentalen Feind*innen, ob sich selbst legitimieren, erhalten und ausbauen zu können.

Waren die anarchistischen Attentate „terroristisch“?

Dass beim real existierenden Rechtsterrorismus dabei deutlich weniger hingeschaut wird, ist allseits bekannt und liegt leider auch im Wesen der Sache, denn dazu müsste den unbequemen Verstrickungen von Polizei, Geheimdiensten und Innenbehörden nachgegangen werden, was den demokratischen Staat in legitimatorische Schwierigkeiten brächte.

Denken wir an den „war on terror“, welcher den Auftakt des dritten Jahrtausends bildete und an das unerbittliche Sicherheitsparadigma, nach welchem demokratische Freiheiten und Bürger*innenrechte gerade in den westlichen Demokratien wie den USA, Frankreich und Grossbritannien massiv eingeschränkt und abgebaut wurden, um gegen den islamistischen Terrorismus vorzugehen, gelangen wir zu einer Quintessenz von Haupts historischer Studie: Der Terrorismus gewinnt bereits, wenn Staaten auf ihn mit der Terrorisierung politisch oppositioneller Bewegungen oder missliebiger, verdächtiger Bevölkerungsgruppen reagieren.

Haupt scheint die Welle anarchistischer Gewaltausübung im späten 19. Jahrhundert nicht im engeren Sinne als Terrorismus zu begreifen, wenngleich dies im Klappentext so formuliert wird. Ein Vergleich mit dem heute existierenden Rechtsterrorismus, aber auch mit dem terroristischen Islamismus kann deswegen nicht wirklich gezogen werden. Zu verschieden sind die jeweiligen ideologischen Weltbilder, die sozialen Lagen der Handelnden und die historisch-gesellschaftlichen Konstellationen. Was sich jedoch bedenken und beschreiben lässt – und worin der innovative Aspekte von Den Staat herausfordern besteht -, ist, das asymmetrische Verhältnis zwischen anarchistischen Kreisen und staatlicher Herrschaftsordnung.

Anspruch und Wirklichkeit von Mitteln und Zielen

Somit arbeitet Haupt detailliert heraus, was von vielen Denker*innen der politischen Theorie und Ideengeschichte, als auch Politiker*innen die mit widerständigen Bewegungen umgehen müssen, konsequent verdrängt und geleugnet wird: Dass politische Konstellationen, in denen Gewalt zum Einsatz kommt äusserst komplex und in einem dynamischen Wechselspiel verschiedener Akteur*innen zu betrachten sind. Es stellt sich rasch heraus, dass die tatsächlich von Anarchist*innen durchgeführten Attentate nur ein Bestandteil sind, in einer umfassenden Geschichte von politischer Verfolgung und Unterdrückung, medialen Darstellungen in Zeitungen, wechselnden Strategien der Regierungspolitik, aussenpolitischen Erwägungen und dem Anliegen der Bildung eines Nationalvolkes durch die Konstruktion der Feind*innen der bürgerlichen Nation und Klassengesellschaft.

Haupt stützt sich zu seiner Darstellung auf verschiedene wissenschaftliche Studien, die zum Thema bereits vorhanden sind, auf Literatur von Anarchist*innen und die Zeitungsberichte jener Epoche. Um den Gegenstand einzugrenzen zu können, fokussiert er sich dabei auf die Situationen in Deutschland, Frankreich und Italien. Diese drei Gesellschaften liegen nahe genug beieinander, um sie vergleichen zu können, weisen aber zugleich auch einige Unterschiede auf, sodass die jeweilige Konstellation, in welcher anarchistische Gewalttaten ausgeübt wurden, in variierenden Kontexten betrachtet werden können.

So waren beispielsweise Angriffe auf hohe Repräsentant*innen des Staates deutlich häufiger, als in Frankreich und in Deutschland. In Italien wurden Demonstrationen und Aufstände zu jener Zeit oftmals unter Einsatz des Militärs zerschlagen, während es im Kaiserreich bereits einen ausgebauten Polizeiapparat gegeben hatte, welcher sich im Übrigen auch schon des Spitzelwesens bediente. Spezifisch für Frankreich ist insbesondere die intensive Phase von Bombenanschlägen, nach 1890.

Die Stärke von Haupts Darstellung liegt in ihrer Sachlichkeit, ihrer Detail-Treue und der Einbeziehung explizit anarchistischer Quellen. Sein Urteil über die Welle der Attentate als Ausprägung der „Propaganda durch Taten“, erscheint dabei recht eindeutig und klar: Für die anarchistische Bewegung selbst brachten die Attentate wenig, sondern trugen massgeblich zu ihrer Ausgrenzung durch andere Sozialist*innen, vor allem aber zu ihrer Isolierung auch von proletarischen Milieus bei. Dies bedeutet nicht, dass der ausgeübte Klassenhass sich nicht bisweilen auch stärker verbreiteter Sympathie unter den Arbeiter*innen erfreute, als Sozialdemokraten oder Regierungsparteien lieb gewesen wäre.

Doch zur Vermittlung der anarchistischen Ziele und Konzepte in weitere Kreise der Bevölkerung trugen sie laut Haupt in der Regel ebenso wenig bei, wie zur Organisation der Ausgebeuteten. Vor allem untergruben des anarchistischen Attentate faktisch die emanzipatorischen Ziele der Anarchist*innen – ein Widerspruch, der vielen von ihnen bewusst war, aber mit der Hoffnung in Kauf genommen wurde, die bürgerliche Gesellschaft sei so dermassen marode, verdorben und verachtenswert, dass sie im Grunde genommen bald zusammenbrechen müsste.

Komplexität im Umgang mit Gewalt und Widersprüche des Polizeihandelns

An dieser Stelle wird die Darstellung wirklich interessant: Statt über die eine verfehlte Strategie zu echauffieren oder in die Litanei einer Fetischisierung von „Gewaltlosigkeit“ einzusteigen, sucht Haupt nach den Gründen, dieser Eskalation – die nicht zwangsläufig eine Konfrontation mit den herrschenden Klassen ist, sondern möglicherweise eher ein Substitut für sie darstellt. Im zweiten Hauptkapitel widmet er sich daher der „Prävention und Repression“ um aufzuzeigen, wie die Sicherheitspolitik des modernen Staates erst entwickelt werden musste.

Die anarchistischen Umtriebe – und ihre Attentate dabei vermutlich nur an der Spitze – dienten als Anlass und Gegenstand der Verfeinerung von Herrschaftstechniken unter modernisierten Bedingungen. Regierungspolitik fand sich dabei im Verbund mit Polizei und Justiz im permanenten Widerspruch, einerseits hart und konsequent gegen Angriffe auf den bürgerlich-kapitalistischen Staat umzugehen, dabei jedoch andererseits die Freiheiten und Rechte seiner Bürger*innen nicht zu stark zu untergraben und einzuschränken – und somit den revolutionären Strömungen damit in die Hände zu spielen.

In manchen Zeitungen und liberalen politischen Kreisen und Parteien wurde dabei durchaus die Vorgehensweise beispielsweise des Preussischen Obrigkeitsstaates kritisiert. In Frankreich gab es phasenweise eine regelrechte Faszination der Journalist*innen für Bombenanschläge, sodass sie ganze Drohbriefe im Original abdruckten. In Italien wurden Anschläge auf den König Umberto I. keineswegs so konsequent verfolgt und skandalisiert, wie man erwarten könnte – weil dessen relative Unbeliebtheit dem politische Ziel der nationalen Vereinigung für einige Politiker*innen ein Hindernis darstellte.

Ähnlich sah es beispielsweise auch mit der Praktik der Infiltration aus: Als bekannt wurde, dass verschiedene Anschläge unter dem Wissen oder der Beteiligung von Polizeispitzeln durchgeführt wurden, scheint vielen Leuten bewusst geworden zu sein, dass die Erzählung von den Bomben legenden Anarchist*innen offenbar so einfach nicht ist. Vor allem jedoch schien das Versprechen der Regierungen, mit dem Ausbau der Polizei tatsächlich für die Sicherheit ihrer Bürger*innen zu sorgen, damit zumindest teilweise in Frage gestellt zu werden.

Der Zusammenhang von (hergestellter) Emotionalität und politischer Agenda

Eine weitere Besonderheit von Haupts Buch findet sich in den Ausführungen des dritten Kapitels, in welcher er „staatliche Sicherheitspolitik und Emotionen-Management“ betrachtet. Darin stellt sich gewissermassen heraus, dass der Diskurs über Anschläge und Attentate im Grunde genommen viel bedeutender und wirkmächtiger ist, als diese selbst – zumindest gesamtgesellschaftlich betrachtet und wenn man in diesem Zusammenhang von den Opfern auf den verschiedenen Seiten absieht. Mit Emotionen wurde also schon Ende des 19. Jahrhunderts Politik gemacht.

Heinz-Gerhard Haupt: Den Staat herausfordern. Attentate in Europa im späten 19. Jahrhundert.Tatsächlich geht sie mit der technischen Umsetzbarkeit der Massenkommunikation einher: Mit der Entstehung von Tageszeitungen. Und mit der Etablierung anarchistischer Publikationen, die zwar vermutlich in bestimmten Kreisen enorm wichtig waren, jedoch meistens nur eine geringe Auflage hatten und nur in wenigen Fällen kontinuierlich über einen längeren Zeitraum erscheinen konnten. Ob bei Demonstrationen und Kundgebungen, vor rauchenden Gebäudetrümmern, bei turbulenten Gerichtsprozessen, in erhitzten Kneipengesprächen und donnernden Moralpredigten – Stimmungen werden eingefangen und verknüpft mit ihre jeweiligen Inhalten festgehalten und medial vermittelt. Damit erzeugt die eingefangene Stimmung und ihre Darstellung wiederum bestimmte Emotionalität. Und mit dieser versuchen die verschiedenen Akteur*innen Politik zu machen.

Dass Emotionalität und Politik zusammenhängen, ist eine Tatsache, die leider selten anerkannt und diskutiert wird. Gerade dies tut Heinz-Gerhard Haupt am Beispiel der anarchistischen Attentate. Regierungskommunikation und bürgerliche Zeitungen bestialisierten die Gewalttäter, anstatt ihre Taten begreifen zu wollen. Sie nutzten die gewaltsamen Widerstandsakte, um sozialistische Bewegungen insgesamt zu delegitimieren, auszugrenzen und zu kriminalisieren. Die Ziele mancher Anarchist*innen, unter der Bevölkerung Schrecken zu verbreiten, Rache zu üben und zum aktiven Widerstand anzustacheln, fielen damit zumindest phasenweise paradoxerweise mit einer Regierungsagenda zusammen, dass genau diese verbreiteten Gefühle des drohenden Chaos und der blindwütigen Zerstörungswut, aufgriff, um die Repression oppositioneller politischer Strömungen und die Sicherheitspolitik auszuweiten und zu verschärfen.

Abschliessend ist die Studie auch deswegen wertvoll, weil sich Haupt mit ihr an einer bestimmten historischen Phase abarbeitet und darin eine spezifische gesellschaftliche Konstellation beleuchtet. Denn dadurch kann festgehalten werden: Attentaten entsprechen weder dem Wesen anarchistischer Ideologie an sich, noch stellen sie deren logische Konsequenz dar. Armut, Unterdrückung und brutale staatliche Repression sozialer Bewegungen lassen Gewalttaten aus ihrem Umfeld verständlich erscheinen.

Sie stellen jedoch ein schlechtes Mittel in einer Situation der Defensive und Isolation dar, welches überdies die eigene Zielsetzung untergraben muss. Darin unterscheiden sich Anarchist*innen von Faschist*innen und Islamist*innen grundlegend. Denn für die Letzteren ist die Gewaltanwendung präfigurativ: Sie verweist auf die totalitäre Gesellschaftsform, welche nur mit Gewalt aufrecht erhalten werden kann.

Heinz-Gerhard Haupt: Den Staat herausfordern. Attentate in Europa im späten 19. Jahrhundert.

Die Gelegenheit als Dreh- und Angelpunkt

Lesedauer: 4 Minuten

Alexander Neupert-Doppler Buchtitel Die Gelegenheit ergreifen Buchuntertitel Eine politische Philosophie des Kairós

Kairós bezeichnet den günstigen Augenblick für eine Entscheidung. Über eine Theorieschrift, die das mutige Engagement im Handgemenge vorbereiten soll.

Nach seiner Dissertation zum Staatsfetischismus (2013), einem Buch zu Utopien (2015) und einem Sammelband zu konkreten Utopien (2018), möchte Alexander Neupert-Doppler mit seiner politisch-theoretischen Beschäftigung anhand einer Theoretisierung der „Gelegenheit“ eine Brücke zwischen Kritik und Utopie konzeptionalisieren, die er mit dem Begriff des Kairós bezeichnet. So wird die Erfahrung und das Bestreben beschrieben, in einem besonderen Moment und in einer bestimmten politischen Konstellation die Initiative zu ergreifen, um eine Situation auf eine gewünschte Weise zu beeinflussen. Dazu schürft Neupert-Doppler tief in den Werken von politischen Denkern und zeichnet drei Linien nach: Erstens jene von Immanuel Wallerstein, Paul Tillich und Aristoteles mit einem Verständnis von Kairós als historisches Vakuum in der Krise, welches situative Entscheidungen verlangt. Zweitens die von Giorgio Agamben, Walter Benjamin und Paulus, im Sinne einer Erfahrbarkeit des Kairós in der „Jetztzeit“, die zu einem (invertierten) präfigurativen Handeln im Modus des „Als-ob-nicht“ führt. Und drittens die Linie von Michael Hardt/Antonio Negri, Spinoza und Machiavelli, in welcher die Gelegenheit zur Gründung des Neuen aus den utopischen Tendenzen in der Gegenwart herausgeschält wird. Neupert-Doppler rahmt diese umfangreichen Darstellungen mit der Diskussion um den Kairoś in der deutschen Revolution 1918, wobei seine Sympathie bei revoltierenden rätekommunistischen Gruppen liegt, sowie dem berüchtigten Mai 1968 in Paris, den er vor allem aus Perspektive der Situationisten begreift.

„Die Gelegenheit ergreifen“ ist für Lesende zu empfehlen, die etwas über die genannten Kernautoren erfahren möchten, deren Gedanken der aus der Kritischen Theorie kommende Autor kenntnisreich darstellt. Weiterhin kann das Buch als ein gelungenes Beispiel für akribische und durchdachte Arbeit der politischen Philosophie gelten, die anspruchsvoll ist und einiges voraussetzt. Damit verlangt er den Lesenden phasenweise ab, auf mehreren Ebenen gleichzeitig zu denken. Der Tiefgang von Neupert-Dopplers Beschäftigung beeindruckt und verdeutlicht, dass er nicht lediglich darstellen, sondern den Begriff durchdringen möchte. Dabei scheut sich der Autor auch nicht, Kritik zu üben, wo sie ihm angemessen erscheint. Zweifellos ist Kairós schwer zu fassen, weil der Begriff im Unterschied zur chronologischen Zeit, nicht einen bestimmbaren Verlauf meint, sondern Situationen beschreibt, in der Zeit qualitativ anders erfahren wird. Dies beinhaltet unter anderem auch, mit dem Fortschrittsglauben der Moderne zu brechen, was beispielsweise Benjamin tue. Mit seinem Messianismus bringe er ein Dystopie- und Katastrophenbewusstsein zum Ausdruck, welches für den Kairós ebenso wichtig sei, wie die Vorstellung einer konkreten Utopie.

Den Kairós als Faktor begreifen

Anstatt in bloße Beliebigkeit und Passivität zu verfallen, kann die messianische Zeit – in der das Zukünftige bereits in Tendenz spürbar vorhanden ist – einerseits ins Hier und Jetzt geholt werden, um andererseits zugleich auf den Zeitpunkt vorbereitet zu sein, in welchem unübersichtliche Entwicklungen in einem kairologischen Moment kulminieren. Dies ist möglich, denn mit Spinoza gedacht ist die „Utopie […] kein Vorauseilen in die Zukunft, sondern ein Vorgang der Gegenwart, die Annäherung an Kairós. Nicht ein unwirkliches Ideal soll verwirklicht, sondern eine wirkliche Triebkraft genutzt werden“ (S. 222). Demnach liegt es nahe, dass Neupert-Doppler sein Augenmerk nicht auf Akteur*innen richtet, die eine sozialdemokratische Vermittlung anstreben, sondern auf solche, die im Handgemenge handeln. So sei beispielsweise in Anschluss an Agamben der Anarchismus

„weniger als ferne Utopie, die in einem zukünftigen Kairós zu verwirklichen wäre, sondern Kairós als Zeitpunkt, in der Herrschaft unterbrochen wird [zu verstehen], um Freiheit genussvoll zu erfahren. Es ist Umkehrung: Wenn der Staat nacktes Leben setzen kann, kann das Leben den Staat absetzen“ (S. 123, Anm. J.E.).

Hierbei ist allerdings anzumerken, dass der zeitgenössische Anarchismus sich ohnehin nicht als ferne Utopie versteht. Zugleich geht der Anarchismus zumindest potenziell über die Umkehrung (und ihre Konsequenz: die Mikropolitik) hinaus. Er stellt mit der Ausdehnung von Erfahrungen der multiplen Krise auf weite Bevölkerungsschichten (durch Prekarisierung, Klimawandel, Digitalisierung und psychische Probleme) inzwischen auch wieder Fragen nach realen konkreten Utopien. Das einer solchen Vision entgegen strebende sozial-revolutionäre Projekt wäre allerdings gegen allerhand liebgewonnene Dogmen, pseudo-radikale Phrasen und akademische Selbstbezüglichkeit der gesellschaftlichen Linken gerade in der BRD erst noch zu erfinden. Einer der Hauptgründe dafür liegt darin, dass man sich mit dem Nutzen des Kairós durchaus die Finger schmutzig machen kann. Eine Machtpolitik, wie sie etwa von Machiavelli vorgedacht wird, wird häufig verworfen, als gäbe es eine reine, gute oder richtige Politik. Machtpolitik kann auf jeden Fall kritisiert oder abgelehnt werden. Dann stellt sich jedoch die Frage, wie sich als politisch verstehende Akteur*innen dennoch Wirkungsmacht entfalten können. Denn die Furcht ist berechtigt, sich im Kairós-Moment mit Reaktionär*innen, die ihn ebenfalls schätzen, gemein zu machen. Die Lösung des Dilemmas kann gleichwohl nicht darin bestehen, diesen die Gelegenheit zu überlassen. Daher lohnt sich die Aneignung von „genügend Erfahrung“, das „kollektive Handeln“ und nachträgliche „Konstitution“ einer vorherigen plötzlichen „Transformation“ (S. 266), wie Neupert-Doppler schreibt.

Sich organisieren, um den Kairós zu nutzen

Der Kairós

„soll eine Lücke füllen. Inhaltlich überbrückt er einen Abgrund, indem er die politischen Haltungen des ewigen Abwartens besserer Zeiten und des hektischen Aktivismus vermeidet. Ähnliches gilt auch heute für die Lücke zwischen der Unzufriedenheit vieler Menschen mit den bestehenden Verhältnissen und der gleichzeitigen Angst vor der Zukunft, die allein Veränderungen bringen könnte“ (S. 30).

Somit sind die Wahrnehmung und Interpretation von Krise, Handlungsmöglichkeiten, Utopie und Kairós selbst von den komplexen Bedingungen der jeweiligen Zeit geprägt; die verschiedenen Geschichten, Organisationsformen und Praktiken links-emanzipatorischer oder sozial-revolutionärer Akteur*innen bilden diesbezüglich keine Ausnahme. Im Nachdenken über den Kairós können diese Bedingungen nicht einfach ignoriert oder geändert werden. Es erlaubt jedoch zu überdenken, was wir als möglich und was wir als gesetzt erachten. Unsere historisch gewordenen Annahmen über vermeintliche Tatsachen und Möglichkeiten in Frage zu stellen, bedeutet ein Element des Willens stark zu machen, um sich von vermeintlichen Notwendigkeiten zu verabschieden und Handlungsfähigkeit im Sinne des qualitativ Anderen zu werden.

Überlegungen zum politischen Subjekt im Anarchismus

Lesedauer: 16 Minuten

[Entwurf]

Jonathan Eibisch

Die Frage nach dem politischen Subjekt im Anarchismus verweist auf ein Spannungsfeld innerhalb des anarchistischen Denkens. Es handelt sich um jenes zwischen Politik und dem Anderen von Politik, dem, was von ihr ausgeschlossen wird und/oder ihr entfliehen möchte.

Skepsis gegenüber politischer Subjektivität

Anarchistische Anti-Politik beinhaltet die ethische und utopische Forderung danach, dass alle Menschen sich als Einzelne selbst bestimmen können. Demnach können auch die Autonomie von Kommunen und Kollektiven dem Anspruch nach nur durch vollständig Freiwilligkeit, also aus dem eigenen vernünftigen Entschluss ihrer Mitglieder, verwirklicht werden. Menschen schlössen sich demnach nicht mehr aufgrund ihrer geographischen oder sozialen Herkunft und nicht aufgrund konstruierter Identitäten zusammen. Ihre Assoziation geschähe aufgrund der Orte an denen sie leben, den Tätigkeiten, welchen sie aktuell nachgehen und den Leidenschaften beziehungsweise Vorlieben, welche sie jeweils haben. Diese seien jedoch multiple und auch wandelbar. Wo keine Zwänge auf die Einzelnen ausgeübt werden, würden diese in der überwältigenden Mehrheit die meiste Zeit dazu tendieren, sich mit ihren Fähigkeiten in die Reproduktion und Gestaltung kollektiver Aktivitäten einzubringen. Damit könnten sie ihre ausgeprägten sozialen Bedürfnisse befriedigen, hätten individuell ein angenehmeres Leben und würden in Beziehung mit anderen erst zu wirklichen Individuen werden.

Menschen kommen also individuell nur in sozialer Auseinandersetzung und im kollektiven Zusammenhang zu sich selbst. Es scheint, dass viele Anarchist*innen davon ausgehen, dass der Begriff „Subjekt“ neben „Handlungsfähigkeit“ stets auch einen Aspekt der Fremdbestimmung aufweist, der über die bloße Tatsache hinaus geht, dass Menschen als gesellschaftliche Wesen umfassend voneinander abhängig sind, weswegen sie bisweilen auch spontane individuelle Impulse oder Interesse zurückstellen. Diese unfreiwillige Eingliederung kann sich innerhalb der weiten Spanne von sanftem sozialen Zwang bis hin zu direkter und brutaler Unterwerfung bewegen. Damit müsste konsequenterweise angenommen werden, dass bei vollständig ausgeprägten Anarchie, sowohl der Subjektstatus von Personen, als auch jener von Kollektiven entsprechend den utopischen und ethischen Fluchtlinien des Anarchismus aufgelöst sein würde. Zumindest wäre er radikal anders, als für die meisten Menschen in der heutigen Gesellschaft. Entscheidend ist, dass im Anarchismus die Möglichkeiten zur Selbstbestimmung aller (unterschiedlicher) Einzelnen Ziel und damit auch Indikator für die Verwirklichung von sozialer Freiheit ist. Aus der Ablehnung von erzwungenen Kollektivitäten ergibt sich somit im Anarchismus auch eine grundlegende Skepsis gegenüber politischer Subjektivität.

Dimensionen eines anarchistischen Verständnisses von politischer Subjektivität

Dieser Zielvorstellung, welche gleichwohl nicht irgendwann ist oder sein soll, sondern entweder hier und heute gebrochen und widersprüchlich anbricht, oder gar nicht ist, steht notwendigerweise die politische Seite des Anarchismus gegenüber. Anarchismus als Streben nach umfassender Emanzipation und Autonomie ist nicht unpolitisch oder apolitisch, sondern (anti)politisch. Und in der Politik geht es um die Aushandlung der divergierenden Interessen unterschiedlicher politischer Subjekte, die über verschiedene Machtressourcen verfügen.

Politische Subjektivität weist in anarchistischen Verständnissen sechs Dimensionen auf. Mit der sozial-strukturellen Dimension lässt sich erheben und beschreiben, wie sich bestimmte soziale Gruppen anhand ihrer Positionierung in der sozialen Hierarchie der Gesamtgesellschaft, herausbilden. Dies lässt sich überwiegend anhand der ökonomischen und politischen Macht beschreiben, welche jene sozialen Gruppen aufweisen. Sie überschneidet sich mit der sozial-kulturelle Dimension, beide gehen jedoch keineswegs ineinander auf. Als sozial-kulturelle Faktoren können Sprache, Habitus, Narrationen und Mythologien gelten, welche Gefühle von Gemeinsamkeit und Unterschiedlichkeit erzeugen. Sozial-strukturelle und sozial-kulturelle Dimensionen haben starken Einfluss auf die Prägung von sozialen Subjekten.

Als politische Subjekte können diese jedoch erst gelten, wenn ihre jeweiligen Eigenheiten politisiert, also in das Feld politischer Auseinandersetzungen überführt werden. Dies geschieht in der strategisch-organisatorischen Dimension von politischer Subjektivität. Eine wesentliche Rolle spielen in diesem Zusammenhang Räume der Versammlung und Auseinandersetzung. Die Ausbildung politischer Subjektivität geschieht zum einen durch die Strukturierung nach innen, zum anderen beim Auftreten in der Öffentlichkeit. Ferner sind soziale Hierarchien innerhalb von politischen Subjekten, als auch ihre Organisationsformen und Arbeitsweisen generell und deren Unterscheidung von jenen anderer politischer Subjekte zu bestimmen. Dies ist mit der strategisch-diskursiven Dimension verknüpft. Zwar lassen sich sozial-strukturelle oder sozial-kulturelle Faktoren eines Subjektes relativ objektiv bestimmen. Zu einem politischen Subjektiv kann es jedoch nur werden, wenn ihnen spezifische Bedeutung verliehen wird, wenn sie benannt werden. Die Benennung eines politischen Subjektes geschieht notwendigerweise in Abgrenzung zu anderen politischen Subjekten, wobei die Art der Abgrenzung und die Möglichkeiten ihrer politischen Beziehungen eine große Varianz aufweisen. Ebenso besteht eine Variabilität darin, zu welchem Grad dem politischen Subjekt eine Essenz zugeschrieben wird oder ob diese als strategische Setzung offen gelegt und damit zur Verhandlung gestellt wird. Politische Organisation und Artikulation geschehen zu Stärkung eines spezifischen sozialen Subjekte in der politischen Auseinandersetzung. Politische Tätigkeit besteht jedoch auch in der Desorganisation und Desartikulation von konkurrierenden und gegnerischen politischen Subjekten.

Im anarchistischen Verständnis spielt auch die ethische Dimension politischer Subjektivität eine Rolle. Diese beinhaltet die Legitimation, mit welchem einem politischen Subjekt eine spezifische Position in der sozialen Hierarchie zukäme, die es zu behalten oder zu erringen gälte. Politische Subjekte werden formiert, um politische Auseinandersetzung einzugehen und letztere bedingen auch ihre Konstituierung. Anders gesagt bedeutet Emanzipation, dass unterworfene, ausgebeutete und entfremdete politische Subjekte danach streben, die Bedingungen aufzulösen, unter welchen sie sich als spezifische politische Subjekte konstituieren. Daran knüpft schließlich die voluntaristische Dimension an. Emanzipation kann nicht für andere politische Subjekte, sondern muss durch diese selbst vollzogen werden. Dies bedeutet, dass aus den jeweiligen sozialen Gruppen möglichst viele Menschen möglichst umfassend an der Konstitution ihrer politischen Subjektivität mitwirken sollen. Diese Prämisse gründet sich erstens auf der Annahme einer subjektiven Verhaftung von Menschen in den Herrschaftsverhältnissen und zweitens auf der Einsicht darin, dass sie letztendlich nur selbst definieren, entscheiden und mit Inhalt füllen könnten, worin „Freiheit“, „Gerechtigkeit“, „Anerkennung“ oder „Gleichheit“ für sie konkret bestehen. Dass darum offensichtlich Auseinandersetzungen geführt werden und es verschiedene Bewusstseinsgrade davon gibt, wird im Anarchismus mit dem Anliegen vermittelt, möglichst alle Menschen zu ihrer Bewusstseinsbildung und Selbstbestimmung zu befähigen. Die ethische und voluntaristische Dimension politischer Subjektivität führen wiederum zur anarchistischen (Anti)Politik zurück.

Präfiguration, Pluralität, Heterogenität von politischer Subjektivität

Die Konstituierung politischer Subjekte wird im Anarchismus nicht als Selbstzweck gedacht, sondern geschieht strategisch, um für einen libertären Sozialismus zu kämpfen. Darüber hinaus sollen die zu konstituierenden Subjekte im Sinne einer präfigurativen Politik in ihrer Organisationsform, ihren Aktionsformen und in ihren Beziehungsweisen die angestrebten gesellschaftlichen Verhältnisse bereits vorwegnehmen. Da das sozial-revolutionäre Anliegen im Anarchismus darin besteht, die gesellschaftlichen Verhältnisse insgesamt grundlegend zu verändern, versteht sich von selbst, dass mit präfigurativer Politik Ansprüche formuliert werden, welche erstens wiederum selbst Teil von Aushandlungsprozessen sind und die zweitens als Orientierungsmarken dienen, deren Erfüllung stets nur partiell, gebrochen und widersprüchlich gelingen kann. Aufgrund dieser ethischen und utopischen Komponente, sind emanzipatorische politische Subjekte daher auch nicht als bloße Mittel zu Erreichung spezifischer Zwecke zu verstehen. Aus dem Changieren zwischen der Tendenz von formierten Subjekten zum „sozialen“ Selbstzweck zu werden und jener, „nur-politischer“ Zweck zum Mittel sein, ergibt sich ein komplexes Verständnis (anti)politisches Subjektivität, welches anarchistische Akteure vor große Herausforderungen stellt.

Da der Anarchismus sehr plural ist, sich auf verschiedene soziale Gruppen bezieht und unterschiedliche ideologisch-weltanschauliche und strategische Vorstellungen umfasst, ergibt sich von selbst, dass in ihm verschiedene Vorstellungen von politischen Subjekten und politischer Subjektivität bestehen. Hierbei müsste streng genommen zwischen politisch-ideologisch überzeugten „Anarchist*innen“, Aktiven in emanzipatorischen sozialen Bewegungen im weiteren Sinne und solche sozialen Gruppen unterschieden werden, welche in ihrer sozial-strukturellen und sozial-kulturellen Position in einer historisch-spezifischen Herrschaftsordnung am stärksten ausgebeutet, unterdrückt und entfremdet werden. Die Übergänge sind jedoch fließend.

Allgemein kann festgestellt werden, dass der Anarchismus bei seiner Genese in der Mitte des 19. Jahrhunderts auf die Kategorie des „Volkes“ im Sinne des vierten Standes Bezug nahm. „Volk“ ist in der anarchistischen Verwendung also eine sozialstrukturelle Kategorie der unteren Klassen, welche zu weiten Teilen politisch unterdrückt und ausgeschlossen werden. Die beinhaltet jedoch bereits die Annahme seiner inhärenten Heterogenität, angefangen bei der Arbeit verschiedener sozialer Gruppen in der Landwirtschaft, im Handwerk oder der Industrie, aus welcher unterschiedliche Interessen resultieren. Darüber hinaus werden auch sozial-kulturelle Unterschiede ausgemacht, je nach geographischem Raum (Stadt-Land, verschiedene Regionen), nach Herkunft (unterschiedliche Sprachen, Gebräuche) oder weltanschaulichen Überzeugungen (z.B. Prägung durch Religionsgemeinschaften). Wenn im frühen Anarchismus von „Volk“ gesprochen wurde, dann stets von einer Gemengelage unterschiedlicher sozialer Gruppen, denen jedoch unterstellt wurde, sich in einem strukturellen Antagonismus zum Großgrund-besitzenden Adel oder dem Kapital-besitzenden Bürgertum zu befinden. Wesentlich ist dem Anarchismus die Ablehnung eines vermeintlich privilegierten revolutionären Subjektes, wie es etwa im Marxismus mit dem Industrieproletariat ausgemacht wurde. Fast als Gegenbewegung zum Marxismus findet sich daher im Anarchismus auch eine Bezugnahme auf den angeblich reaktionären „fünften Stand“, das sogenannte „Lumpenproletariat“. Darunter werden mit Langzeitarbeitslosen, Obdachlosen, Tagelöhnern, Kleinkriminellen und Prostituierten all jene sozialen Gruppen zusammengefasst, welche von der Hand in den Mund leben müssen, oftmals keinen dauerhaften Wohnsitz haben und daher keinen geregelten Lebenslauf vorweisen können.

Der soziale Gegensatz zwischen „Volk“ und herrschenden Gruppen sollte anarchistischer Lesart nach mit dem Nationalismus übertüncht und in seiner republikanischen oder völkischen Variante in die konstruierte Gesamtheit von „Republik“ oder „Volksgemeinschaft“ überführt werden. Dementsprechend wird in allen Varianten der nationalstaatliche Rahmen für die Herausbildung politischer Subjekte abgelehnt, im Unterschied zu sozialdemokratischer Politik vom Ende des 19. Jahrhunderts bis heute.

Mit dem in der Ersten Internationale (1864-1876) verbreiteten und später von Peter Kropotkin ausformulierten anarchistischen Kommunismus wurde das Subjekt des Volkes zunehmend durch jenes der Klasse ersetzt. Doch auch bei ihm gingen anarchistische Denker*innen von seiner inhärenten Heterogenität aus. Mit anderen Worten richteten sie ihr Augenmerk darauf, wie die „Klasse an sich“ zu einer „Klasse für sich“ werden könnte, wie es Marx formulierte. Denn dieser Prozess geschieht nicht mehr oder weniger automatisch, sondern ist aktiv organisatorisch, diskursiv, ethisch und voluntaristisch herzustellen, vor allem deswegen, weil die „Befreiung der Arbeiterklasse das Werk der Arbeiterklasse selbst sein“ soll. Die Bezeichnungen „Volk“ und „Klasse“ treten jedoch auch künftig oftmals vermischt auf. Im spanischen Raum sind „pueblo“ und im englischen „people“ anders konnotiert als im deutschen Sprachgebrauch. Dahingehend lassen sich im Anarchismus bis Anfang des 20. Jahrhunderts auch explizite Bezugnahmen auf die Bauernschaft zeigen – man denke beispielsweise an die mexikanische Revolution oder die Macho-Bewegung.

Die Entwicklung des Anarcho-Kommunismus ist jedoch nur eine Linie im Anarchismus. Ihr gegenüber steht die Ausbreitung des individualistischen Anarchismus, der einerseits in Abwehr der sich ausdehnenden Zwangsinstitutionen des bürgerlichen Nationalstaats und andererseits in Ablehnung der Massengesellschaft und politischer Kollektive generell entsteht. Kommunistische Anarchist*innen lehnten sozialistische politische Parteien ab, befürworteten jedoch Massenorganisationen, um politische Subjekte zu konstituieren. Individualanarchist*innen dagegen argumentieren, mit Massenorganisationen und der Bezugnahme auf kollektive politische Subjekte geschähe erneut eine Unterordnung von Einzelnen unter abstrakte Gesamtwillen, was dem anarchistischen Grundanliegen widerspräche. Als politische Subjekte werden hingegen gerade die Individuen betrachtet, welche es zu stärken gälte. Etwas später noch, ab den 1890er Jahren kamen der anarchistische Syndikalismus und der kommunitäre Anarchismus auf. In ersterem wird das politische Subjekt der proletarischen Klasse eindeutiger als im Anarcho-Kommunismus betont, wenngleich weiterhin von ihrer Heterogenität ausgegangen wird. Im anarchistischen Kommunitarismus ist eine Relativierung von sozial-strukturellen Begründungen festzustellen. Stattdessen wird die sozial-kulturelle Dimension in dem Sinne betont, als dass die politischen Subjekte eher in Lebensreform- und Genossenschaftsbewegungen gesucht werden.

Im Verlauf des 20. Jahrhunderts ist ein zunehmende Integration der Arbeiterklasse in den staatlichen Kapitalismus zu beobachten. Staatliche Eingriffe in die Wirtschaft während der Kriege, die Ausdehnung von Konsummöglichkeiten und relativer Wohlstand, politisch-gewerkschaftliche Klassenkompromisse, die Entwicklung der Unterhaltungsindustrie, die parlamentarische Einbindung sozialistischer und kommunistischer Parteien und die Beschwörung nationaler Einheit durch äußere und innere Feind*innen sind hierbei als wesentliche Faktoren für diese Entwicklung zu nennen. Zumindest sozial-revolutionäre Bestrebungen waren mit dem herkömmlichen Klassensubjekt nicht mehr denkbar. Dies galt ebenso für die realsozialistischen Staaten in welchen mit der Proklamation der Diktatur der Arbeiterklasse, reale Klassenunterschiede negiert wurden, während ebenso eine neuartige Einbindung proletarischer Klassen in herrschende Schichten erfolgte.

Zugleich brach sich eine Entwicklung bahn, deren Keim schon lange vorher gelegt war: Herkunft/race und Geschlecht/Sexualität wurden als Unterdrückungsmomente begriffen, denen mit weißer Vorherrschaft und Patriarchat eigenständige Herrschaftsverhältnisse zu Grunde liegen. Um diesen entgegenzutreten, wurde über Identitätspolitiken verschiedene politische Subjekte gebildet, die sich gegen multiple Unterdrückungsachsen zu Wehr setzen.

Mit der Welle der antiimperialistischen Bewegungen wurde von Anarchist*innen ebenfalls auf die Subjekte von um Befreiung kämpfenden sozialen Gruppen in Ländern der sogenannten „Dritten Welt“ Bezug genommen. Dies geschah jedoch deutlich kritischer auch dem sowjetischen Imperialismus und dem Nationalismus der Befreiungsbewegungen gegenüber. Ab den 1990ern ist von einer weiteren Pluralisierung oder auch Fragmentierung politischer Subjekte im Anarchismus zu sprechen. Mit der Diskussion um die Ansprüche nicht-menschlicher Lebewesen oder auch zukünftig lebender menschlicher Generationen wird eine Ansammlung von politischen Subjekten in Abwesenheit eingeführt.

Der Fragmentierung wird mit Überlegungen zur Bildung neuer Allianzen zwischen verschiedenen politischen Subjekten begegnet. Die postoperaistische „Multitude“ erfuhr dabei teilweise Zustimmung von Anarchist*innen, gilt ihnen jedoch noch als zu unbestimmt, schematisch und unterkomplex. Stärker wird versucht, heterogene politische Subjekte an den „Rändern“ der Herrschaftsordnung zu suchen (z.B. Indigene, Arbeitslose, Migrant*innen, Sexarbeiter*innen), die ebenso „innerhalb“ ihrer Metropolen, in deren „Rissen“ und „Zwischenräumen“ (z.B. Autonome, digitale Bohéme, Transpersonen, anti-elitärer Kosmopolitismus) gefunden werden können. Der Vorstellung eines „linken Mosaiks“ nicht fern, geht es um die Bildung von „Äquivalenzketten“ um verschiedenen politischen Subjekte zusammen zu schließen. Über „linke“ Vorstellungen hinaus, soll eine solche Allianz jedoch ohne anführende Partei auskommen und in vollständiger Bewahrung beziehungsweise erst Herstellung der Autonomie der sich freiwillig und horizontal föderierenden politischen Subjekte gelingen. Diese anarchistische Pluralität richte sich gegen den liberalen Multikulturalismus, wie Richard F. Day betont (2005). Mit dem Ansatz der „Total Liberation“ soll wiederum eine Vereinigung verschiedener Subjekte gegen soziale Hierarchie generell möglich werden, in dem vom Kristallationspunkt der ökologischen Zerstörung ausgegangen wird (2019).

Im Individualanarchismus wird das Subjekt „souveräner sozialer Singularitäten“ fortgeschrieben (Saul Newman (2016); Crispin Sartwell (2008)), ebenso wie im Anarcho-Syndikalismus der Klassenbegriff aufgewärmt wird (Schmidt/van der Walt (2009)) oder kommunale (Murray Bookchin (1997)) beziehungsweise kommunitäre Kollektivitäten (John P. Clark (2013)) wieder in den Blick genommen werden. Traditionelle Diskussionen werden hierbei also unter teilweise veränderten Umständen fortgeschrieben.

Das Element des Willens und die Dimension der Entfremdung

Allen Strömungen im Anarchismus ist gemein, dass in ihnen der Wille von Subjekten zu ihrer eigenen Ermächtigung beziehungsweise Emanzipation betont wird. Die im Sozialismus weit verbreitete Vorstellung eines unweigerlichen gesellschaftlichen Fortschritts wird ebenso abgelehnt, wie jene, dass Geschichte nach vermeintlich historischen Gesetzmäßigkeiten verlaufe. Verworfen wurden die Verelendungsthese, nach welcher Menschen dann revolutionär werden würden, wenn sich ihre Lebensbedingungen verschlechtern und auch das angeblich „eherne Lohngesetz“, mit welchem davon ausgegangen wurde, dass jegliche Verbesserungen von Arbeitsbedingungen durch eine Erhöhung der Preise oder Mieten ausgeglichen werden würden. Die Situation von Unterdrückung, Ausbeutung und Entfremdung führe bei Angehörigen der produzierenden Klassen zu Fatalismus und Perspektivlosigkeit. Religionsgemeinschaften, Medien und Unterhaltungsindustrie hielten sie in einem dauerhaften Spektakel gefangen oder verdummten sie regelrecht, sodass sich ihr Drang aufzubegehren in reaktionäre Richtungen wendet.

Für Anarchist*innen spielen sozialistische Parteien dieses Spiel mit, anstatt sich ihm entgegen zu stellen. Sie artikulieren und vertreten die Interessen ihres Klientels, anstatt dass die Angehörigen einer sozialen Gruppe dies selbst tun. Sie vermitteln ihre Interessen in parlamentarischen politischen Gremien und Prozessen, anstatt direkt für ihrer Umsetzung als soziale Praxis einzutreten. Sie bilden hierarchische Strukturen aus, die jenen des Staates gleichen. Indem Parteisozialist*innen Menschen organisieren und anführen, anstatt das diese sich selbst organisieren und selbst bestimmen (was auch kollektiv und prinzipiell auch institutionalisiert geschehen kann), tendieren sie dazu, sie in Unwissenheit, Abhängigkeit, Ohnmächtigkeit und Gehorsam zu halten.

Daher wird im individualistischen Anarchismus die Eigenwilligkeit der Einzelnen betont, deren Erkennen und Ausleben an sich eine antiautoritäre Stoßrichtung aufweise. Im Mutualismus wird mit neuartigen Institutionen wie den Arbeiterbörsen, Kollektivbetrieben oder Genossenschaften gegenseitige Hilfe, praktische Solidarität und sozialer Zusammenhalts gestiftet, die bewusst nicht für andere, sondern für ihre Mitglieder selbst geschehen soll. Der Anarcho-Kommunismus weist den Widerspruch auf, dass seine Anhänger*innen die proletarischen Klassen einerseits nicht anführen, sondern zu ihrer Selbstermächtigung anregen wollen; andererseits aber eine festere Vorstellung davon haben, wie der gesellschaftliche Zustand zu beschreiben ist und wie die Vision für eine libertär-sozialistische Gesellschaft aussieht. Dies führt zu einer Überbetonung von der Notwendigkeit der Bewusstseinsbildung, Propaganda und Agitation der Menschen, welche sich darauf hin selbst erheben und organisieren sollen. Im anarchistischen Syndikalismus wird der „Arbeiterwille“ als „neuer Faktor“ angesehen, sprich als etwas, was nicht einfach gegeben ist, sondern was durch spezifische Erfahrungen geprägt und durch Sozialtechniken gefördert werden könne. Daher wird Wert auf die genaue Organisationsform der Syndikate gelegt, in welchen die Arbeiter*innen sich organisieren, darüber hinaus jedoch auch ihrer Lage bewusst werden, solidarisieren und ermächtigen können. Die Anwendungen von direkten Aktionen dient zum Einen dazu, bestimmten Forderungen Nachdruck zu verleihen, indem Tatsachen geschaffen werden. Nicht weniger jedoch hat sie eine erzieherische Funktion für jene, die sie anwenden als auch für jene, die sie sehen. Auch im kommunitären Anarchismus wird der Wille der Einzelnen betont, welcher Voraussetzung dafür sei, politische Subjekte zu konstituieren, die anarchistischen Vorstellungen entsprechen. Klassenübergreifend sollen all jene, die gesamtgesellschaftliche Veränderungen in Verbindung mit der Veränderung ihrer eigenen Lebensweise wollen versammelt werden, um ein experimentelles „neues Beginnen“ zu wagen. Schließlich soll auch im anarchistischen Insurrektionalismus die Rebellion, der Aufstand, nicht allein dazu dienen, Aspekte der Herrschaftsordnung direkt anzugreifen und zu zerstören. Ebenso sollen mit ihm die Verletzbarkeit der Herrschaft aufgezeigt und die Ermächtigung der Subjekte in der aufständischen Situation erfahren werden, damit die Ohnmacht gebrochen und der Wille erzeugt wird, mit der Herrschaftsordnung auf umfassende Weise zu brechen.

Insgesamt kann für die anarchistische Theorie wiederum von einem dialektischen Verhältnis vom „Willen“ als Ausgangspunkt zur Konstitution von politischen Subjekten und „Willen“ als Ziel formierter politischer Subjekte ausgegangen werden. „Wille“ ist dabei nicht als etwas naturgemäß gegebenes oder als bloße Charaktereigenschaft zu verstehen. Vielmehr gründet er sich in der „Erziehung“, das heißt zum Beispiel dem Kennenlernen der eigenen Bedürfnisse und Vorstellungen, einem Bewusstsein von der eigenen gesellschaftlichen Situation und Zielvorstellungen davon, wie diese anders sein könnte, sowie in der Erfahrung von Selbstwirksamkeit, die als mit anderen (im Kampf) verbunden zu verstehen ist. In jedem Fall ist diese voluntaristische Dimension wie erwähnt eine, die zu politischen Subjekten, die einem anarchistischem Verständnis entsprechen, hinzukommen muss. Im Zusammenhang mit der Dimension einer sozialistischen Ethik übersteigt sie die sozial-strukturellen und sozial-kulturellen Bedingungen in denen soziale Subjekte situiert sind und ermöglicht tendenziell einen Zusammenschluss von politischen Subjekten aus verschiedenen Kontexten. Diese Schnittpunkte sind jedoch aktiv herzustellen.

Das Problem der „Avantgarde“ und der Fokus auf „radikale Minderheiten“

So unterschiedlich die Hintergründe von Anhänger*innen der anarchistischen Szene beziehungsweise anarchistisch beeinflusster sozialer Bewegungen waren und sind, kam der Großteil von ihnen aus proletarischen Verhältnissen, waren sie Industriearbeiter, Bauern oder abhängige Handwerker. Die Namen, die historisch überliefert werden sind jedoch in der Regel jene von Aktiven, die entweder Bücher oder Zeitungsartikel geschrieben haben, sich als Redner*innen und Organisator*innen besonders hervortaten oder durch ihren außergewöhnlichen Wagemut zur Legende gemacht wurden. Damit wird die gängige Vorstellung reproduziert, es seien entweder fast ausschließlich „privilegierte“, „besonders begabte“ oder „fanatische“ (überwiegend weiße und männliche) Personen, welche emanzipatorische soziale Bewegungen prägen oder anführen. Wenngleich die Zugangschancen äußerst unterschiedlich sind, trügt dieser Eindruck dennoch. Echtes sozial-revolutionäres Handeln geschieht durch viele „durchschnittliche“ Leute und wird in oftmals sehr unspektakulären Handlungen und kontinuierlicher Organisationsarbeit vollzogen. Einen „Willen“ – im oben beschriebenen Sinne – für diese Graswurzeltätigkeiten zu entwickeln, ist an bestimmten Voraussetzungen gekoppelt. Dies gilt umso mehr, je weniger das sozial-revolutionäre Handeln an der Oberfläche kratzt, während es für tiefschürfende und daher oftmals wenig sichtbare Aktivitäten selten soziale Anerkennung oder überhaupt Verständnis gibt. Politisch aktiv zu werden, also sich bewusst als Teil eines politisches Subjektes zu verstehen und politische Subjekte organisieren zu wollen, verlangt über eigene Zeit zu verfügen, Zugang zu bestimmter Bildung zu haben und einen bestimmten Habitus ausbilden zu können, um Anteil an einer bestimmten politischen Szene und Kontakte in ihnen zu haben. Je schwerer Ausbeutung, Unterdrückung und Entfremdung auf den sozialen Gruppen lasten, desto schwerer ist es für sie, sich freiwillig als bewusste politische Subjekte zu konstituieren.

Dass soziale Gruppen sich als politische Subjekte formieren und sich emanzipatorischen sozialen Bewegungen oder sogar einer anarchistischen Szene anschließen, lässt sich also nicht allein oder vorrangig aus sozial-strukturellen und sozial-kulturellen Bedingungen ableiten, ergibt sich aber auch nicht bloß aus der ethischen oder voluntaristischen Dimension, sondern ist eine Frage von Organisation und Diskurs. Menschen können sich aus verschiedenen Positionen heraus politischen Subjekten anschließen. Auch wenn sich Faktoren dafür benennen, begründen und somit auch in gewissem Maß beeinflussen lassen, wäre es müßig danach zu suchen, aus welchen Gründen genau sich Einzelne oder bestimmte Gruppen einem politischen Subjekt anschließen. Beziehungsweise wäre es – wenn es umfassend betrieben werden würde – auch schlichtweg manipulativ und damit nicht emanzipatorisch.

Festzustellen ist, dass es immer wieder eine Kluft zwischen ideologisch überzeugten Aktiven und einer breiten und relativ unbewussten beziehungsweise lethargischen Masse zu geben scheint. Dies hängt mit den erwähnten Zugangsvoraussetzungen zusammen, mit der Ohnmacht und Fatalismus erzeugenden gesamtgesellschaftlichen Konstellation, als auch mit der bloßen „sozialen“ Tatsache, dass sich nur wenige Menschen trauen mit mehrheitlich verbreiteten Vorstellungen oder Verhaltensweisen zu brechen und damit in der Regel die eigene Komfortzone zu verlassen. Letzteres bedeutet zudem die Bereitschaft, sich auch als soziales Subjekt in Frage zu stellen und sich von dessen Bedingungen emanzipieren zu wollen.

Wie erwähnt, setzen Anarchist*innen auf die Selbstermächtigung und Selbstorganisation der von Herrschaft betroffenen Subjekte. Damit werden Stellvertretungsprinzip und Avantgarde-Politik zurückgewiesen. In der Konsequenz führte dies oftmals zu einer subkulturellen oder dogmatisch-identitären Selbstbezüglichkeit in anarchistischen Kreisen. Die Ansprüche daran, eigene Lebensweisen zu verändern, wurden derart hoch angelegt, dass das Verständnis für die eigene „Progressivität“, beziehungsweise die Exklusivität der spezifischen gesellschaftlichen Position, verloren ging. Mit schlecht vermittelbaren Beispielen und fernen Lebensrealitäten lassen sich die eigenen Vorstellungen jedoch nur schwierig verbreiten. Die Kluft zwischen bewussten politischen Subjekten und durch die – in der staatlich-kapitalistischen Gesellschaft hergestellten – Massen, lässt sich somit nicht überbrücken.

Die Diskussionen um diese Thematik führten im Anarchismus zum Konzept der radikalen Minderheiten. Mit diesem geht es nicht darum, eine große Anzahl von Menschen zu versammeln zu werden, „bevor“ sozial-revolutionär gehandelt werden könnte, sondern umgekehrt sozial-revolutionär zu handeln, um „mehr“ zu werden. Die neu überzeugten Anhänger*innen eines sozial-revolutionären Subjektes, sollen sich jedoch nicht lediglich einem politischen Subjekt anschließen, sondern entweder aktiv in ihm mitwirken oder aus der eigenen spezifischen sozialen Gruppe heraus politische Subjektivität ausbilden. Heruntergebrochen zähle nicht die Quantität der Anhänger*innen, sondern die Qualität ihres bewussten, selbstbestimmten und radikalen Handelns. Es liegt nahe, dass hierbei wiederum die Gefahr besteht, in exklusive Kleingruppen zurück zu fallen, welche an Wirkungsmacht, Themenvielfalt und Verankerung in der Bevölkerung einbüßen. Damit dies nicht geschieht, wurden im Anarchismus immer wieder nach Formen gesucht, wie Gemeinsamkeiten trotz Pluralität der politischen Subjekte hergestellt werden können.

Die Herstellung von Vielfalt und Gemeinsamkeit

Meiner Lesart nach wird mit anarchistischen Strategien versucht, unterschiedliche politische Subjekte in gemeinsame Kämpfe gegen eine allgemeine Herrschaftsordnung zu vereinen, die sich zwar unterschiedlich auf die jeweils Betroffenen auswirkt, von welcher aber angenommen wird, dass sie den Beteiligten grundlegend schadet. Wie eingangs erwähnt, ist die Annahme der Heterogenität politischer Subjekte ein wesentliches Kennzeichen des Anarchismus, mit welchem danach gesucht wird, wie diese sich freiwillig und horizontal zusammenschließen können, ohne ihre Autonomie aufzugeben.

Dazu wird im Individualanarchismus die Differenz im Sinne des Strebens nach der Selbstentfaltung von Einzelnen betont, deren divergierende „Leidenschaften“ idealtypisch gerade aufgrund ihrer sich ergänzenden Vielfalt vermittelt werden könnten. Schwierig wird es allerdings, wenn kein verbindlicher organisatorischer Rahmen besteht, in welchem Differenzen in Auseinandersetzung treten können, um dann Gemeinsames zwischen ihnen herzustellen – etwa weil individuelle Anliegen und Bedürfnisse derart in den Vordergrund gestellt werden, dass damit Bezugnahme auf die Kollektivität eines politischen Subjektes verunmöglicht wird. Im Anarcho-Syndikalismus besteht die Tendenz einer Relativierung von Differenzen durch die Betonung der gemeinsamen Klassenposition. Die gewerkschaftliche Praxis ruft jedoch immer wieder ins Bewusstsein, dass unterschiedliche Subjektpositionen und mithin verschiedene politische Subjekte zu beachten sind, um einen Klassenantagonismus überhaupt von der eigenen Seite her kämpferisch aufmachen zu können. Wie erwähnt wird im anarchistischen Kommunitarismus der Wille zum experimentellen und verändernden Neuaufbau als wesentliche Voraussetzung angesehen. Damit wird Vielfalt begrüßt, werden jedoch auch neue Habitusformen erzeugt, mit denen Zugangsbarrieren einhergehen, welche der Heterogenität wiederum entgegen stehen. Aus diesen Gründen befinden sich anarchistische Ansätze in einem Dilemma zwischen dem Anspruch, die Vielfalt und Offenheit von politischen Subjekten zu gewährleisten, während dieser gleichzeitig aufgrund der Komplexität der anarchistischen Vorstellungen, bestimmten Voraussetzungen für die politische Subjektivierung und damit einhergehenden subjektiven Anstrengungen, untergraben wird.

Meiner Ansicht nach wird dieses Dilemma im zeitgenössischen Anarchismus kaum gelöst, weil strategische Überlegungen abgelehnt und eine politisch motivierte Beschäftigung mit Theorie, ja vielmehr ihre Übertragung und Anwendung in die politische Praxis, oftmals nicht als notwendig erachtet wird. „Strategische Überlegungen“ müssen dabei keineswegs den Charakter von der kritisierten Parteipolitik annehmen oder deren politische Logik übernehmen, noch braucht es für sie zwangsläufig eine bestimmte Größe von sozialen Bewegungen. Mit der Anwendung „politischer Theorien“ ist keine Aneignung von bloßem Bücherwissen oder die Exegese von einem Schriftenkanon gemeint, aus welcher dann Masterpläne abgeleitet werden. Vielmehr geht es mit ihnen darum, sich gezielt Wissen über gesellschaftliche Entwicklungen, soziale Positionen von Menschen usw. anzueignen, um sich organisieren und emanzipatorisch kämpfen zu können. Dies kann zahlenbasiert und „wissenschaftlich“ sein, aber ebenso in der Kenntnis von Narrationen und in Erfahrungen beim Agieren von politischen Verbündete, Konkurrent*innen oder Gegner*innen, bestehen. Auch hinsichtlich des Nachdenkens über politische Subjekte, ihrer Ausgestaltung und der Zugehörigkeit zu ihnen, bestehen im Anarchismus starke Tendenzen zur Romantik und zur Dogmatik. Spezifische Praktiken und politische Subjekte stehen dauernd vor der Gefahr zu Selbstzwecken oder bloßen Mitteln zu Zwecken zu verkommen. Präfigurative Praxis hingegen bedeutet, die Formung und Ausgestaltung von politischen Subjekte, ihre Zugangsmöglichkeiten und ihr Verhältnis in der Differenz zu anderen politischen Subjekten fortwährend zu reflektieren und zur Debatte zu stellen. Auch dies ist letztendlich ein Grund dafür, warum eine Festlegung von politischen Subjekten im Anarchismus – abseits von der wahren, aber allgemeinen Beschreibung, dass sie von Herrschaftsverhältnissen betroffen sind und sich von diesen emanzipieren wollen – nicht vorgenommen werden kann. Anhaltende Debatten um „Privilegien“ in linken Szenen verdeutlichen jedoch, dass dahingehend eine gewisse Reflexionsbereitschaft und ein Problembewusstsein für die trennenden Unterschiede bestehen, in welche die Herrschaftsordnung Menschen setzt. Dies wird ergänzt durch die Begrüßung von selbstbestimmter Vielfalt, die potenziell Grundlage für horizontale Gemeinsamkeiten sein kann.

Erzeugung, Verwertung und Vermarktung von Subjektivität durch strukturellen Mangel

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zuerst veröffentlicht auf: untergrundblättle.ch

Direkt neben meinem Haus stiess ich zuerst darauf. Die Unternehmen „Match Group“, welche mindestens 23 Single-Börsen-Datingplattformen betreibt, hatte eine Werbeoffensive für ihr vermutlich bekanntestes Produkt „tinder“ gestartet. Neben verschiedenen Sprüchen, mit welchen etwas holprig offenbar regionale Bezüge geschaffen werden sollten, las ich auf einem der rosa-farbenen Plakate auch: „2020 schuldet dir was“. Dass die Firma, jetzt, wo der Frühling beginnt, Erfolge für ihr Geschäftsmodell verspricht, liegt auf der Hand. Denn sicherlich haben viele Leute arge soziale und sexuelle Defizite, welche sich durch die Pandemie-bedingte Rückgezogenheit vieler in der Masse betrachtet vermutlich sehr verstärkte.

Die Einsamkeit, welche in der staatlich-kapitalistischen Gesellschaftsform mit ihrer Pseudo-Individualisierung und ihrer Sinnentleertheit, ja ohnehin fast alle Menschen betrifft, soll mit menschlicher Nähe kompensiert werden. Das ist nachvollziehbar, denn hierbei geht es um reale soziale und sexuelle Bedürfnisse. Wer sie beispielsweise während des letzten pandemischen Jahres nicht stillen konnte, wird umso mehr darauf gestossen sein, was ihr oder ihm alles fehlt – und wie schmerzlich das ist, wenn es sich aufgrund der allgemeinen Einschränkungen nur schwer anderweitig kompensieren lässt. Dass soziale und sexuelle Bedürfnisse gleichwohl immer auch gesellschaftlich gerahmt und die Vorstellungen und Möglichkeiten ihrer Erfüllung gesellschaftlich bedingt sind – darüber liesse sich viel erzählen.

Ohne Schulden kein Mangel, keine Sehnsucht, kein Markt

Was mich am Werbespruch jedoch eher irritierte, war der Aspekt der Schuld. Die Haltung, dass ein bestimmtes Jahr oder gar das Leben selbst jemanden etwas schuldig wäre, ist der Ausdruck für die kapitalistisch verstümmelte Subjektivität in der bestehenden Gesellschaftsform par excellence. Sie geht von einer Rechnung aus, die irgendwer vermeintlich mit „dem“ Leben abgeschlossen hätte. Im Endeffekt handelt es sich aber um den Arbeitsvertrag, die Bedingungen und die Bezahlung der Lohnarbeit – und das damit verbundene Selbstwertgefühl von Individuen, die kaum umhin kommen, sich an der sozialen Hierarchie zu orientieren, welche vornehmlich durch die Verfügung über Privateigentum beziehungsweise vergütete Arbeitsleistung definiert ist.

Von einer Schuldigkeit in Hinblick auf die Sehnsucht nach der Erfüllung der Bedürfnisse von Sexualität, Geborgenheit und Nähe, kann nur ausgegangen werden, wenn das Leben als bürgerlicher Vertrag gedacht wird, in welchem bestimmte Ansprüche geltend gemacht werden – Über allem der suggerierte Anspruch auf das persönliche Glück, welcher im liberalen Kapitalismus freilich keineswegs Menschen qua ihrer Würde als Menschen zugesprochen wird, sondern Menschen als Produzent*innen, Konsument*innen und Staatsbürger*innen.

Die angebliche Schuld eines metaphysischen Konstruktes – wie einem verschenkten Lebensjahr -, in welchem die durch die bestehende Herrschaftsordnung hervorgerufene Entfremdung, Ausbeutung und Unterdrückung, nicht „angemessen“ von den Marktteilnehmer*innen kompensiert werden konnte, schreie nach moralischer Verurteilung – so die Aussage der Dating-App-Propaganda. Um die Aufmerksamkeit potenzieller Kund*innen zu erwerben, werden verbreitete Defizite angesprochen, welche durch strukturellen Mangel entstehen. Angebot und Nachfrage eben. Und das tinder auf dem Plakat nachfragt, ob dir vielleicht etwas fehlt und vorschlägt, dass Schicksal dafür schuldig zu machen, ist erst mal nicht weniger verwunderlich, als die Werbung für ein Pfund Hackfleisch bei Aldi für 1,69.

Kapitalistisch konsumieren und konsumiert werden

Das Versprechen von Online-Dating-Plattformen besteht implizit in der Konsumierbarkeit anderer Menschen, sei es zu sexuellen oder sonstigen sozialen Zwecken. Die Nutzer*innen der Dating-Apps reduzieren sich im Rahmen der Rechnung, welche durch das Ansprechen der moralischen „Schuldigkeit“ offengelegt wird, selbst auf marktgängige Objekte, die konsumieren wollen und sich als konsumierbar darstellen – und dabei immer auch formen. Dabei orientieren sie sich in aller Regel und zu weiten Teilen an sehr gängigen Phänotypen, Habitusformen, Verhaltens- und Sprechweisen – und sei es, indem sie sich vom Mainstream abzugrenzen meinen, um ihre „Individualität“, also ihre unterstellte „Besonderheit“ – und somit wiederum ihren Marktwert durch Rarität – zu inszenieren.

Das kapitalistische Modell der digitalen Partner*innen-Vermittlung ist deswegen so erfolgreich, weil es die Sehnsucht der Mangelgesellschaft anspricht, bedient und fördert. Diese Marktstrategie ist wie religiöser Fundamentalismus umso wirksamer, je unsicherer den Individuen die Aussichten auf ein abgesichertes Leben erscheinen. Zumindest tinder und verwandte Plattformen erzeugen die Illusion der permanenten Konsumierbarkeit und Verfügbarkeit einer sehr grossen Zahl von Menschen. Das Geschäftsmodell beruht auf ihrer Einsamkeit, welche durch übermässige Arbeitszeit, Arbeitsbedingungen wie etwa gesteigerter Mobilität und Flexibilität, der Entfremdung durch die dominierende Lebensweise und der verbreiteten Unfähigkeit zur Entdeckung und Entfaltung eigener Bedürfnisse und ihrer Artikulation, entsteht.

Menschliche Sehnsüchte können jedoch in der kapitalistischen Gesellschaft per Definition nie gestillt werden, da ihre Existenz Voraussetzung für Mehrwertproduktion ist. Die Verwertbar-Machung und Konsumierbarkeit von Subjektivität durch soziale Medien als neuartige Technologien, ist dabei ein Modus der Ausdehnung kapitalistischer Verwertungsprinzipien und Beziehungen. Sie geht einerseits in die Breite – weil damit bei sehr vielen Menschen vorhandene Bedürfnisse angesprochen werden – und andererseits in die Tiefe. Subjektivität selbst wird damit verstärkt geformt und sich gegenseitig verkauft.

Interessanterweise geschieht dies meistens ohne den Austausch von Geld unter den Teilnehmenden. Seinen Profit erzeugt das Unternehmen durch die Generierung von Daten über die Nutzer*innen, die vielfach verwendet und weiter verkauft werden können. Da die Nutzer*innen freiwillig aufeinandertreffen und ihre Interaktion in eigenen Vertragsbeziehungen aushandeln sollen, wird die Tatsache der Verwertung der eigenen Person – beim Generieren der Daten für das Unternehmen und in der Performance hinsichtlich der (potenziellen) Interaktions-Partner*innen – nahezu völlig ungreifbar.

Die ausweglosen Strategien von Instrumentalität und Authentizität und die Abfärbung der durch kommerzielle Plattformen geförderten Prinzipien

Dahingehend liegt der Gedanke nah, diesem Prinzip zu entfliegen. Dies meinen manche, wenn sie die Dating-Plattform rein instrumentell nutzen zu wollen – Doch darauf ist das Modell ja ohnehin ausgerichtet. Definiere, was du willst, performe Körper und Charakter und versuche zu erhalten, wonach du suchst. Andere glauben, sich der Sogwirkung ihrer Effekte zu entziehen, indem sie sich einfach so darstellen, wie sie eben seien, also „authentisch“. Doch auch diese Tendenz geht wunderbar im Geschäftsmodellen von tinder und Co auf.

Die Darstellung von Individualität oder Authentizität beziehungsweise ihre Simulation, kann als neue Trends aufgegriffen und vermarktet werden. Weiterhin erhöht sich die Qualität der produzierten Daten, weil jene sich nicht allein an verbreiteten gesellschaftlichen Normvorstellungen oder einer Mainstreamkultur und -sprache orientieren – womit der Zugriff auf die individuellen Persönlichkeiten und ihre Verwertung umso tiefgreifender wird.

Wie jedes Produkt haben Datingplattformen ihre Kunden und jene, die es potenziell werden können. Dies stösst unweigerlich an Grenzen: Menschen in festen Partnerschaften, die keine offenen Beziehungen führen oder online nach Seitensprünge suchen, haben zunächst keinen Bedarf. So lange freilich nur, wie ihre Partnerschaft Bestand hat unter dem Eindruck, dass es da ja noch immer andere Menschen geben könnte, die „besser“ zu einem passen – das heisst in nicht wenigen Fällen: denen ein höherer sozialer Status und eine effektivere und/oder nachhaltigere Nutzbarkeit für die eigene Bedürfnisbefriedigung zugeschrieben wird.

Manche Menschen gelten als zu jung oder zu alt, um auf diese Weise aktiv zu sein. Und manche Einsamen mögen sich in beharrlichem Trotz der Sogwirkung von Online-Dating-Plattformen entziehen können. Dennoch gilt für sie alle, dass die Vorstellungen und Verhaltensweisen, welche diese Form des Datings mit prägen, auf sexuelle und soziale Interaktionen zwischen Menschen insgesamt abfärben. Dies betrifft dann auch die Vorbedingung dafür: Also wie sich Menschen mit dem Anliegen einer gegenseitigen Bedürfnisbefriedigung finden.

Der geplatzte Traum einer revolutionären Vermittlung der Leidenschaften zugunsten ihrer immerhin liberalen Integration

Im Grunde genommen ist es wirklich traurig. Denn, dass es Mechanismen gibt, welche Menschen erlauben, ihre eigenen Wünsche und Bedürfnisse zu artikulieren und darauf aufbauend aus eigenem Antrieb nach anderen Menschen Ausschau halten, welche ähnliche Wünsche und Bedürfnisse haben, könnte grundsätzlich eine wunderbare Sache sein. Charles Fourier würde vor Freunde in Tränen ausbrechen hinsichtlich der technischen Möglichkeiten zur Vermittlung von Leidenschaften in ihrer schier unendlichen Mannigfaltigkeit.

Für ihn war kein Bedürfnis „falsch“, sondern nur falsch verstanden, unglücklich artikuliert, möglicherweise problematisch kanalisiert, in einer chaotischen Gesellschaftsform, die in ihrer hierarchischen, ausbeuterischen Struktur eben keine adäquate Vermittlung divergierender Leidenschaften ermögliche. Das „richtige“ Verständnis aller Leidenschaften hingegen, ermögliche ihre rechte Anordnung – und damit gesellschaftliche Harmonie und also auch individuelles Glück.

Was also spricht gegen Plattformen zur mitwirkenden Partner*innensuche? Jene, welche die Balzrituale in der prolligen, piefigen, alkoholisierten Atmosphäre der Dorfdisko oder auf dem Stadtfest schon immer verabscheuten, können sich deren Besuch sparen und sich im Internet nach Anderen umschauen, denen es ähnlich geht – die sie jedoch nicht am Ausbildung- oder Arbeitsplatz oder in der eigenen unmittelbaren Umgebung kennenlernen würden. Wo in früheren Jahrhunderten die Grossmütter ihre verkorksten – oder sich in sozial anerkannten Beziehungsmodellen einfach unwohl fühlenden – Junggesell*innen verkuppelten, wird es Menschen heute recht einfach gemacht, sich selbst auf dem Beziehungsmarkt umzuschauen. Theoretisch zumindest lassen mit etwas Beharrlichkeit damit auch Erfolge erzielen, wenn die eigenen Erwartungen realistisch eingeschätzt werden.

Und überhaupt, dass einige Nutzer*innen den Dreh raus haben und tinders Erfolgsmodell zu ihrem persönlichen machen können, schliesst das hier Beschriebenen auch nicht aus. Die Frage ist nur, welchen Preis sie selbst dafür zahlen. Und der lässt sich tatsächlich nicht in Geld aufwiegen.

Abgesehen davon, wird das Single-sein in Zeiten der tendenziell seriell-monogamen heteronormativen Standardbeziehungsvorstellung viel anerkannter, weil es gewöhnlicher ist, als in jenen, wo die Ehe die ungebrochene Zielvorstellung darstellte. In manchen Fällen ist dies auch nicht schlechter als in schrecklichen Zweierbeziehungen gefangen zu sein, wo sich Partner*innen all zu häufig ebenfalls mit Ansprüchen überziehen, welchen die Andere nicht gerecht werden kann.

Menschen hingegen, die ein selteneres Geschlecht oder ein spezielleres Begehren haben, empfinden sich bei der Masse von Dating-Willigen zwar immer noch marginal, können sich jedoch über das Internet deutlich leichter mit sich ähnlich definierenden Personen in Verbindung setzen. Und auch andere Beziehungsmodelle oder Interaktionsweisen werden allein schon durch ihre Sichtbarkeit auf Dating-Plattformen anerkannter, vor allem offene Beziehungen und Polyamorie.

Wenn sie nicht zu ganz speziellen Kreisen Zugang hatten, wo Libertinage gepflegt wurde, mussten Pärchen, die Interesse an Abwechslung in ihrer Sexualität hatten, Swingerclubs aufsuchen – die für viele noch einen Geruch moralischer Verkommenheit haben oder Eintritt kosten; in denen die Beteiligten vor allem aber auch nicht ihren Chefs oder anderen Kirchgemeindemitgliedern begegnen wollten. Warum also nicht unkompliziert online nach anderen Interessierten suchen und mit ihnen direkt vereinbaren, was gespielt wird?

Negative Folgescheinungen und kein Ausweg aus Defizit und kapitalistischem Konsum

Ich denke, was gegen Dating-Plattformen spricht, ist, das sie mit ihnen – wie in anderen Bereichen auch – Gefühl von „Freiheit“ erzeugt wird, welches in vielerlei Hinsicht – zumal, wenn man den zukünftigen Ausbau totaler Überwachungs- und Kontrollmöglichkeiten mitbedenkt – tatsächlich neue Zwänge hervorruft. Weiterhin bringt es unabsehbare Nebenfolgen mit sich, die anderweitig kompensiert werden müssen. Seien es psychische Belastungen durch das Gefühl, der Produktion der eigenen Subjektivität nicht genügen zu können. Seien es fortwährende Enttäuschungen darüber, dass die technischen Lösungen eben doch nicht einfach so funktionieren, die Möglichkeit von sexueller und emotionaler Ausbeutung und Ausnutzung oder die Verschärfung von sozialen Bindungsschwierigkeiten.

In der Pandemie schränken Staat, andere Institutionen und Einzelne die sozialen und zumindest ungebundene sexuellen Interaktionsmöglichkeiten deutlich ein. Dies geschieht von staatlicher Seite her zum Schutz der Staatsbürger*innen als Marktteilnehmer*innen, weil sonst unterm Strich keine Profite erzielt werden können. Die Einschränkung der Konsummöglichkeiten jedoch – und im angesprochenen Fall auch die Konsumierbarkeit des Sozialen und Sexuellen – erzeugt Unmut und Frustration bei vielen, die zahlreiche problematische Folgeerscheinungen mit sich bringt und bringen wird.

Der werbetechnische Rückgriff auf das Gefühl moralischer Schuldigkeit wird verständlich, aufgrund der erzwungenen oder freiwilligen Einschränkung des individueller Konsums, für den kapitalistische Subjekte nun ihre Kompensation einfordern. Effektiv etwas bringen würden verkürzte Arbeitszeiten bei gleichem Lohn, der Ausbau gesellschaftlicher Infrastrukturen in Bildung, Kultur, Gesundheit und sozialer Absicherung, die Demokratisierung von Unternehmen und die Vergesellschaftung des gemeinsam produzierten Reichtums, bei gleichzeitiger Reduzierung der ökologischer Zerstörung unserer Produktions- und Lebensweise.

Mir scheint sehr viele – und durchaus auch „Alternative“ und „Linke“ fordern stattdessen, was ihnen im Rahmen kapitalistischer Verträge zustünde: Sexuelle Erfüllung, die oder den „wirklich“ passenden Partner*in, den Urlaub auf Mallorca, in Portugal, Thailand oder sonst wo und über allem das Glück, was sie nie erhalten werden. Diese Dynamik betrifft – wegen der angesprochenen Verbreiterung und Vertiefung kapitalistischer Verhältnisse – Online-Partnerbörsen zwar auf spezielle Weise, ist dem Kapitalismus jedoch insgesamt eingeschrieben.

Offene Fragen aus der eigenen Sehnsucht – gegen die allgemeine Resignation

Was macht es uns so schwer, uns einzugestehen, dass Glück und Zufriedenheit für die meisten nicht innerhalb, sondern nur gegen und jenseits des staatlichen Kapitalismus, erreicht werden können? Warum sollten wir das Elend und den Mangel, welche diese krisenhafte Gesellschaftsform hervorbringt noch endlos verlängern, indem wir unsichere Zukunftsaussichten durch den Konsum anderer Menschen kompensieren? Warum erscheinen uns technische Lösungen wider besseren Wissens als so geeignet für gesellschaftliche oder soziale Probleme?

Warum glauben wir, uns der kapitalistischen Verwertung entziehen zu können, nur, weil viele Online-Datingplattform (oder vergleichbare Werkzeuge) zunächst kostenlos sind und wir dort entweder vermeintlich wenig von uns Preis geben oder uns dort vermeintlich authentisch inszenieren? Bedauerlicherweise finden sich Glück und Zufriedenheit auch nicht im Kampf gegen die bestehende Herrschaftsordnung. Weil viele das wissen oder erahnen, begeben sie sich auch nicht auf die Suche nach dem unentdeckten Land, sondern bleiben – trotz Weltreisen – meistens zu Hause.

Was wir im Kampf gegen den staatlichen Kapitalismus finden, erfahren, erlernen und anderen zugänglich machen können, sind jedoch Solidarität, soziale Gleichheit in Vielfalt, Würde, Selbstbestimmung und zumindest die Chance auf eine bessere Zukunft für alle, in welcher Menschen keinen Sog dahin verspüren, Andere und sich selbst zu Konsumobjekten in einer sozialen Hierarchie auf dem kapitalistischen Markt zu machen.

Jonathan