Ein bulgarischer Anarchist erinnert sich an Repression

Lesedauer: 4 Minuten

Knast, Lager, Verbannung – ein wichtiges Zeitdokument

Aleksandar Nakoff: Knast, Lager, Verbannung. Ein bulgarischer Anarchist erinnert sich, Edition AV, Bodenburg 2021, 140 Seiten, 14,00 Euro, ISBN 978-3-86841-234-5

zuerst veröffentlicht in: GWR 462

Der Titel des bei Edition AV erschienenen Buches „Knast, Lager, Verbannung“ gibt wieder, worum es im autobiografischen Bericht des Anarchisten Aleksandar Nakoff zwölf Jahre lang geht: Um die brutale Unterdrückung der anarchistischen Bewegung, erst durch das monarchistisch-faschistische Regime und nach 1945 durch die Diktatur der Kommunistischen Partei Bulgariens. Die Erzählung ist der Lektüre wert, um den Lesenden in Erinnerung zu rufen, dass der Anarchismus in der Mitte des 20. Jahrhunderts systematisch und gewaltsam zerschlagen worden war. Und wie in einigen anderen Ländern auch war er in Bulgarien in dieser Zeit eine relevante, gut organisierte, emanzipatorische und sozial-revolutionäre Kraft. Konstantin Behrends, der Herausgeber und Übersetzer von Nakoffs Autobiografie (1), zeigt dabei ein feines Gespür für die jeweiligen historisch-gesellschaftlichen Kontexte, wenn er im Vorwort formuliert: „Die Feststellung Nakoffs, ‚[d]ie Kommunisten haben die Faschisten nicht besiegt, sondern abgelöst‘, wird in Deutschland aus guten Gründen schwer aufstoßen. Sie erinnert zu sehr an die Erzählung der zwei deutschen Diktaturen, die im hiesigen Kontext zum einen den Nationalsozialismus und die DDR gleichstellt und so die Verbrechen des Nationalsozialismus verharmlost und zum anderen der Legitimation unserer ‚freiheitlich-demokratischen Grundordnung‘ dient. Diese Äußerung Nakoffs ist jedoch im bulgarischen Kontext zu verstehen. Denn in Bulgarien hatte zunächst das zaristische Regime Bestand, d. h. im Unterschied zu Italien, Deutschland, Kroatien und kurzzeitig Rumänien sowie Ungarn hatte sich hier kein faschistisches System etabliert. Anschließend errichtete die BKP jedoch eine Diktatur, in der vor allem in den späten 1940er und 1950er Jahren ein politischer Terror ausgeübt wurde, der laut Berichten der ehemaligen Häftlinge der zaristischen Gefängnisse und kommunistischen KZ-Lager die Repression unter dem Zaren bei weitem übertraf“ (S. 9).

Im Jahr 2018 starb Nakoff mit 99 Jahren. Seit dem Systemumbruch 1989 hatte er sich am Wiederaufbau anarchistischer Strukturen, maßgeblich an der Föderation der Anarchisten in Bulgarien (FAB) (2) beteiligt und somit aktiv die wichtige Aufgabe des Wissenstransfers an jüngere politische Generationen übernommen. Wenn man die unmenschlichen Bedingungen, den Hunger, die Folter und Bestrafungen, Isolation und hygienischen Umstände bedenkt, von welchen Nakoff in Gefängnissen, bei einer Partisanen-Einheit, im Arbeits- und Straflager auf der Insel „Belene“ (3) und in der Verbannung berichtet, verwundert es, wie er dieses hohe Alter erreichen konnte. Abgesehen davon, dass er seit seiner frühen Jugend Anhänger der Abstinenzbewegung war, dem Straight Edge der ersten Jahrhunderthälfte. Es wirkt, als hätte der Anarchist ein so langes Leben gelebt, gerade um von den zahlreichen früh ermordeten, geflohenen und zerbrochenen Genoss*innen erzählen zu können. Dementsprechend zählt Nakoff an verschiedenen Stellen ausführlich alle Namen derjenigen auf, mit denen er in anarchistischen Gruppen verbunden oder denen er während der verschiedenen Phasen seiner Gefangenschaft begegnet war. In seinem ausgezeichneten Namensgedächtnis kommt Nakoffs Blick für den Wert jeder einzelnen Person zu Geltung, vor allem derjenigen, welche er zur Bewegung zählt. Darin zeigt sich auch sein Anliegen, Zeugnis von all diesen Menschen geben zu wollen. Um dem gerecht zu werden, damit niemand vergessen wird, so scheint es, listet Behrends die mehr als 200 genannten Namen eigens in einem angefügten Register auf.

Nakoff war mit 17 zur anarchistischen Bewegung gekommen, welche mit der beginnenden sozialen Revolution in Spanien zeitweilig einen enormen Aufschwung genommen hatte. Schnell und begeistert engagierte er sich darin und widmete ihr jede freie Minute. Und dies neben den verschiedenen Jobs, welchen er seit früher Kindheit nachgehen musste, um als Halbwaise und ältestes von vier Geschwistern seine Familie zu versorgen. Mit Anfang 20 galt er deswegen schon als alter Hase in der anarchistischen Bewegung. Während der Gefangenschaft unter dem Zarenregime im Zweiten Weltkrieg ab 1941 kam es zu zahlreichen Konflikten mit Anhänger*innen der Kommunistischen Partei, womit in Nakoffs Erzählung immer wieder deutlich wird, dass seinerzeit die Linien zwischen diesen Lagern sehr klar gezogen wurden. Dass seine einstigen Mitgefangenen ihn und mindestens 600 seiner Genoss*innen dann aber noch von 1948 bis 1953 im Arbeitslager internieren würden, nachdem sie 1944 kurzzeitig noch gemeinsam bei den makedonischen Partisanen gekämpft hatten, hätte er sich vermutlich dennoch nicht ausmalen können. Es ist gerade die merkwürdige Nüchternheit in den Schilderungen der Bedingungen in den verschiedenen Gefängnissen und dem Arbeitslager, die zwischen den Zeilen verdeutlichen, wie grausam jede Opposition und jeder Widerstand gegen die stalinistische Diktatur gebrochen wurde. Nach seiner Entlassung blieb er dennoch seinen Überzeugungen treu, lebte gezwungenermaßen in großer Armut und wurde 1974 noch einmal für drei Jahre in die Verbannung geschickt, weil er bei der Beerdigung eines Genossen an den Anarchismus erinnerte.

Neben Nakoffs Erinnerungen enthält der Band auch sechs Beiträge, die er für eine anarchistische Zeitschrift verfasst hatte und in denen er ebenfalls über seine Erfahrungen berichtet. Das Vorwort von Behrends ermöglicht zudem einen guten Einstieg in das Thema und verdeutlicht dessen eigenes Interesse an dem bulgarischen Anarchisten. Die Herausgabe von Nakoffs Erinnerungen ist daher ein wertvoller Beitrag für die Geschichte der anarchistischen Bewegung.

Jonathan Eibisch

(1) Nakoff veröffentlichte seine Erinnerungen 2009. Sie wurden 2016 ins Englische übersetzt und publiziert (http://www.blackcatpress.ca/Nakov.html)
(2) https://www.anarchy.bg
(3) Ilija Trojanow, der auch das Nachwort zum Buch beisteuerte, hatte 2007 eine Filmdokumentation mit ehemaligen Gefangenen und Regimegegner*innen beim ZDF erarbeitet (https://www.deutschlandfunk.de/ilija-trojanov-macht-und-widerstand.700.de.html?dram:article_id=337410). Dieses Thema verarbeitete er außerdem in seinem Roman „Macht und Widerstand“ von 2015 (Fischer-Verlag).

20 Jahre Manifest des gekränkten Mannes

Lesedauer: 6 Minuten

Eine Diffamierung

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blättle.ch

Vorweg erwähnt werden muss, dass das Gemecker, Gepöbel und klugscheißen in diesem Beitrag für sich genommen einige patriarchale Aspekte aufweist. Ein mehr oder weniger intelligenter, kleiner Mann beißt und kratzt einen anderen ebensolchen an. Darüber gilt es zu reflektieren, auch wenn die inhaltlichen Standpunkte und Erfahrungen verschieden sind. Insofern kann mit der Unabgeschlossenheit dieses Textes, nur ein Denkanstoß geliefert werden.

Mit dem Libertären Manifest erschien vor mittlerweile 20 Jahren ein schlechtes Buch, um die Theorie des sogenannten „Anarcho-Kapitalismus“, welche Murray Rothbard in den USA der 1970er entwickelte, in den deutschsprachigen Raum zu exportieren. Der Autor Stefan Blankertz offenbart sich darin nicht nur als Protagonist dieser skurrilen Szene, sondern ist auch Mitbegründer der neu-rechten Zeitschrift eigentümlich.frei, welche nach eigenen Angaben eine Auflage von über 8000 Stück hat.

Formuliert und legitimiert wird darin der Klassenkampf von oben, der mangels fehlender überzeugender Argumente, fortwährend in einen Hass gegen jeglichen „Egalitarismus“ verfällt, sowie rassistische und sexistische Abwertungen am laufenden Band vornimmt.

Die Verknüpfung von Marktradikalismus, Rassismus und Antifeminismus geschieht durch den ausgeprägten Anti-Egalitarismus – welcher wiederum viele Anknüpfungspunkte für das Denken der Neuen Rechten, wie es etwa Alain de Benoists formuliert, bietet. Die anti-egalitaristische Ideologie ist konsequenterweise anti-demokratisch. Und in diesem Zusammenhang sind alle überzeugten Liberalen (und seien sie bei der FDP) aufzufordern, sich von den hässlichen Auswüchsen, die an ihre Weltanschauung anknüpfen und sie radikalisieren wollen, zu distanzieren.

Diese Notwendigkeit zeigte sich bei den Konferenzen der ultra-liberalen „Students for Liberty“, die 2017 und 2018, die in den Räumen der Friedrich-Schiller-Universität Jena stattgefunden hatten. Dort wurde sich nicht gescheut, gegen den angeblichen Konformitätszwang der vermeintlichen „political correctness“ zu wettern und neurechte Netzwerker wie Rainer Zitelmann einzuladen – dies selbstverständlich alles unter dem Label der „Meinungsfreiheit“, dessen sich auch Faschisten, Antisemiten und Antifeministen in den USA ausgiebig bedienen.

Derartige „alternative“ Meinungen verbreitet beispielsweise auch das Klimaleugnungs-Institut EIKE, dass nur dafür gegründet wurde, Desinformationen zu produzieren und mächtigen Unternehmen für eine Weile des Rücken vor unweigerlich anstehenden staatlichen Strukturreformen freizuhalten. Der Keim für diese unsäglichen Auswüchse ist allerdings bereits vorher, etwa bei den „Hayek-Clubs“ zu verorten.

Zweifellos wurde der „Anarcho-Kapitalismus“ in der BRD mit dem Agieren Blankertz‘ verbreitet, stößt in ihr jedoch auf einen weit verbreiteten Glauben an den Staat, der fälschlicherweise als Gegenmodell zu einem idealisierten, vermeintlich „freien“ Markt kritisiert wird. Deswegen von „Sozialismus“ zu sprechen, ist allerdings ein ungeheurer Fehlgriff in die Kiste der ideologischen Kampfbegriffe. Dennoch zieht die Erzählung, dass „die Grünen alles verbieten“ wollen würden: Das schnelle Autofahren und das billige Öl, die Zigaretten, die Witze über Ausländer und Frauen, die billigen Putzfrauen, Kindermädchen und Krankenschwestern aus dem Ausland, das subventionierte schlechte Essen der Lebensmittelindustrie, das Koksen, die Zwangsprostitution, das Anheben der Mietpreise – eben alles, was Spaß macht.

Die Welt der „Anarcho-Kapitalisten“ ist eine, in welcher privilegierte weisse Männer, sich unverblümt nehmen können, was ihnen gefällt: Arbeitskraft und von anderen produzierter Reichtum, Ruhm und Statussymbole, sexuelle Dienstleistungen und die Erfüllung ihrer größenwahnsinnigen Wünsche. Auf unvermeidlichen gesellschaftlichen Transformationsbedarf reagieren sie damit, Utopien von Privat-Städten, künstlichen schwimmenden Inseln, Krypto-Währungen und sonstigen Kram für Bonzen, zu konzipieren…. Warum also einen Beitrag über ein 20 Jahre altes, theoretisch schwaches Buch schreiben, mit welchem zwar das Niveau seiner Anhänger erreicht wird, aber sonst nicht groß etwas erreicht wird?

Nun, traurig im Fall von Blankertz ist, dass er ursprünglich vom Anarchismus kam, bevor er einen kaum bedienten Marktplatz fand. Auf diesem haben aggressive Kapitalist*innen, die sich als Opfer darstellen, eine Nachfrage an primitiven und billigen Ideologien, die Blankertz mit seiner Erfindungsgabe bedienen konnte. Man kann es nicht anders sagen: Blankertz hat sich einen eigenen Absatzmarkt für seine wirren Gedankengänge erschlossen unter Leuten, die behaupten, in der Lohnhöhe spiegele sich wirklich die Leistung eines Menschen und dementsprechend auch seinen Wert, wider – Wenn da nicht die bösen Steuern wären.

Bedauerlicherweise bedient sich der Autor des Manifests des gekränkten Mannes am Denken von Anarchisten, wie Kropotkin, Landauer, Rocker und Paul Goodman, deren Grundannahmen er sämtlich missversteht und gezielt falsch interpretiert. Auch Anthropologen wie Christian Sigrist oder Pierre Clastres werden für die Erarbeitung seiner Weltanschauung mit Neoliberalen wie Milton Friedman oder Friedrich August von Hayek in einen Topf geworfen. Und das ist ärgerlich, weil es eine eindeutige ideologische Konstruktion darstellt. Sie ist billig, schlecht und in vielerlei Hinsicht falsch, weil mit ihr die Ideologie der bürgerlichen, staatlich-kapitalistischen Gesellschaft nicht begriffen und offengelegt, sondern diese gezielt verwirrt und verschleiert wird.

Blankertz ist nicht dumm, sondern ein manipulativer Falschspieler. So geht er etwa davon aus, wirtschaftliche Beziehungen seien eigentlich „frei“ und bildeten auch die Grundlage von Gesellschaftlichkeit. Staatliche Vorgaben, Steuern, Konkurrenz-bremsende Gleichheitsforderungen, die Forderung verschiedener sozialer Gruppen nach einem gerechten Anteil am von ihnen produzierten Reichtum, sowie Moralismus, würden diese „Freiheit“ der Märkte angeblich einschränken.

Das ist eigentümlich idiotisch. Worauf die damit verbundenen Vorstellungen hinaus laufen, ist Folgendes: Proletarisierte Klassen sollen ungezügelt, ohne jeden Ausgleich, ausgebeutet werden, öffentliche Güter und Dienstleistungen sollen sämtlich privatisiert werden. Der Eigentumsschutz wird durch private Milizen vorgenommen, die Rechtsprechung durch Privatanwälte geregelt, die sich gegenseitig bekriegen. So etwas wie ein freies Mittagsessen gibt es in dieser Welt, in der alles zur Ware gemacht wird, schon gar nicht.

Soziologische, historische, ideengeschichtliche, ja selbst ökonomische, falsche Grundannahmen werden in der Szene der „Anarcho-Kapitalisten“ fortlaufend reproduziert. So wird etwa behauptet, ursprünglich „freie“ (und dadurch auch implizit vermeintlich moralisch „gute“) Märkte wären erst durch Staaten korrumpiert worden, anstatt zu begreifen, dass Märkte, Geldform und Finanzwesen von Staat oktroyiert wurden, um effektivere Kriegsführung zu ermöglichen, größere Reiche beherrschen und Metalle ausbeuten zu können.

Durch die Vermarktlichung und die Geldform wurden Menschen über Jahrhunderte vom Handel abhängig und verloren ihre Subsistenzgrundlagen. „Den“ Markt umgekehrt als „böse“ oder „schlecht“ darzustellen, wäre genau so ahistorisch und verkürzt wie die Argumentation der „Anarcho-Kapitalisten“. Anzunehmen, er wäre „neutral“ und von Staat (und auch Patriarchat) unabhängig, ist es aber ebenso.

Da dies keine Rezension ist, gehe ich nicht auf den inhaltlichen Argumentationsgang im Manifest des gekränkten Mannes ein. Diese könnte an anderer Stelle geschehen, erspare ich mir hier aber. Entweder die Lesenden werfen selbst einen Blick in das online digital verfügbare Buch – oder sie lassen es sein, weil sie daraus keinen großen Gewinn ziehen werden. Was aber mag bei Stefan Blankertz los gewesen sein und immer noch los sein, dass er sich als denkender Mensch nicht scheut, solch offensichtlichen Schund zu produzieren?

Da mag erstens der erwähnte Aspekt seines Absatzmarktes eine Rolle gespielt haben. Jede Theoretiker:in, die sich aus Interesse marginalen Themen widmet, kennt das Problem, das es schwierig ist, diese zu verallgemeinern und ihnen langfristig nachgehen zu können. So hat sich Blankertz die Fraktion einer sozialen Klasse gesucht, welche einen Ideologiebedarf hatte und dabei über Vermögen verfügte. Keine schlechte Strategie.

Zweitens scheint der Autor von einer beißenden „Staatskritik“ getrieben zu sein, die sich so auch in seinen späteren Beiträgen wiederfindet – und also ein Grundthema ist, welches ihn beschäftigt. Der Mensch wird nicht gern bevormundet und gegängelt, das ist klar. Statt „unter sich keine Sklaven [zu] haben und über sich keine Herrn“, wie es im Einheitsfrontlied mit dem Text von Bertold Brecht heißt, beschloss Blankertz offenbar den umgekehrten Weg einzuschlagen. Statt sich weiter die linken Jammerchor anzuhören, biederte er sich als Hofnarr der ökonomisch Siegreichen mit Minderwertigkeitskomplexen an.

Dies führt zum dritten Punkt, der meiner Wahrnehmung nach für Blankertz, wie für für seine Kunden, ausschlaggebend gewesen sein muss, diesen völligen Quark von „Anarcho-Kapitalismus“ zu erfinden und zu kaufen. Hinter der reflexhaften Abwehr des angeblich alles durchdringenden „Egalitarismus“ verbirgt sich letztendlich eine unbearbeitete männliche Kränkung, welche sich gegen Schwächere und Andere richtet. Als Autor dieser Zeilen kenne ich dieses Problem leider selbst.

So lässt sich beispielsweise auch fragen, warum ich diesen Text auf diese Weise formuliere und überhaupt meine, veröffentlichen zu müssen. Da will ich „meinen“ Anarchismus vor seiner ideologischen Verfälschung bewahren und deutlich machen, dass der sogenannte „Anarcho-Kapitalismus“ nichts mit dem Anarchismus zu tun hat. Doch es geht um mehr: Nicht mal bei Benjamin Tucker liessen sich direkte Anknüpfungspunkte für die AnKaps finden. Jener ist zwar für regionale freie Märkte, ganz im Gegenteil zum Marktradikalismus aber ebenfalls für Genossenschaften und Kollektivbetriebe, eingetreten.

Mit meiner Ansicht, Blankertz ganze Schrift in theoretischer Hinsicht nicht das Papier wert ist, auf das sie gedruckt wurde, habe ich recht und könnte mir die Mühe machen, sie detailliert zu begründen – was eine Frage von verfügbaren Kapazitäten und Zeit ist.

Doch letztendlich ändert dies nichts an seiner hintergründigen Motivation daran, so ein „Manifest“ zu verfassen und das Wort „libertär“ zu reklamieren, um verwirrte Geister in den eigenen ideologisch-politischen, neoliberal-aggressiven Sumpf hinein zu ziehen. Da ich Blankertz nicht kenne und also nur indirekt – auf der Ebene der ideologischen Auseinandersetzung – blöderweise mit ihm verstrickt bin, spare ich mir die Spekulation über persönliche Beweggründe, die hier auch nichts zur Sache beitragen.

Diese braucht es auch nicht, denn eine große Zahl von Männern in der patriarchalen Gegenwartsgesellschaft kennt sie und hatte an verschiedenen Punkten in seinem Leben Gelegenheit, sich damit lösungsorientiert zu beschäftigen – was allerdings zweifellos zunächst nervig und anstrengend ist.

Tatsächlich sind die Möglichkeiten und Chancen zur Reflexion über die eigene Geschlechtsidentität, die damit verbundenen Rollenerwartungen und Enttäuschungserfahrungen, in verschiedenen Milieus sehr unterschiedlich ausgeprägt.

Umso mehr könnte eigentlich angenommen werden, dass ökonomisch privilegierte Gruppen dafür eine weit bessere Grundlage haben, als etwa jene Menschen, denen sie ihre Leistungsideologie, Überstunden und Entlassungsdrohungen aufdrücken. Dass dies nicht der Fall zu sein scheint, verdeutlicht einmal mehr, dass die allermeisten Menschen an Kapitalismus, Staat und Patriarchat leiden. Tragisch ist nicht dies, sondern das jene, die es besser wüssten und könnten, diese Herrschaftsverhältnisse noch affirmieren. Sie sind der ausgesprochene, miss-gestaltete, Klassenfeind.

Jonathan Eibisch

Und wieder andere Wege gehen

Lesedauer: 7 Minuten

Ein Nachruf auf die anarchistische Zeitschrift Gǎi Dào

zuerst veröffentlicht in: Graswurzelrevolution #461

Die Zeitschrift Gǎi Dào war mehr als nur das Presseorgan der Anarchistischen Föderation. In den 10 Jahren ihres Bestehens gab sie vielen Anarchist*innen und am Anarchismus Interessierten Einblicke in Theorie und Praxis, vermittelte Wissen über laufende Kampagnen und spannende Aktionen und ermöglichte 115 Ausgaben lang den Austausch unterschiedlichster Menschen und Projekte. Die Gǎi Dào war nicht nur ein Medium, das zum lustvollen Konsumieren einlud (und im Online-Archiv weiter einlädt). Sie bot Aktivist*innen auch die Möglichkeit, die Zeitung selbst mitzugestalten, sich durch Berichte, Analysen und subjektiv geprägte Beiträge in Debatten einzubringen und die eigenen Sichtweisen mitzuteilen. Über die Bedeutung und Reichweite von Gǎi Dào sowie über seine persönlichen Erfahrungen und Reflexionen über die eigene Sicht auf die anarchistische Szene schreibt für die Graswurzelrevolution Jonathan Eibisch. (GWR-Red.)

„Und wieder andere Wege gehen“ weiterlesen

Kollektive Verfügung und konvivale Lebensformen im neuen Commonwealth

Lesedauer: 5 Minuten

Jedediah Purdy (2020): Die Welt und wir. Politik im Anthropozän, Berlin: Suhrkamp.

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blättle.ch

Die Spaltung der US-amerikanischen Gesellschaft nahm wie in allen westlichen Gesellschaften kontinuierlich zu und stellt diese vor enorme Herausforderungen. Dies zeigt sich auch hinsichtlich von Themen rund um Umwelt, Klima und Gesundheit – die teilweise nach wie vor das Image von „soften“ und irgendwie dazu kommenden Politikfeldern haben, obwohl sie direkt mit Klassenfragen, den Lebensbedingungen von Menschen, ihren Selbstentfaltungsmöglichkeiten und ihre Stellung in der gesellschaftlichen Hierarchie zu tun haben. Die moderne Zivilisation hat sich eine unglaubliche Technosphäre aus verarbeiteter Natur erschaffen, die umgerechnet 40.000 Tonnen pro Person (vermutlich als Durchschnitt für US-amerikanische Bürger*innen berechnet) beträgt.

„Kollektive Verfügung und konvivale Lebensformen im neuen Commonwealth“ weiterlesen

Die anarchistische Synthese in einer Nussschale

Lesedauer: 8 Minuten

„Man nehme von jeder Zutat etwas und werfe es dann blindlings zusammen“ – So könnten die oftmals diffusen Gedankenströme, wackeligen Positionen, schwachen Verbindlichkeiten und unsteten Praktiken in linken Szenen beschrieben werden, in die Anarchist*innen sich hineinziehen lassen; von denen sie immer auch ein Teil waren und sind.

„Nach Jahren der Verunsicherung habe ich einen wahren Massstab gefunden, an dem die Welt sich messen lassen muss“ – So klingen in meinen Ohren all die Äusserungen der Rechthaber*innen der verschiedenen Fraktionen, ob sie sich marxistisch oder feministisch, egoistisch oder kommunistisch, syndikalistisch, plattformistisch, insurrektionalistisch oder gewaltfrei nennen. Die Verworrenheit, Positionslosigkeit, Unverbindlichkeit und Umtriebigkeit einerseits und der problematische Wahrheits-anspruch, das autoritäre Gebaren und Platzhirschgehabe, die vernichtende Kritik andererseits, sind zwei Seiten der selben Medaille.

Beide Kehrseiten waren im Anarchismus schon früher vorhanden. Beide sind aber auch Reaktionen auf die bestimmten Bedingungen genau unserer Zeit. In dieser gibt es starke emanzipatorische sozialen Bewegungen, denen aber die Fluchtlinien zur Gesellschaftsveränderung insgesamt fehlen. Es gibt zahlreiche, auch neue, Gruppierungen, die etwas verändern wollen und damit unmittelbar in ihrer Umgebung beginnen. Doch ihnen fehlt eine geteilte Vision als Orientierung, auf die sie ihre wichtigen Alltagskämpfe und ihre Kommunikation hin ausrichten können.

Die Krisen und Probleme dieser Welt drängen jedoch. Ja, dies haben Radikale schon immer gesagt. Wer immer beisst, wird ungefährlich, weil ihre Zähne sich abnutzen. Dennoch stimmt es auch: Die Gesellschaftsform in der wir leben, wird sich in den nächsten Jahrzehnten grundlegend verändern und darum werden heute Auseinandersetzungen geführt. Die Frage ist, ob wir zuschauen, kritisieren, reflexhaft reagieren und aktionistisch herumdoktorn wollen – oder ob wir uns sozial-revolutionär ausrichten wollen.

Dies betrifft nicht zuerst das, was wir tun – denn da ist schon viel Richtiges, Gutes, Wertvolles dabei – sondern wie und warum wir es tun. Es geht nicht zuerst darum, ob und welche Macht wir haben – denn wir sind zugleich ohnmächtig und handlungsfähig – sondern, ob wir die Mächtigen entmachten wollen – und wie wir dies tun können. Und: Ob und wie wir mit Vielen zusammen eine libertär-sozialistische Gesellschaftsform, entgegen der gewohnten, gewaltsamen, verfestigten und klebrigen Herrschaftsordnung aufbauen können.

Eine libertär-sozialistische Gesellschaft, bestehend aus Millionen von Föderationen dezentraler, autonomer Kommunen und freiwilligen Zusammenschlüssen, in welcher soziale Freiheit realisiert und anarchistische Ethik praktiziert wird, in welcher Menschen in ihrer Vielfalt koexistieren können und die Einzelnen sich selbst bestimmen und zwanglos gemeinschaftlich sein können. Dort sind die Klassen überwunden, die Produktionsmittel vergesellschaftet und selbst verwaltet; wird die gesellschaftliche Arbeitsleistung auf das notwendige reduziert.

Dort bilden materielle und soziale Sicherheit, gleicher Zugang zu Bildung, Gesundheitsversorgung und Kultur, die Grundlage für selbstorganisierte Gemeinwesen, in welchen alle bei allen Angelegenheiten, die sie betreffen, in der Aushandlung und Umsetzung von Vereinbarungen partizipieren und ihre Konflikte auf gute Weise lösen können. Die Hierarchisierung von Geschlechtern wird überwunden, ebenso wie der Zustand übler Entfremdung und eine Regeneration der Mitwelt einsetzen.

Und noch einiges mehr liesse sich sagen, von der libertär-sozialistischen Gesellschaft – Wer sagt, dies sei eine langweilige Utopie, die hat recht. Sie ist so langweilig, wie das gute, schöne, reiche und erfüllte Leben, wenn wir die Bedingungen erkämpfen und erschaffen wollen, um es bedingungslos allen Menschen möglich zu machen. Und sie ist so utopisch, weil ihr Anspruch so gross und das Ziel so weit entfernt zu sein scheint. „Unrealistisch“ ist jedoch nicht diese Konzeption, sondern unmöglich ist es, dass sie vom Himmel fällt und die Starrheit, Gewalt und Tiefe der bestehenden Herrschaftsverhältnisse einfach davon fegt.

Doch bei der Konkretisierung anarchistischer Utopien geht nicht darum, irgendwelche Ideale zu entwerfen und Traumschlösser zu bauen. Es geht darum, Vorstellungen zu haben, nicht allein wogegen, sondern wonach wie uns sehnen, wofür wir streiten, worum es eigentlich geht.

Daran können wir unser alltägliches Denken orientieren und davon erzählen. Daran können wir unsere wichtigen, oftmals kleinen, unsichtbaren, radikalen, richtigen Handlungen sozial-revolutionär ausrichten. Mit ihnen gehen wir die Konfrontation ein, führen Auseinandersetzungen in ungleichen Kräfteverhältnisse, in denen wir immer David und nie Goliath sein werden.

Die neue, erstrebenswerte Gesellschaftsform reift wie all ihre reaktionären Konkurrent*innen parallel zur bestehenden Herrschaftsordnung der kapitalistischen und patriarchalen Staatlichkeit heran. Sollte sie eines Tages tatsächlich geboren werden, so wissen wir sehr gut, dass die Anarchie auch sie in Frage stellen und in Bewegung bringen wird…

Es lohnt sich, für die Anarchie einzutreten und sie zu leben. Deswegen gibt es Sinn, den Anarchismus in seiner Pluralität stärker werden und wachsen zu lassen. Wie aber kann dies gelingen? Weil unser Meta-Projekt, der libertäre Sozialismus, heterogen und kunterbunt ist, können wir selbst keine Eindimensionalität vertreten. – Es gibt viele Formen, wie sich Anarchist*innen organisieren können, sei es als soziale Bezugsgruppe oder informelle Aktionsgruppe, in offenen Gesinnungsgruppen oder autonomen Syndikaten, in Bewegungs-Netzwerken, Kommuneprojekten oder Stadtteilläden.

Wichtig ist, sich bewusst für derartige Organisationsformen zu entscheiden, sie zu gestalten und sich ihrer jeweiligen Möglichkeiten und Grenzen bewusst zu sein. Viele Möglichkeiten gibt es auch, welche Praktiken und Taktiken als sinnvoll und brauchbar erscheinen. Auch sie sind so vielfältig wie das Leben. Sie sollten in Verbindung mit unseren eigenen Erfahrungen und Wünschen stehen, uns jedoch stets auch anregen, die gewohnten Wege zu verlassen und Neues auszuprobieren. Es gibt weder eine an sich richtige Praxis und in den allermeisten Fällen verschiedene Optionen, was sinnvollerweise getan werden kann.

Es ist wichtig, darüber miteinander im Gespräch zu sein, um der problematischen Entwicklung entgegen zu wirken, dass sich viele anarchistische Organisationsformen und Praktiken verselbständigt haben und zu Selbstzwecken geworden sind. Dies hängt wiederum mit der verbreiteten Orientierungslosigkeit von Anarchist*innen (und auch anderen Strömungen) zusammen. Es ist darüber hinaus damit verknüpft, dass sie – zurecht – der Vorstellung anhängen, dass ihre Tätigkeiten etwas mit ihnen zu tun haben, sie nicht noch weiter entfremden, sondern Entfremdung abbauen sollen. Dies kommt zum Kampf gegen Unterdrückung und Ausbeutung hinzu.

Wenn aber keine Überprüfung des Verhältnisses von Mitteln und Zielen stattfindet, wenn alte Glaubenssätze aufrechterhalten werden, obwohl die Rahmenbedingungen sich geändert haben, wenn die Traditionen und Prinzipien Überlegungen, was zu tun gilt und was getan werden kann, unterdrücken – dann ist es Zeit, aufzubrechen und etwas Neues zu wagen.

Dies gelingt nur, wenn wir Dogmatik, Romantik und Pragmatik in ein gutes Verhältnis bringen. Es ist nichts Verkehrtes daran, Glaubenssätze zu haben und von Wahrheiten auszugehen. Wer abstreitet, dass es eine Klassengesellschaft, Patriarchat, den Klimawandel oder Pandemien gibt, dass der Nationalstaat systematische Ausschlüsse von sozialen Gruppen produziert und sie mittels Anerkennungspolitik und Rassismus teilt und über sie herrscht, mit denen haben wir keine Diskussionsgrundlage auf Augenhöhe. Wenn unsere Dogmen zu einem abgeschlossenen System zusammengefügt werden, wenn sie eine dogmatische Lehre bilden, an der wir die ganze Welt messen, wird es jedoch schwierig. Es gibt immer auch andere Vorstellungen und unsere eigene Position ist immer zugleich subjektiv und historisch-spezifisch.

Ebenso sieht es mit der Romantik aus. Es ist wichtig, dass Emotionalität in all unseren Tätigkeiten eine Rolle spielen kann, dass wir unsere Gefühle von unserem Tun nicht abspalten und kalt werden wie kommunistische Politkader. Romantisch – weil in letzter Hinsicht unbegründbar – sind auch unsere Wertvorstellungen. Der Glauben an die prinzipiell gleiche Würde aller Menschen, der Skandal, dass sie entwürdigt werden, die Tatsache, dass wir gemeinsam für unsere Würde kämpfen können – dies sind Überzeugungen, welche aus unseren eigenen Erfahrungen hervorgehen. Die wir im Übrigen mit vielen Menschen überall auf der Welt teilen. Schwierig ist es aber, wenn wir aus dem Anarchismus romantisierte Identitäten, Ideale oder Praktiken erschaffen, deren Begründung sich dann einfach erübrigen würde.

Der Dogmatik und der Romantik steht, drittens, die Pragmatik gegenüber: Einer Orientierung nicht an Wahrheiten und Begehren, sondern an den Dingen an sich – eine materialistische Sache also. Anarchist*innen sind bekanntlich praktisch-pragmatisch veranlagt und versuchen sich auf greifbare Projekte zu konzentrieren, mit denen sich sichtbare Erfolge erzielen lassen. Zum Beispiel einen Arbeitskampf, die Verschönerung des Stadtviertels, eine Massenaktion zivilen Ungehorsams, einer direkten Aktion oder ein Ladenprojekt. Diese Herangehensweise ergibt viel Sinn. Darin liegt jedoch trotzdem die Gefahr, bestimmte Tätigkeiten wiederum zum Selbstzweck zu betreiben und uns darin zu verlieren. Gegen den verbreiteten Dogmatismus und den grassierenden Romantizismus, tun wir krampfhaft so, als wenn die Dinge für sich selbst sprächen. Aber Dinge können nicht sprechen, nicht denken und nicht handeln – das tun wir mit ihnen. Und wir sollten es reflektiert, in Abgleich mit unserem Verstand und mit unserem Gefühl tun.

Schliesslich können wir damit in den Streit über verschiedene ideologisch-weltanschauliche, inhaltliche und strategische Fragen eintreten. Im besten Fall sind wir endlich soweit, statt der Harmoniesuppe und dem Durchboxen der eigenen „Wahrheit“, in konstruktive und produktive Auseinandersetzungen einzutreten. Heute gibt es wie vor hundert Jahren anarch@-kommunistische, -syndikalistische und -individualistische Gruppen, Menschen und Ansätze. Darüber hinaus gibt es gewaltfreie und insurrektionalistische Anarchist*innen, Öko-Anarchist*innen und wieder eine stärkere Formulierung anarchafeministischer Positionen.

Sie haben alle ihre Wahrheiten und etwas zu sagen. Es geht hierbei nicht um Identitäten und Kategorisierungen, sondern um die Benennung verschiedener Stränge, Traditionen, Ansätze, Erfahrungshintergründe und Netzwerke. In der Realität treten sie oftmals in unterschiedlicher Gestalt vermischt miteinander auf und das ist gut so. Wichtig ist jedoch, sich der eigenen Standpunkte bewusst zu werden und sie aktiv – in Auseinandersetzung mit den Anderen – weiterzuentwickeln.

Dies bedeutet nicht, die eigenen Überzeugungen zu relativieren oder keinerlei eigene Urteilskriterien zu haben. Im Gegenteil. Es bedeutet, die anarchistische Pluralität anzuerkennen und zu bejahen, weil wir in einer komplexen Gesellschaft leben, weil soziale Gruppen darin auf unterschiedliche Weisen von Ausbeutung, Unterdrückung und Entfremdung betroffen sind und weil eine vielfältige Gesellschaftsform unsere Zielsetzung ist. Nur mit einem Verständnis füreinander können wir zu einem Verstehen unserer eigenen Prägung und Perspektiven gelangen, Differenzen benennen und gemeinsam agieren, wo immer es uns möglich und erstrebenswert erscheint.

Es bedeutet selbstverständlich auch die eigenen Grenzen klar zu haben und deutlich zu machen, worauf wir uns nicht einlassen können – in manchen Fällen auch, was wir nicht gelten lassen wollen. Nur aufeinander bezogen, können wir gemeinsam stärker und durch unsere vielfältigen Fähigkeiten und Perspektiven ein relevanter und gestaltender Faktor in den Kämpfen für egalitäre, solidarische und freiheitliche gesellschaftlichen Verhältnissen werden.

Schön und gut. Doch das ist eine privilegierte Sichtweise, mit all diesem schöngeistigen Hippie-Intellektuellen-Geschwätz, könnte man sagen. Und das stimmt auch. Wer Ausbeutung und Unterdrückung sehr direkt zu spüren kommt, hat einen berechtigten Bedarf an klaren Antworten, an konkreten Ansatzpunkten, wie Veränderungen gelingen können, die uns selbst etwas bringen. Wer entfremdet ist, kann nicht eben mal, aus den falschen Verhältnissen wie aus der Höhle zum Licht heraustreten.

Diese Fragen sind zu stellen. Doch hier geht es um jene, wie wir unnötige Spaltungen, problematischen Dogmatismus und romantische Selbstverständnisses hinter uns lassen und auf konstruktive und produktive Weise mit den Konflikten zwischen uns umgehen. Das tut uns erstens besser und ermöglicht uns, zweitens, statt uns selbst zu zerfleischen, gemeinsam gegen die Herrschaftsordnung vorzugehen.

Also machen alle das, was sie ohnehin schon machen und hören etwas besser hin, fragen mal nach, diskutieren miteinander? O k a y . Aber worum geht es jetzt bei der anarchistischen Synthese selbst bitteschön? Wie gesagt, erstens um die Anerkennung der Pluralität und das Vertrauen darauf, dass gerade in ihr das Potenzial liegt, stärker zu werden und emanzipierende Aktionen hervorzubringen.

Zweitens geht es um ein Selbst-Bewusstsein davon, was Anarchismus ist: Dass wir unsere Perspektiven erklären können, für unsere Positionen einstehen und sie selbstbewusst vertreten. Dieser Anarchismus hat zu den meisten gesellschaftlichen Problemen und Fragen etwas zu sagen. Wir haben etwas mit ihm anzubieten.

Drittens können Anarchist*innen, welche die Synthese begrüssen, dazu beitragen, dass sie innerhalb der anarchistischen Szenen, aber auch darüber hinaus, hergestellt wird. Durch Diskussionen, Vermittlungen und Positionierungen versuchen sie zusammen zu denken, was gemeinsam wirksam werden kann – ohne es unter einen Hut zu bringen.

Viertens strebt der synthetische Anarchismus danach, seine Vorstellungen ganz praktisch in weiteren Kreisen zu verbreiten. Dies bedeutet auch immer wieder, die Komfortzone des Szene-Sumpfes zu verlassen. Es bedeutet allerdings nicht, auf Aktionen zu verzichten, die unbeliebt sind oder Repression nach sich ziehen könnten.

Fünftens werden sich Gruppen, die sich entscheiden, die anarchistische Synthese zu praktizieren, dennoch auf bestimmte Kampffelder, Orte, Organisations- und Aktionsformen konzentrieren – weil Konzentration erforderlich ist, um gelingenden und kontinuierlichen Tätigkeiten nachzugehen und ebenso, weil wir uns offenbar immer wieder in ihnen verstricken. Hier ist die Frage, ob es uns gelingt, über unseren Tellerrand hinaus zu blicken und unsere jeweiligen Tätigkeiten und Themen miteinander in Zusammenhang bringen.

Dies ist sie also, die anarchistische Synthese in einer Nussschale.
Wieder mal eine ziemlich grosse Nuss.

Die neue Black Power um eine Welt zu gewinnen

Lesedauer: 6 Minuten

Identitätspolitik wird hierzulande von radikaleren Kreisen oft zu Unrecht geschmäht. Zugleich wird sie in Europa oftmals nur verkürzt rezipiert. Alicia Garza lädt uns in ihrem Buch dazu ein, einen tieferen Einblick in die Black Lives Matter-Bewegung und ein durch und durch aktivistisches Leben zu gewinnen.

zuerst veröffentlicht auf: https://www.untergrund-blättle.ch/buchrezensionen/sachliteratur/alicia-garza-die-kraft-des-handelns-1922.html

Strukturelle Diskriminierung und Unterdrückung als Ausgangspunkt

Mit Die Kraft des Handelns publizierte die bekannte schwarze und queerfeministische Aktivistin Alicia Garza ein Werk, in welchem es weniger darum geht, die Welt besser zu verstehen, sondern zu ihrer grundlegenden Veränderung beizutragen. Bekanntheit erlangte die Autorin als Mitbegründerin der Black Lives Matter-Bewegung. Doch die Themen, über welche sie schreibt und die Erfahrungen, von welchen sie berichtet gehen weit darüber hinaus. #BlackLivesMatter, so macht sie unmissverständlich deutlich, war und ist weit mehr als ein hashtag, der im schlimmsten Fall von neoliberalen Unternehmen aufgegriffen wird, um PR-Arbeit zu betreiben oder von weissen Bürgerkindern adaptiert wird, um sich als politisch korrekt darzustellen.

Garza gelingt es, einen persönlichen und daher gut zugänglichen Erzählstil, mit Erfahrungswissen als auch mit zeitgenössischen Konflikten und Debatten zu verknüpfen. Dabei lässt sie ihre akademische Ausbildung auf eine Weise einfliessen, die von den realen Situationen und Problemen von jenen ausgeht, welche vor allem von rassistischer und sexueller Diskriminierung und Unterdrückung betroffen sind.. Beispielsweise bleibt damit die Theorie der Intersektionalität keine selbstbezügliche akademische Diskussion, sondern geht von dort aus, wo sie entstand: Von komplexen Erfahrungen der Ausgrenzung und Gewalt, die strukturell begriffen und im Kontext einer durch Klassengesellschaft, weisse Vorherrschaft und Patriarchat geprägten und aufrecht erhaltenen Herrschaftsordnung gesehen werden.

Persönlicher Erzählstil als Zugang zu komplexen sozialen Problemlagen

Interessanterweise beginnt die Vollzeitaktivistin mit ihrer eigenen Geschichte, macht also keinen Hehl daraus, dass ihre Motivation, Gesellschaft zu verändern, ganz ihren eigenen Erfahrungen entspringt. Dazu gehören zum einen jene der Diskriminierung in verschiedenen Dimensionen. Zum anderen jedoch auch jene emanzipatorischer sozialer Kämpfe, mit welchen Erniedrigungen überwunden werden können. Alltägliche Erfahrungen von Ohnmacht müssen keine bleiben, sondern können die Benachteiligten ebenso zu aktivem Widerstand und Selbstorganisation anleiten. Black Lives Matter stellt dabei zwar die weltweit bekannteste Ausdrucksform dar, erschöpft sich allerdings nicht in einigen Jahren des vielfältigen Protestes gegen die zahlreichen Polizeimorde an schwarzen Menschen. Diese sind vielmehr der Gipfel der Erniedrigungen und Benachteiligungen, welche die schwarze Bevölkerung und andere Minderheiten bis heute täglich in den USA und anderen Ländern erfahren. Die Morde verdeutlichen augenscheinlich, dass schwarze Leben als weniger wert erachtet werden – was zugleich Ergebnis und Voraussetzung für die politische und ökonomische Herrschaft bestimmter Gruppen ist, die ihre angemassten Privilegien mit Gewalt verteidigen.

Wesentlich höhere Wahrscheinlichkeiten, im Gefängnis zu landen, in abgehängten Stadtvierteln mit hohen Mieten und zerrütteter Infrastruktur zu leben, eine schlechtere Schulbildung, miserable Jobs und mangelhafte Gesundheitsversorgung sind soziale Probleme, die keineswegs nur, aber statistisch gesehen weit eher, die schwarzen Bevölkerungsgruppen betreffen. In ihrer Darstellung arbeitet Garza heraus, dass nur funktionierende Organisation, die Aktivierung von Betroffenen, kluge Bündnisarbeit und strategisch angewandte Protestformen Wege sind, um aus diesem Elend emanzipatorisch heraus zu kommen. Die mühsame Basisarbeit ist es, mit welcher sich in der Regel zwar keine Anerkennung verdienen lässt, die aber zu radikalem Wandel führt, der viel umfassender ist, als der zumeist oberflächliche und kurzlebige Internetaktivismus.

Soziale Bewegungen und ihre Politik von unten

Garza versucht mit ihrer klaren Sprache zu überzeugen, die nicht aus wohlklingenden Phrasen besteht, sondern aus zwei Jahrzehnten politischem Engagement gespeist wird. Dabei ist sie davon überzeugt, dass es eine Politik von unten braucht, die mit Struktur, Führung und Strategie einhergeht. So verortet sie auch Black Lives Matter explizit in der Tradition linker Bewegungen, die deswegen Erfolge verbuchen konnte, weil sie Wut und Verzweiflung in Engagement und Hoffnung transformieren konnte und damit viele verschiedene Menschen zusammen brachte. Darüber hinaus auch, weil die Aktiven bei BLM gewillt waren, moderne Kommunikationsformen, soziale Medien und Handbücher für politische Strategien zu nutzen. Dies klingt bei ihr etwa so:

„Um jene Art von politischer Bewegung aufzubauen, die wir brauchen, um die Dinge zu erreichen, die wir verdienen, dürfen wir keine Angst davor haben, eine Basis zu etablieren, die grösser ist, als nur die Gruppen der Leute, mit denen wir uns gerne umgeben. Bewegungen und Basisgruppen dürfen keine Cliquen von Leuten sein, die einander bereits kennen. Wir müssen weit darüber hinausgehen und die Aufgabe ernst nehmen, die Unorganisierten zu organisieren – diejenigen, denen die Forderung nach und der Kampf um soziale Gerechtigkeit noch nicht in Fleisch und Blut übergegangen ist, diejenigen, für die alles auf dem Spiel steht und die sich wünschen, weniger isoliert und stärker mit anderen verbunden zu sein, diejenigen, die Veränderungen in ihrem eigenen Leben und dem Leben der Menschen herbeiführen wollen, die sie lieben“ (S. 295).

Widersprüche emanzipatorischer sozialer Bewegungen und einige Anmerkungen

Als weisser Mann steht es mir kaum zu, über ihre Aussagen und Positionen zu urteilen. Insbesondere, da Garza aufzeigt, wie Männer innerhalb und ausserhalb von BLM sich immer wieder als dessen Führer inszenierten, während sowohl die Arbeit beim Organisationsaufbau, in der Agitation von Nachbarschaften, als auch die Care-Arbeit zu grossen Teilen von FLINT-Personen getragen werden und wurden. Zumindest anmerken möchte ich jedoch, dass es vermutlich auch andere Perspektiven auf BLM, die strukturelle Unterdrückung der schwarzen Bevölkerung und den Herrschaftscharakter der Gegenwartsgesellschaft gibt. Und damit meine ich nicht, meine eigene, sondern jene von Betroffenen.

Zunächst betrifft dies, Garzas Plädoyer für die Beteiligung an, beziehungsweise eie Beeinflussung von politischen Mandatsträger*innen. Auch aus anarchistischer Perspektive macht es graduelle Unterschiede, welche Regierung ins Amt kommt. Dennoch kann die Frage aufgeworfen werden, ob die Energie, welche in Wahlkämpfe, in die Diskussion und Verhandlung mit Politiker*innen nicht besser darin investiert wäre, das zu betreiben, wovon Garza selbst geprägt ist: Den Aufbau und die Stärkung der Gemeinschaften unterdrückter sozialer Gruppen. Garza bezeichnet sich selbst als Marxistin, was sie selbstverständlich gerne sein kann. Es gibt jedoch auch andere politische Traditionen und Ansätze – welche bei BLM sicherlich ebenso zu finden sind und deren Anhänger*innen möglicherweise das Rückgrat der zumeist unsichtbaren Basisarbeit sind.

Zweitens wird hoffentlich auch innerhalb von BLM kontrovers diskutiert, was Führung ist und wie sie aussehen müsste. Der anarchistische Reflex, jegliche Führung pauschal abzulehnen, umgeht die Frage, anstatt, dass mit ihm eigenständige Antworten gewagt werden würden. Gleichzeitig kann bei der Lektüre von Die Kraft des Handelns der Verdacht aufkommen, dass Garza und ihr ähnlich gesinnte Aktivist*innen bereits an einer Gegen-Elite bauen – und damit den Weg der Graswurzelpolitik verlassen.

Dies zeigt sich unter anderem in ihrer Diskussion darum, wie Entscheidungen innerhalb sozialer Bewegungen legitimerweise gefällt werden können, wie viel Autonomie einzelne Gruppen darin beanspruchen können und wer sich auf welche Weise auf ein Label wie BLM beziehen kann. Der hashtag den Garza prägte, ist dabei nicht die soziale Bewegung an sich, wie sie selbst heraus stellt. Sicherlich stellt es ein Problem dar, wenn das Label von Selbstdarsteller*innen und politischen Karrierist*innen aufgegriffen und teilweise bis zur Unkenntlichkeit verwässert wird. Schwierig wird es hingegen, wenn die Politik-Profis wie Garza beanspruchen, welcher Aktionsformen BLM-Aktivist*innen sich bedienen „dürfen“ – und welche nicht in ihrem Sinne wären. Und dies auch, wenn wir davon ausgehen können, dass dies mit bester Absicht und Leidenschaft geschieht.

Dies führt zu einem dritten Punkt, den auch Garza formuliert: Die Verwendung von Marken, Slogans und sozialen Medien. Emanzipatorische soziale Bewegungen können nur erfolgreich sein, wenn sie sich der Kommunikations- und Ausdrucksformen bedienen, welche von ihrer Zeit geprägt sind. Wer viele Menschen erreichen und auch in der realen Welt organisieren möchte, kommt nicht umhin, sich der Möglichkeiten des Internets zu bedienen und komplexe Sachverhalte auf verständliche Weise herunter zu brechen.

Zu dem Grad jedoch, zu welchem eine bestimmte Vorstellung von „Erfolg“ gesetzt und alle Aktivitäten an diesem ausgerichtet werden, besteht die Gefahr, im Aktivismus selbst neoliberale Selbstdarstellung, Leistungsideologie und ausgeprägte „flache Hierarchien“ (welche aber umso stärker der eigentlichen Führung dienen) zu reproduzieren. Die Autorin behandelt diese Widersprüche selbst. Demnach bleibt zu hoffen, dass sie es nicht als Rechtfertigung tut, sondern sie sich in ihrem klaren Realitätssinn für Verdichtung der Herrschaftsverhältnisse in gesellschaftlichen Institutionen nicht blenden lässt.

Insofern wird das Buch jedoch seinem Titel gerecht, da es Denkanstösse vermittelt, wie emanzipatorische soziale Bewegungen langfristig siegen und die Gesellschaftsordnung grundlegenden verändern können. Dies hat etwas sehr US-Amerikanisches, sodass der obligatorische Appell an die Ansprüche der unverwirklichten Demokratie und das bessere Amerika auf den letzten Seiten des Buches nicht fehlen. Mit einem anarchistischen Hintergrund wirkt dies äusserst befremdlich, auch innerhalb der radikaleren Flügel US-amerikanischer sozialer Bewegungen.

Gleichwohl können radikalere Strömungen vom Anspruch, die Herrschaftsordnung zielgerichtet zu konfrontieren, durchaus einige Inspiration ziehen. Garzas Buch lädt dazu ein, sich über Black Lives Matter und seine Hintergründe zu informieren, vom Werdegang einer überzeugten und akribischen Aktivistin zu erfahren und emanzipatorische soziale Bewegungen im 21. Jahrhundert von ihrem Erfolg her zu denken. Dazu gilt es zugleich mit weisser Vorherrschaft, Klassengesellschaft und Patriarchat zu brechen und andere Beziehungen an ihrer Stelle zu etablieren.

Jonathan Eibisch

Mehr als Hegemonietheorie

Lesedauer: 6 Minuten

Beim Schmetterling Verlag ist ein neuer Einführungsband von Johannes Bellermann zum Denken des kommunistischen Theoretikers Antonio Gramscis erschienen. Eine gelungene Annäherung für jene, die anfangen wollen, sich mit seinen Überlegungen zu beschäftigen. Ein „Wegweiser für alle, die Gramscis bedeutendes Werk wirklich verstehen möchten“, wie es im Klappentext heisst. Aber eben auch nicht mehr.

zuerst veröffentlicht auf: https://www.untergrund-blättle.ch/buchrezensionen/sachliteratur/johannes-bellermann-gramscis-politisches-denken-eine-einfuehrung-6478.html

Ich kenne den Autoren Johannes Bellermann nicht. Wenn ich nun etwas über ihn sagen könnte, ist es, dass er seinen Gramsci gelesen hat. Ihm gelingt eine fundierte Einführung in das verworrene, fragmentarische Werk eines der bedeutendsten kommunistischen Vordenker, der seine Innovationsfähigkeit daraus zog zwischen unkonventionellen Überlegungen und orthodoxem Parteikommunismus zu oszillieren. Bellermann schafft es in der gebotenen Kürze, die ein Einführungsbuch haben sollte, Gramscis Grundgedanken und Konzepte zugänglich zu formulieren. Dabei geht der Autor im ersten Teil auf die wenig rezipierten journalistischen und politischen Artikel ein, welche er zugleich gut in dessen biografische Hintergründe und ihre zeitgeschichtlichen Umstände einbettet – und damit gewissermassen die gramscianische Denkweise nachempfindet.

Im zweiten Teil stellt Bellermann Gramscis Hauptwerk dar: die bekannten „Gefängnishefte“, welche während seiner Haft im faschistischen Italien erstellt wurden: „Das Universelle an Gramscis Arbeit sind derweil nicht die theoretischen Konzepte, wie Hegemonie, geschichtlicher Block, der integrale Staat oder organische und traditionelle Intellektuelle, für die er heute steht. Das eigentlich dauerhafte, weswegen sein Denken nach wie vor aktuell ist und sich einer immer breiteren Rezeption erfreut, ist seine Herangehensweise. […]

Indem die konkrete Situation, in der sich beispielsweise eine Gruppe von Menschen, mit ihren spezifischen ökonomischen, politischen und kulturellen Bedingungen innerhalb einer Gesellschaft befindet, als historisch verstanden wird, ist einerseits analysierbar, wie diese Situation entstanden ist, andererseits wird sie veränderbar. Diese Denkbewegung, von der Verortung und historischen Herleitung zur Perspektive auf den Menschen als fähiges und handelndes Wesen, macht die grosse Anziehungskraft von Gramscis Theorie aus
“ (S. 7), schreibt Bellermann zu Beginn und gibt damit einen Vorgeschmack auf eine spannende Lektüre für all jene, die sich für politisches Denken in der Moderne interessieren.

Schliesslich führt er im dritten Teil die Rezeptionsgeschichte von Gramscis Schriften aus, welche insbesondere deswegen zu betonen ist, weil Denker*innen verschiedener politischer Orientierungen versuchten und versuchen, „ihren“ Gramsci zu vereinnahmen. Womit jener wohl einen guten Punkte getroffen hat: Hegemonie ist für alle da. So wird Gramsci als verkappter Leninist dargestellt, in der strukturalistischen Staatstheorie, aber auch von den poststrukturalistischeverfügbarn Cultural Studies und postkolonialen Theoretiker*innen adaptiert.

Schliesslich suchte auch insbesondere die sogenannte Neue Rechte eine Inspirationsquelle beim kommunistischen Theoretiker und etablierte davon abgeleitet den Begriff der „Metapolitik“, welcher in ihren Kreisen verbreitet ist und mit welchem sich elitär fühlenden Burschenschaftler das Label des Intellektualismus anheften können. Bellermann leistet sich einen Fauxpas dahingehend, dass sein Einführungsband mit der neofaschistischen Rezeption Gramscis abschliesst. Dies ist bedauerlich, immerhin betont er zugleich Gramscis Relevanz für unsere heutige historisch-politische Konstellation.

Was hätte also in einem zusätzlichen oder abschliessenden Teil stehen können, das über eine unnötige Zusammenfassung hinaus sinnvoll gewesen wäre? Beispielsweise wäre eine geschichtliche Einbettung jenseits der parteikommunistischen Perspektive von Interesse gewesen. Mit dieser hätte Bellermann einen Beitrag dazu leisten können, zumindest anzudeuten, warum Gramsci den Ökonomismus des orthodoxen Kommunismus verwarf. Vieles spricht dafür, dass er seine Betonung der Kultur und Geschichte, jenseits seiner Beschäftigung mit dem Philosophen Benedetto Croce, auch durch die Anschauung der starken anarcho-syndikalistischen und anarchistischen Bewegungen seiner Zeit gewonnen hat. Dem kommunistischen Theoretiker scheinen die Arbeiter*innen stets dies und dann jenes zu wollen, ungestüm und unkontrollierbar zu handeln, wenn sie nicht einer entsprechend überzeugten und systematischen Führung unterworfen wären.

Dass diese selbständig, strategisch und selbstorganisiert handeln könnten, kommt ihm jedoch nicht in den Sinn. Gleichwohl erahnt er die Rolle, welche autonome Basisaktivist*innen für die Erzeugung von Klassenbewusstsein und Solidarität spielen – und theoretisiert sie implizit als organische Intellektuelle. Er begreift, wie sich soziale Bewegungen in Stadtvierteln und Landstrichen verankern, indem sie Orte des Zusammenkommens schaffen, eigene Rituale entwickeln und an bestehende anknüpfen, Plakate kleben, Kundgebungen abhalten, Beziehungen der gegenseitigen Hilfe fördern und pflegen – all dies und mehr sind Bausteine zur Erlangung von Hegemonie.

Jene ist nur eben nicht zwangsläufig im Rahmen eines Nationalstaates zu denken. Keineswegs muss sie als notwendige, kulturelle Basis verstanden werden, welche zur Eroberung der Staatsmacht unerlässlich ist. Sie könnte auch im Rahmen einer autonomen Klassenmacht begriffen werden, in welcher Menschen sich selbst organisieren und Gegenorganisationen zu jenen der Herrschaftsordnung etablieren – anstatt jene übernehmen zu wollen.

Einer der grundlegenden theoretischen Irrtümer aller mehr oder weniger orthodoxen Marxist*innen besteht in der Annahme eine vermeintlich „richtige“ Analyse führe zu einer zielführenden Strategie. Aus der Analyse und Theorie folgt jedoch weder unmittelbar politisches Handeln, noch eine einzige logische Schlussfolgerung, wie dieses Handeln auszusehen haben. Da macht auch die „Philosophie der Praxis“ keinen Unterschied.

Mit anderen Worten: Die Beschäftigung mit der gramscianischen Theorie ist durchaus eine gute Grundlage, um politisches Denken zu lernen. Dies ist sie unter anderem auch deswegen, weil sie nicht der demokratischen Illusion auf den Leim geht, vermittels des Parlaments und anderer Verhandlungsgremien und Einbeziehungsmethoden würden Klassengegensätze und weitere gesellschaftliche Antagonismen als politische Trennungen quasi obsolet, weil ja dort angeblich prinzipiell veränderbar. Nein, Politik im Rahmen des Staates ist und bleibt ein trauriger und oftmals brutaler Machtkampf – Die Konsequenzen aus dieser Einsicht könnten freilich unterschiedlich sein.

Auch die bekannte gramscianische Formel „Staat = politische Gesellschaft und Zivilgesellschaft, das heisst Hegemonie, gepanzert mit Zwang“ sollte uns zu denken geben. Für Parteikommunist*innen bedeutet sie die Notwendigkeit der Erringung von Hegemonie in der Einflussnahme auf die sogenannte Zivilgesellschaft. Anarchist*innen könnten daraus hingegen schlussfolgern, dass es das politische Konzept der „Zivilgesellschaft“ grundlegend abzulehnen gälte, das sie tatsächlich der Vorhof staatlicher Herrschaft und damit staatliches Herrschaftsverhältnis in der Gesellschaft ist.

Dem widerspricht nicht, soziale Gruppen an den historisch-spezifischen Kontexten, in denen sie stehen, anzusprechen, zu organisieren, Hilfestellung zur Bildung ihres Bewusstseins zu geben und strategische Vorstellungen für ihre Ermächtigung und Selbstorganisation zu machen. Ebenso wenig bedeutet es, den Anspruch aufzugeben, bestehende Institutionen, ob staatliche Schulen, eingehegte Gewerkschaften, Vereine oder Zeitungen zu beeinflussen und mit den eigenen Inhalten und Praktiken zu füttern, um sie zu A-sozialisieren. Deswegen müssen sie aber nicht sofort in ihrer Funktion als Institutionen der „Zivilgesellschaft“ adressiert werden, in welcher sie sich auch – aber eben nicht nur – befinden.

Bellermann hätte also einige Worte darüber verlieren können, dass Gramsci auch von den Anarchist*innen seiner Zeit durch Beobachtung gelernt hat. Sein Verdient besteht in der scharfsinnigen Erfassung dieser und anderer sozialer, kultureller und politischer Wirkungsweisen, in ihrem komplexen Beziehungsgefüge und in ihrer Variabilität. Gramsci war aber kein libertärer Denker, sondern wollte jene Kapazitäten und Einsichten nutzen, um mit der KPI die Staatsmacht zu erobern. Dies herauszustellen, wäre fair gewesen. Daran anschliessend, liessen sich noch viele politisch-praktische Fragen aufwerfen.

Mit Gramscis Theorie lässt sich ein plurales und Netzwerk heterogener Akteur*innen denken – ob dies auf eine „Mosaiklinke“ hinausläuft, steht aber auf einem anderen Blatt. Anarchist*innen können nach der gramscianischen Analyse zurecht ihre Ansicht stützen, dass ein solches Netzwerk föderal, dezentral, freiwillig und seine Akteur*innen autonom bleiben sollen – anstatt von einer Partei repräsentiert und von Intellektuellenkreisen gelenkt zu werden. Wenn es keine führende Kraft in ihm geben soll, müssen sie sich aus Erfordernissen der politischen Praxis heraus dennoch die Frage stellen, welche organisierenden Kräfte den Zusammenhalt herstellen und das gemeinsame Lager aufbauen können.

Sicherlich nicht die fundierteste, aber eine sehr lesenswerte Rezeption Gramscis betrieb übrigens auch der Kanadier Richard J.F. Day in Gramsci is dead. Anarchist Currents in the Newest Social Movements von 2005 (kostenlos online verfügbar[1]). Dieses Werk ist als ein Standardwerk der neueren politischen Theorie des Anarchismus anzusehen. Day kritisiert darin die Fokussierung von linken und liberalen politischen Projekten auf das Erringen der gesamtgesellschaftlichen Hegemonie. Diese müsse unter zeitgenössischen Bedingungen unweigerlich scheitern, da der Neoliberalismus besser als jede Herrschaftsordnung zuvor die Fähigkeit besässe, gegen-hegemoniale Vorhaben zu integrieren.

In den neuesten sozialen Bewegungen (der Anti-Globalisierungsbewegung) zeige sich hingegen, dass nicht-hegemoniale und anti-hegemoniale Praktiken und Strategien von unterschiedlichen emanzipatorischen Gruppierungen bereits ganz konkret angewandt werden würden. Direkte Aktion, Präfiguration, Selbstorganisation und Autonomie sind hierbei unter anderem wiederum Schlagworte, denen sich auch ausgehend von einer Beschäftigung mit Gramsci gewidmet werden könnte. Doch dies wäre eine andere Buchbesprechung. Schade jedoch, dass Bellermann darauf nicht eingeht.

Jonathan Eibisch

Pierre Rosanvallon: Gegen-Demokratie

Lesedauer: 11 Minuten

Pierre Rosanvallon plädiert in seinem gut zugänglichen Werk für ein komplexes Verständnis von Politik, auf den Ebenen von parlamentarisch-repräsentativer Regierungen, einer zivilgesellschaftlichen Öffentlichkeit (= „gegen-demokratischer Betätigung“) und politischem Prozess. Denn nur ersteres sei bislang umfassend untersucht worden, weswegen Politik im 21. Jahrhundert (noch) unerfasst wäre.

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-bättle.ch

Bereits 2005 schrieb der französische Historiker Pierre Rosanvallon das Buch „Gegen-Demokratie“, welches vor drei Jahren übersetzt und von der Bundeszentrale für politische Bildung herausgegeben wurde. Der Autor plädiert in seinem gut zugänglichen Werk für ein komplexes Verständnis von Politik, auf den Ebenen von parlamentarisch-repräsentativer Regierungen, einer zivilgesellschaftlichen Öffentlichkeit (= „gegen-demokratischer Betätigung“) und politischem Prozess. Denn nur ersteres sei bislang umfassend untersucht worden, weswegen Politik im 21. Jahrhundert (noch) unerfasst wäre.

Subjektive Annäherungen an einen gelungenen liberal-demokratischen Beitrag

Vorab ein subjektiver Eindruck meiner Lektüre: Rosanvallons Buch löste in mir dahingehend Selbstzweifel aus, als dass ich mit echtem Respekt feststellte, dass es doch eine seriöse Politikwissenschaft gibt, in welcher auch Fragen gestellt werden. Immerhin handelt es sich beim grösseren Teil politikwissenschaftlicher Lehre um die blosse Wiedergabe der Werke klassischer Denker (fast ausschliesslich Männer), gelegentlich ihrer mehr schlechten als rechten Übertragung in heutige Kontexte, ansonsten jedoch um das blosse Faktenwissen über die Funktionsweise des politischen Systems.

Dessen Formen, Werte, Institutionen und Prozesse werden in der Regel tautologisch aus sich selbst heraus begründet. Oder sie ergeben sich aus der blossen Abgrenzung zum Totalitarismus oder gegenüber sogenannten „failed states“, also Nationalstaaten, welche nicht den europäischen Vorstellungen und Standards entsprechend gegenüber den Bewohner*innen eines Landes durchgesetzt wurden. Wahlweise wird Letzteres auch mit „Anarchie“ analogisiert und darüber nachgedacht, wie jene verhindert institutionell, repressiv oder mit partizipativen Verfahren verhindert werden könne.

Rosanvallon macht sich dagegen die Mühe tiefer zu schürfen und ein komplexeres Politikverständnis zu erarbeiten. Dies tut er aus einer liberal-demokratischen Perspektive mit der er darauf abzielt, den staatlichen Kapitalismus durch eine kritische Selbstinfragestellung zu erhalten. Seine Position ist also durchaus nicht meine. Und dennoch würde ich mir wünschen, dass dieses Buch in jedem zweiten Semester eines Politikwissenschaftsstudiums vollständig gelesen werden würde.

Es sollte in den akademischen Kanon aufgenommen werden, ebenso wie „Das Kapital“ von Marx und anschliessend „Die Eroberung des Brotes“ von Kropotkin selbstverständlich als Grundlagenwerke für die Wirtschaftswissenschaften anzusehen sind. Im Unterschied zu Marx ist Rosanvallons Beitrag jedoch fast eher essayistisch – und dennoch durchaus unterfüttert. Dementsprechend liest er sich eher wie eine Anregung.

Als ein Vorschlag dient er umso mehr zur Diskussion über zeitgenössische politische Systeme – und ihre Transformationsmöglichkeiten hin zu einem auszuarbeitenden und vor allem zu erkämpfenden libertären Sozialismus. Dessen politische Organisationsweise ist nicht abstrakt zu bestimmen, kann jedoch immerhin im Abgleich mit seiner ökonomischen und ethischen Dimension in Abgleich skizziert werden. Auch wenn Rosanvallon eine andere politische Position einnimmt, erscheint mir seine komplexe politische Theorie als ein gelungener Beitrag zur Beschreibung der politischen Herrschaftsordnung westlicher Gegenwartsgesellschaften. Umso mehr war ich erstaunt, dass er es schon vor 15 Jahren schrieb. Konsequenterweise schreibt er seine Gedankengänge daraus jedoch auch in seinem aktuellen Buch fort.

Zur Denkfigur und den Begrifflichkeiten

Das im Schema entfaltete Buch ist gut nachvollziehbar, wurde in früheren politikwissenschaftlichen Werken meines Wissens aber nie so pointiert benannt: Rosanvallon geht davon aus, dass es eine Verengung des Politikverständnisses auf die parlamentarisch gestützte, repräsentative Regierungen gäbe. Dagegen sei vielmehr zu begreifen, dass im Wechselverhältnis zu diesen eine gelebte „Gegen-Demokratie“ bestünde. Vermutlich verwendet er bewusst die Doppeldeutigkeit des Begriffes anstatt jenen der „Zivilgesellschaft“, um aufzuzeigen, dass diese Gegen-Demokratie verschiedene Gestalten annehmen und unterschiedliche Wirkungen entfalten kann. Was er jedoch damit nicht meint, ist, dass diese sich per se „gegen“ die „Demokratie“ richten würde.

Vielmehr sei die „Gegen-Demokratie“ – wenn sie richtig verstanden und in ihrer relativen Autonomie akzeptiert werden würde -, ganz im Gegenteil Stütze und Garant einer funktionierenden repräsentativen Regierung, welche den Willen der Bürger*innen demokratisch umsetzen würde. Die wesentlichen Dimensionen der Gegen-Demokratie bestünden in a) Überwachung der Regierenden und Repräsentant*innen, b) der populären Souveränität, die sich vor allem in ihrer negativen Macht der Verhinderung zeige und c) dem „Volk als Richter“, welches judikative Elemente gegen die potenzielle Willkür der Exekutive bedient. Mit anderen Worten geht es Rosanvallon also um ein ur-liberales Anliegen: Die umfassende Überwachung und Kontrolle der Regierung durch aktive Bürger*innen, welche sich im Gegenzug mit dem politischen System in seiner Verfassung identifizieren und an ihm partizipieren sollen.

Die weit verbreitete und empirisch untersuchte Erscheinungen, von denen „Gegen-Demokratie“ ausgeht, ist die sogenannte „Entpolitisierung“ oder „Politikverdrossenheit“ von Bürger*innen, welche unter anderem in den Rückzug ins Private, die Fokussierung auf einzelne politischen Themenfelder oder den „Populismus“ münde. Diese stellt nicht vorrangig einen moralischen Verfall der Bürger*innen oder eine durch die Konsumgesellschaft gewachsene egoistische Anspruchshaltung dar, sondern wird durch intransparente Klüngelei zeitgenössischer Politik (unter anderem unterm dem Stichwort „Governance“ beschrieben) selbst hervorgebracht.

Interessant ist nun, dass Rosanvallon weit davon entfernt ist, jene Entwicklungen pauschal zu verurteilen, sondern ihnen im Gegenteil einen positiven Beitrag zur Weiterentwicklung des kapitalistischen Staates mit seiner liberal-demokratischen politischen Verfassung abgewinnen kann. Dies gelänge jedoch nur, wenn sie richtig verstanden und ihre negativen Verfallserscheinungen beziehungsweise ihre illegitimen Varianten verhindert werden könnten.

In gewisser Hinsicht handelt es sich beim Buch „Gegen-Demokratie“ demnach um eine Art politischer Formenlehre, wie sie etwa Aristoteles formulierte. Bei seiner Darstellung der Staatsformen setzte jener Monarchie gegen Tyrannis, Aristokratie gegen Oligarchie und (legitime) Politie gegen (illegitime) Demokratie. Er und weitere Autoren hielten eine gemischte Verfassung für die stabilste und gelungenste, die in der Neuzeit dann beispielsweise durch Montesquieu auch mit der Gewaltenteilung einhergehen sollte. Rosanvallons „Gegen-Demokratie“ ist nun aber nicht der Staat im engeren Sinne. Die politischen Formen, welche er diskutiert befinden sich in der „Zivilgesellschaft“. Jene ist nach Gramsci das Vorfeld des Staates, also diesem zugeordnet.

Gegen-Demokratie hat sicherlich auch kulturelle Aspekte, mit Rosanvallon ist sie jedoch selbst als politisch zu begreifen. Tendenziell wird sie dort, wo sie dem Staat zugeordnet wird (wenn die Regierung repräsentativ und parlamentarisch legitimiert ist), als „gut“ und wo sie von ihm weg strebt als „schlecht“ befunden. Kritisch zu bleiben, eine Grundskepsis gegenüber den Eigendynamiken und der Willkürlichkeit staatlicher Herrschaft und eine Selbstverpflichtung für das Allgemeinwohl ist jedoch die Voraussetzung für die Gestaltung eines demokratischen und stabilen Gemeinwesens.

Gelebte Gegen-Demokratie und ihr Verhältnis zum Staat

Mit dieser Herangehensweise würde es Rosanvallon ausdrücklich begrüssen, wenn kritische Journalist*innen, die Korruption von Politiker*innen aufdecken, wenn soziale Bewegungen das Thema „Klimawandel“ durch ihren Druck auf verschiedenen Ebenen zu einem der Regierungspolitik machen, wenn sich NGOs oder Netzwerke von engagierten Personen aus der Hacker-Community für Datenschutz und Bürgerrechte einsetzen. (Mit Aktionen zivilen Ungehorsams dürfte er allerdings schon seine Probleme haben.) Zahlreiche Bürger*innen seien heutzutage in vielerlei Hinsicht politisch aktiv, auch wenn bei einer oberflächlichen Betrachtung von „Politik“ gerade das Gegenteil der Fall zu sein scheint, Politiker*innen über Anfeindungen und mangelnde Unterstützung klagen, die Wahlbeteiligung (zumindest im ersten Jahrzehnt seit der Jahrtausendwende) immer weiter sank und die Bindung sozialer Gruppen an Parteien immer loser und beliebiger geworden ist.

In meinen Worten weiter gedacht: Eine komplexe moderne Gesellschaft braucht komplexe Antworten von vielen Spezialist*innen, die sich gar nicht vorrangig bei kommerziellen Beratungsagenturen finden. Vielmehr sollten staatliche Institutionen sie in der eigenen Bevölkerung suchen und einbeziehen. Wenn es sich bei ihnen um unbequeme Bürger*innen handelt, dann umso besser: Gerade ihre kritische Einstellung die zur Kontrolle staatlicher Institutionen im demokratischen Sinne notwendig ist und zugleich das spezifische Wissen, welches benötigt wird um komplizierte Themen zu bearbeiten – und auch zu vermitteln. Auf welche Weise diese Einbeziehung auch immer geschieht – ob als blosse Duldung der Existenz von Linksradikalen, öffentlichkeitswirksamer Mediationsverfahren mit Bürgerinitiativen oder auch als direktes Jobangebot im staatlichen Apparat, wird damit schliesslich auch das Abgleiten in den Populismus verhindert.

In seiner geschichtswissenschaftlichen Untersuchung zeigt Rosanvallon deutlich, dass es sich bei seiner Darstellung nicht um einen abstrakten Entwurf für die Neuanordnung des politischen Institutionen-Ensembles geht, sondern gegen-demokratische Institutionen, Einstellungen und Verfahren schon lange vor der Etablierung der heutige Staatsform Demokratie bestanden. Überlegungen politischer Denker zur Legitimität von politischer Herrschaft, zur eher hypothetisch verstandenen Möglichkeit des Königmords, zum Grundsatz, dass „alle mitbestimmen sollen, was alle betrifft“ oder zur negativ wirkenden Veto-Macht der Bevölkerung, zeigen dies deutlich auf.

Diese Diskussionen sind selbstverständlich nicht einfach auf Bedingungen einer modernen Demokratie übertragbar. Rosanvallons Darstellung ermöglicht es uns jedoch die Perspektive zu wechseln und die lange Tradition von Überwachungs-, Kritik- und Korrekturmechanismen zu beachten. Der Blickwechsel trägt wiederum dazu bei, dass Politiker*innen heute gegenüber „populistischen“ Bestrebungen und dem Abwehrhaltungen einiger sozialen Gruppen gegenüber irgendwelchen neuen Gesetzen milder sein und nachfragen sollen, was da eigentlich los ist.

Die unerkannte Tiefe der Gegen-Demokratie

Darauf aufbauend stellt sich die Frage, inwiefern Rosanvallons fundierte Darstellung weiterentwickelt werden kann. Wenn der Staat schon Jahrhunderte lang, beziehungsweise im Grunde genommen seit seiner Entstehung, weithin als Problem wahrgenommen wurde, weswegen dann nach seiner Erneuerung und Verbesserung streben? Wo Misstrauen vorhanden ist, ist Kontrolle zwar gut, die Überwindung des Staates jedoch besser. Dies betrifft ebenso die Fragen, inwiefern es sich lohnt, als NGOs Handlungsempfehlungen für Gesetzesveränderungen zu erarbeiten oder ob man sich mit einer Initiative für die Demokratisierung staatlicher Strukturen einzusetzen sollte.

Unbestritten ist, dass ein demokratischer Staat gegenüber einem autokratischen zu bevorzugen ist. „Hierarchisch“, „autoritär“ und „zentralistisch“ im beschreibenden Sinne sind Staaten jedoch per Definition, da sie die Institutionalisierung politischer Herrschaft darstellen. Zunächst hielt ich Rosanvallon für einen radikalen Demokraten. Tatsächlich geht es ihm jedoch nicht um die Dezentralisierung und Kommunalisierung politischer Entscheidungen, Verfahren und Ämtervergabe. Vielmehr wünscht er sich aktive zivilgesellschaftliche Korrekturinstanzen ausserhalb des liberal-demokratischen kapitalistischen Staates. Jene schätzt und beachtet er, was sein Buch besonders und wichtig macht.

Ob ihm damit eine hinreichend plausible Erklärung für die „Politikverdrossenheit“ gelingt, obliegt der Beurteilung der Lesenden. Womit sich Rosanvallon jedoch nicht beschäftigt sind nicht-staatliche politische Strukturen, welche aus der Gegen-Demokratie tatsächlich erwachsen. Hierbei kann es sich um Nachbarschaftsversammlungen handeln, um Basisgewerkschaften, um autonome Zentren oder um selbstorganisierte emanzipatorische soziale Bewegungen. Gegen-demokratische Aktivitäten sind selbstverständlich keine brand mark libertärer und emanzipatorischer Bestrebungen. Im abschliessenden Gedanken dieser Besprechung möchte ich aber nur jenen nachgehen.

Bürgerliche Enttäuschungen

Rosanvallon sieht einen „proletarischen Separatismus“, ebenso wie die „soziale Dissidenz“ (S. 139), welche die Anarcho-Syndikalist*innen feierten, nicht als Ausgangspunkt für erstrebenswerte Politikgestaltung an. Doch findet sie bei ihm Erwähnung, wie auch jene kritische Distanz, die Albert Camus als individuelle Haltung der Revolte formulierte (S. 146). Er sieht in der Revolte jedoch keinen Gehalt des Protestes und der Präfiguration für eine andere Gesellschaft. Gleichfalls findet er David Henry Thoreau oder Ralph Waldo Emerson als unabhängige Bürger spannend, wobei er auch Auguste Blanqui als radikalen Zerstörer erwähnt.

Darüber hinaus gebe es auch „Widerstand“ und „Dissidenz“ als Handlungsmodi „kritischer Souveränität“ – und zwar über politische Lager hinweg. Dissidenten wären (im Sinne von György Konrád) „eine moralische Instanz neben dem System, die an die Zivilgesellschaft appellierte, sich der Gehirnwäsche zu entziehen und sich ihrer Eigentlichkeit bewusst zu werden“ (S. 152) und in diesem Sinne Protagonist*innen einer „Antipolitik“. Zugleich lehnt Rosanvallon Populismus und Antipolitik in ihren zeitgenössischen Erscheinungen als „pathologische und perverse“ Formen der Gegen-Demokratie jedoch explizit ab (S. 283). Dies ist ein Widerspruch, dem es auf den Grund zu gehen gilt.

Der Historiker schreibt: „Inzwischen sind Gestalten wie der Rebell, der Widerstandskämpfer und der Dissident weitgehend von der Bildfläche verschwunden. Woran liegt das? Mangelnder Mut? Anpassung an den vorherrschenden Konformismus? Denkfaulheit? Solche Faktoren spielen sicherlich auch eine Rolle, aber sie bilden nicht den Kern des Problems. […] Sicherlich gibt es immer noch rebellische Massen, die hin und wieder Geschichte schreiben, indem sie eine verhasste Macht zum Rückzug zwingen, aber sie sind nicht mehr so häufig anzutreffen wie in der europäischen Wendezeit gegen Ende der 1980er Jahre. Mit dem Abschluss des Entkolonialisierungsprozesses, dem Zusammenbruch der meisten totalitären Regime und einem wachsenden internationalen Druck zur Zügelung territorialer Ansprüche hat eine ‚Normalisierung‘ machtferner Politik in einem vergleichsweise offenen Umfeld stattgefunden.

Es sind also einfach die Fortschritte der Demokratie selbst, die den Auftritt von Vertretern eines militanten Engagements oder einer heldenhaften Verweigerung weniger zwingend machen. Doch damit sind leider allzu oft blasse Kopien und alberne Karikaturen an ihr Stelle getreten. Unverbesserliche Querulanten oder nostalgische Ideologen haben sich in die Heldenpose geworfen. Kurzum, die Unzufriedenen haben die Rebellen ersetzt, eine kämpferische Moral ist borniertem Standesdenken gewichen. Die Worte haben ebenso viel an Glanz verloren wie die Taten. Ein konstruktives Zeitalter kritischer Souveränität ist auf diese Weise zu Ende gegangen“ (S. 154).

Das Zitat war in voller Länge wieder zu geben, um auf den Kern des Problems von Rosanvallons Darstellung zu stossen. Keineswegs ist der Entkolonialisierungsprozess abgeschlossen. Menschen aus der Black Lives Matter-Bewegung zeigten letztes Jahr, dass er ihrer Wahrnehmung nach gerade erst angefangen hat. Wenn man nach Russland, China, die Türkei oder auch Brasilien scheint die Rede von einem Zusammenbruch totalitärer Regime eher dem Wunschdenken Anfang des 21. Jahrhunderts zu entsprechen. Der Totalitarismus von Heute ist weniger offensichtlich und lässt teilweise mehr Korrekturinstanzen und oppositionelle Stimmen zu, was zu weiten Teilen der Entwicklung des Internets und sozialer Medien geschuldet sein dürfte. Spürbar weniger repressiv und effektiv ist er jedoch nicht.

Was die vermeintliche Zügelung territorialer Ansprüche angeht, genügt ein Blick auf die Ukraine, Syrien oder Libyen, um diese Annahme zurückzuweisen. Schliesslich kann vor allem nicht von einem umfassenden Fortschreiten der Demokratie gesprochen werden, welches die historisch notwendige Antipolitik überflüssig mache und karikiere. Rosanvallon schreibt selbst davon, dass neoliberale Regierungsstile, die auf intransparenten, undemokratischen und oligarchischen Governance-Prozessen beruhen, Demokratie unterhöhlen. Dazu braucht es keine externen „Populist*innen“ – auch wenn diese Ausdruck der Defizite und Entfremdung von staatlicher Politik sein mögen.

Wenn Rosanvallon statt „kämpferischer Moral“ ein „borniertes Standesdenken“ sieht und meint, „die Worte hätten ebenso viel an Glanz gewonnen, wie die Taten“, wobei das „konstruktive Zeitalter kritischer Souveränität zu Ende gegangen“ wäre, macht er sich damit nicht nur selbst etwas vor. Vielmehr verkennt er den Gegenstand, welchen er mit seinem Buch implizit umkreist: Eine Politik der Autonomie, die einen libertären Sozialismus zum Ziel hat und mit der engagierte Aktive sich in langwierigen und meist unspektakulären Alltagshandeln die Finger schmutzig machen. Doch so eine Gegen-Demokratie interessiert Rosanvallon nicht. Als enttäuschter Bürger sehnt er sich vielmehr nach neuen Täuschungen, ob es sich um den Glanz der Worten und Taten handelt, den er möglicherweise in seinen jüngeren Jahren erlebte oder um sonstige Projektionen.

Der Antipolitik interessiert nachgehen

Als Historiker sollte Rosanvallon wissen und seinem demokratischen Anspruch nach transparent machen, dass er an dieser Stelle Geschichte konstruiert. Für ihn läuft sie auf die Gesellschaftsform und politische Herrschaft hinaus, welche er heute vorfindet. Jene aber müsste sich seiner Ansicht nach mit den vorhandenen politischen Enttäuschungen, mit Unzufriedenheit und Unmut auseinandersetzen und sie – wenn möglich – als Korrektive und Inspirationsquellen integrieren. Im Grunde genommen nimmt Rosanvallon die Position eines liberalen Reformers ein, welcher sich an aktive, mündige und selbstständige Bürger*innen richtet. Oder an Politiker*innen, um ihnen zu verdeutlichen, dass es noch etwas anderes gibt, ausser ihrem bornierten Standesdünkel und ihren technokratischen politischen Instrumenten.

Nun bleibt aber auch die gut durchdachte und geschichtswissenschaftlich fundierte Selbsttäuschung des Historikers eine Selbsttäuschung. In Hinblick auf die gegen-demokratische Funktion des Urteils wünscht sich Rosanvallon einen „Dialog“ „zwischen den Überwachungs- und Verhinderungsmächten des gegen-demokratischen Universums und der parlamentarisch-repräsentativen Sphäre“ (S. 223).

Was aber, wenn verschiedene engagierte antipolitisch aktive Minderheiten keinen Dialog anstreben, etwa, weil sie Faschisten sind und den Faschismus wollen? Oder weil sie schwarz sind und sie die Erfahrung gemacht haben, das ihnen politisch ohnehin nicht zugehört wird oder weil sie Migrant*innen sind, die keinen Bürgerschaftsstatus haben? Oder weil sie die Erfahrung gemacht haben, dass ihre Anliegen im Mediationsverfahren um den kontroversen Ausbau eines Atomkraftwerkes, Flughafen oder Bahnhofs in der Umsetzung doch nicht beachtet werden? Oder weil sie dahinter kommen, dass ihre Forderungen für LGBTQ-Rechte in vielerlei Hinsicht von bestimmten politischen Strömungen in ein Staatsprojekt integriert werden, was sich mit „Diversität“ einen hippen und modernen Anstrich geben will?

Es zeigt sich, dass Rosanvallon jenen Formen, der von ihm als negativ bewerteten Abweichungen und als Verfallserscheinungen kritischen, aktiven politischen Handelns nicht jene Beachtung schenkt, welche angemessen wäre, um seine eigene Fragestellung adäquat zu beantworten zu können. Mitnichten müsste er deswegen den Rechtspopulismus, allein destruktive Aktionen oder das privatistische Gemecker sich zurückgesetzt fühlender Bürger*innen gutheissen. In diesen schwer zu erfassenden und diffusen gegen-demokratischen Untiefen könnte er jedoch suchen, um emanzipatorischer (Anti-)Politik auf die Spur zu kommen, deren Ansätze freilich nur im Keim vorhanden sind und nicht als kohärentes gegen-demokratisches Projekt bestehen.

In der paradoxen Bezugnahme auf vorhandene Politik (im weiten Sinne) bei ihrer gleichzeitigen Kritik und Ablehnung zugunsten anderer politischer Formen, liegt die Eigenheit des Anarchismus begründet. Rosanvallon könnte diesem jedoch nur nachspüren, wenn er bereit wäre, sich von seinen konstruierten Idealen zu distanzieren und den Blick dafür weiten würde, was noch da und täglich gelebte gegen-demokratische Praxis ist.

Jonathan Eibisch

Pierre Rosanvallon, Die Gegen-Demokratie. Politik im Zeitalter des Misstrauens. Hamburger Edition, Hamburg 2017. 350 Seiten, ca. 42.00 SFr. ISBN 978-3868543124

Beiträge zum „kulturellen Anarchismus“

Lesedauer: 5 Minuten

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blättle.de

In einem Band von 2019 versammeln die herausgebenden Professor*innen Christine Magerski und David Roberts 15 akademische Aufsätze unter dem Thema der anarchistischen Kulturrebellion.

Bild: Oxford Circus Anarchy. / shando. (CC BY-SA 2.0 cropped)

Hierbei folgen sie der universitären Gepflogenheit vor allem über bestimmte Aspekte zu schreiben und zu urteilen, statt etwa zunächst die Perspektive von Anarchist*innen einzunehmen, die auch heute Kultur produzieren. Sprich in „Kulturrebellen – Studien zur anarchistischen Moderne“ wird leider eine recht grobe Konstruktion „des“ Anarchismus vorgenommen, die an vielen Stellen bei einer näheren Kenntnis des Anarchismus als soziale und politische Bewegung zu wünschen übrig lässt. Dementsprechend wird auch in der Einleitung suggeriert, dass er Anarchismus spätestens nach der Niederschlagung der Spanischen Revolution politisch irrelevant geworden wäre und seine Wiederentdeckung im Zuge der 68er-Bewegung vor allem in der kulturellen Dimension stattgefunden hätte.

Es ist unbestritten, das die politische Wirkungsmacht des Anarchismus vor allem im deutschsprachigen Raum nach Ende der 1920er Jahre ziemlich gering war. Dies trifft vor allem zu, wenn man fairerweise die radikalen Flügel der Neuen Sozialen Bewegungen, wie etwa der Anti-AKW-Bewegung oder die zweite Welle der Frauenbewegung nicht pauschal als anarchistisch deklariert. Weiterhin stimmt es, dass anarchistische Tendenzen in kultureller Hinsicht fortwährend einen Stand hatten und Anarchist*innen im Kulturbereich ein Refugium fanden und finden.

Problematisch ist die Rahmung von Magerski und Roberts jedoch deswegen, weil sie implizit zu einer Entpolitisierung des Verständnisses von Anarchismus beitragen und damit die falsche Annahme seiner politische Unzulänglichkeit reproduzieren, gerade indem sie im in der kulturellen Dimension eine gewisse Bedeutung zugestehen. Dieser Blickwinkel ist im Grunde genommen analog zu jenem geformt, welcher anarchistische Aktivist*innen infantilisiert, wenn diese konkrete Utopien formulieren, während sie mit ihm gleichzeitig dämonisiert werden, wo Privateigentum nicht respektiert oder sich gegen staatliche Repression zur Wehr gesetzt wird.

Warum finden sich im Sammelband keine Beiträge zur anarchafeministischen Utopie wie sie in den anspruchsvollen Kompositionen und Musikvideos der Künstlerin Björk zum Ausdruck kommen? Warum wird die Punkbewegung nicht diskutiert? Warum nicht die radikale Kritik, welche die Band Pussy Riot in ihren Performances entwickelte – und die gerade deswegen hochgradig politisch wirkte? Wie ist die performative und konfrontative Aktionsform der „Rebel Clown Army“ zu deuten – Ist sie noch Kunst oder schon Politik? Ist sie avantgardistisch oder populär?

Warum lesen wir darin weder von den kulturellen Ausdrucksformen der zeitgenössischen feministischen Bewegung Lateinamerikas, die ganz zu weiten Teilen anarchistisch inspiriert ist, noch über die historischen Bildungs- und Kulturvereine der libertär-sozialistischen Bewegung? Auf den Punkt gebracht: Warum wird im Sammelband letztendlich die eigentlich interessante Frage umschifft, worin die produktiven Schnittstellen zwischen anarchistisch beeinflussten kulturellen Formen und ihren politischen Implikationen bestehen? Beziehungsweise warum wird nicht dargestellt, welche kulturellen Erzeugnisse Menschen hervorbringen, die sich politisch-weltanschaulich als Anarchist*innen begreifen? Die Antwort ist vermutlich in der Form akademischer Wissensproduktion, sowie der sozialen Position der Beitragenden zu suchen.

Dabei sind viele Beiträge im Einzelnen durchaus informiert und für sich genommen interessant. Das zeigt sich beispielsweise in den Texten „Anarchismus – Bohème – Avantgarde. Zum Konnex dreier Denkfiguren der Moderne “ (Christine Magerski), „Von der dadaistischen Anti-Kunst zur politischen Aktion. Erwin Piscators Kampf gegen die Repräsentation “ (Franz-Josef Deiters), „Anarchismus als Fluchtpunkt der ’68er Kulturrevolution “ (Ivana Perica) oder „Wie die Utopie zum anarchistischen Roman wurde. Michael Moorcocks Zeitnomaden-Trilogie und die kritische Utopie “ (Peter Seyferth). Was wiederum Beiträge darin zu suchen haben, welche von Friedrich Nietzsche oder Walter Benjamin handeln oder das Verhältnis von Wahnsinn und Kunst besprechen, bleibt unklar.

Ebenso hat sich Daniel Loicks anschliessender Beitrag zu den „Aufgaben einer anarchistischen Sozialtheorie“ eher im Sammelband verirrt, in dem Verhältnis von Kultur und Politik kein Thema ist. Die drei darin formulierten Gedankenanstösse („Von der gegenseitigen Hilfe zur Sym-Poiesis“, „Von der freien Vereinbarung zur Transformative Justice“ und „Vom Anarcho-Kommunismus zu den feministischen Commons“) sind meines Erachtens nach insofern diskussionswürdig, als dass mit ihnen unterstellt wird, dass die erneuerten Verständnisse nicht selbst schon stark anarchistisch inspiriert wären – und insofern nur zur Erneuerung der politischen Theorie des Anarchismus empfohlen werden können, wenn unterstellt wird, dass diese sich seit Kropotkin nicht weiter entwickelt hätte. Dankenswerterweise stellen sie Vorschläge dar, die zum mitdenken und weiterdenken einladen, statt blosse Wiedergaben zu sein.

Doch zeugen auch Loicks Gedanken von einer ungenügenden Kenntnis anarchistischer Tradition. So ist sein Gedanke der „Sym-Poiesis“ schon bei „naturalistischen“ Anarchist*innen wie Elisée Reclus oder Isaasḱ Puente angelegt. „Freie Vereinbarung“ stellt nicht allein den Modus zur Herstellung von „Gerechtigkeit“ dar, wenn Verletzungen geschehen, sondern die Grundlage des bewusst gestalteten sozialen Miteinanders überhaupt. Schliesslich sind „feministische Commons“ in vielerlei Hinsicht eine sinnvolle zeitgemässe theoretische Entwicklung, selbstverständlich auch gegenüber Kropotkins Konzeption. Über die Tatsache, dass Anarchismus für die Abschaffung des Kapitalismus, der Klassengesellschaft und des Privateigentums steht, sollte Loick seine Leser*innen aber nicht hinweg täuschen. Interessanterweise begeht er mit seinen Empfehlungen den gleichen Fehler wie in seinem Einführungswerk (2017), wo er auf verkürzte Weise im Anarchismus ein liberales und ein soziales Freiheitsverständnis miteinander konkurrieren sieht und den Anarchist*innen dann einen neuartigen, „ästhetischen“ Freiheitsbegriff empfiehlt – welchen jedoch bereits Bakunin 1871 entwickelte. So zeigt sich bei Loick par pro toto (auch wenn er darin deutlich besser als viele andere ist), dass spekulative akademische Interpretationen gegenwärtig wenig zur Aktualisierung der politischen Theorie des Anarchismus beitragen. Den Unterschied würde eine umfassendere Kenntnis anarchistischer Theorie und Tradition, den sympathisierenden Kontakt zu anarchistisch inspirierten Personen (nicht nur in Gedanken und Worten, sondern in Taten und ihrem Leben), sowie die Bereitschaft, entgegen dem langweiligen akademischen Betrieb, Position zu beziehen, machen.

Allgemein sind verschiedene Beiträge zu begrüssen, welche sich anarchistischen Themen, Praktiken und Gegenständen widmen und sie dabei nicht völlig verkennen. Dies trifft grundsätzlich auch auf den Sammelband von Magerski und Roberts zu. Perspektiven, die ich persönlich wirklich für relevant halte, weil sie nicht nur ein besseres Verständnisses der Kultur in der Moderne ermöglichten, sondern zu ihrer selbstorganisierten und selbstbestimmten Mitgestaltung einladen, kommen darin jedoch leider nur sehr wenige vor. Möglicherweise gibt darüber jedoch auch ein Konzert in einem alternativen Zentrum mehr Aufschluss, als die Lektüre eines Buches.

Umgekehrt hingegen gälte es den eminent (anti)politischen, rebellischen Gehalt kultureller Praktiken in anarchistisch beeinflussten Szenen, wieder zu entdecken und im Sinne einer Gegen-Kultur neu zu beleben. Denn all zu oft haben sie sich verselbständigt und sind zu Selbstzwecken verkommen – eben weil sie immer wieder als blosse Subkultur statt im selben Zuge als (Anti)Politik dargestellt und verstanden werden.

Jonathan Eibisch

Christine Magerski / David Roberts (Hrsg.): Kulturrebellen – Studien zur anarchistischen Moderne. Springer VS; 1. Edition 2019. 322 Seiten. ca. SFr. 45.00 ISBN 3658222743