Bewegungslinke, Anarchismus und (Anti-)Politik

Lesedauer: 10 Minuten

Ein Plädoyer für einen Bewegungsanarchismus und (Anti-)Politik

Diesen Text habe ich für den Debattenblog der Interventionistischen Linken (IL) geschrieben, weil ich – nun ja – damit die Debatte suche. Im konkreten Fall ging es mir auch darum, dass es im Anarchismus durchaus ein theoretisches Denken auf höherem Niveau gibt. Deswegen habe ich den Text so geschrieben, wie ich ihn geschrieben habe. An anderer Stelle wäre er kürzer und einfacher zu fassen. In der Funktion eines Intellektuellen sehe ich es als meine Aufgabe an, mich an Schnittstellen zu bewegen und Gratwanderungen zu vollziehen. In diesem Fall zwischen Menschen, die sich als Anarchist*innen verstehen und solchen, die sich vor allem einer „Bewegungs-Linken“ zurechnen. Und selbstverständlich ist das alles als Diskussionsvorschlag zu begreifen…

Mit dem folgenden Beitrag möchte ich eine kritische Debatte über unser Politikverständnis anregen, über das Verhältnis von Anarchismus und Bewegungslinke reflektieren und auf meine Tätigkeiten hinweisen. Politik aus anarchistischer Perspektive zu verstehen, kann dazu beitragen, die Diskussion über unsere Strategien und Praktiken zu erweitern. Dazu gilt es, sich die ambivalente Ablehnung von Politik und die Bezugnahme auf sie durch Anarchist*innen anzuschauen, welche sich anders gestaltet als bei linksradikalen Strömungen. Seit vielen Jahren verstehe mich selbst als Anarchist und habe an einigen Ereignissen teilgenommen, zu welchen auch die IL mobilisiert hatte. Darunter waren die Proteste gegen den Naziaufmarsch in Dresden, COP15, Castor Schottern, Blockupy und den G20-Gipfel. Auch wenn sich der Schwerpunkt meiner Aktivitäten inzwischen verändert hat, bin ich weiterhin der Ansicht, dass grundlegender Wandel nur durch Druck auf der Straße, vielfältige direkte Aktionen und selbstorganisierte Basisarbeit gelingen kann.

Anarchist*innen und die Bewegungslinke

In bewegungslinken Gruppierungen und Netzwerken finden sich Personen zusammen, welche sich in den drei Hauptströmungen des Sozialismus verorten lassen: Sozialdemokratie, Parteikommunismus und Anarchismus. Statt vorrangig um ideologische Positionen zu ringen, wie in Gruppen, welche sich nach ihrer Gesinnung zusammenfinden, oder um Programme, Posten und die Wähler*innengunst in Parteien, steht in Gruppen der Bewegungslinken die gemeinsame Aktion im Vordergrund. Auch wenn Kontroversen keineswegs ausbleiben, schafft dies die Grundlage für die Zusammenarbeit von Personen, welche von unterschiedlichen Strömungen geprägt sind. Dies ist begrüßenswert, wenn die Einsicht darin besteht, dass umfassende Gesellschaftstransformation zwar nicht durch die anzuführenden Massen gelingen kann, wohl aber der unterschiedlichen Vielen bedarf, die sich verbünden.

Es gibt wenige Personen, die sich als Anarchist*innen verstehen und bei der IL organisiert sind. Häufiger aber kommt es vor, dass anarchistische Zusammenhänge sich an Aktionen der Bewegungslinken beteiligen und dennoch einen gewissen Abstand zu ihr wahren. Und dafür gibt es nachvollziehbare Gründe: Erstens sind Anarchist*innen der Adressierung von Massen gegenüber skeptisch, weil diese oftmals eher lethargisch wirken, als dass sie Spontaneität entstehen lassen. Auch Aktionen, die auf eine große Zahl von Menschen setzen, können demnach nur so gut funktionieren und emanzipatorisch wirken, wie jene, die sich an ihr beteiligen in Bezugsgruppen organisiert sind und sich auch im Alltag organisieren. Zweitens kritisieren Anarchist*innen die Symbolpolitik, welche teilweise in Aktionen zivilen Ungehorsams bedient und gefördert wurden. Vor allem auf die mediale Wirksamkeit zu setzen, erzeugt noch keine Gegenmacht.

Drittens wird eine Kritik an dem Ereignis des Massenprotestes geübt. Wenn dieser vor allem als spektakuläres Erleben schmackhaft gemacht wird, um Menschen dafür zu mobilisieren, kann er nicht nachhaltig und tiefgreifend sein. Ein vierter Punkt betrifft die teilweise intransparente Weise, wie Aktionskonsense zu Stande kommen und kommuniziert werden. Dies verweist auch auf Hierarchien im Hintergrund, wie sie freilich auch in anarchistischen Organisationen bestehen. Fünftens wird das »Bewegungs-Management« als problematisch erachtet, in welchem professionelle Strateg*innen sich beispielsweise anmaßen, bestimmte Ausdrucksformen vorab bestimmen oder an Protesten beteiligte Gruppen wie Schachfiguren platzieren zu wollen. Schließlich können Engagierte in linken Bewegungen, sechstens, auch dazu tendieren, Aktionen von anderen Gruppierungen zu vereinnahmen oder sich gegebenenfalls unsolidarisch von ihnen zu distanzieren.

Diese Kritikpunkte sind nicht neu. Sie werden auch nicht alleine von ausgewiesenen Anarchist*innen vorgetragen. Es handelt sich um beobachtbare Effekte, welche es den eigenen Ansprüchen entsprechend zu reflektieren gilt und auf die es verschiedene Antwortmöglichkeiten gibt. Die anarchistische Perspektive auf die Bewegungslinke ist wichtig, damit diese sich weiter entwickeln kann.

Ein Bewegungs-Anarchismus?

Anarchist*innen organisieren sich – auf den gegenwärtigen Zeitpunkt und den deutschsprachigen Kontext bezogen – nicht als eine Bewegung, sondern in verschiedenen, sich mehr oder weniger überschneidenden Szenen. Spätestens seit dem Wirken der Anti-Globalisierungsbewegung stehen sie dabei vor dem Phänomen, dass zahlreiche Praktiken, Stile, Organisations- und Aktionsformen, als auch einige theoretische Überlegungen in linken Bewegungen aus der anarchistischen Tradition stammen, während es zugleich nur wenige explizit anarchistische Gruppen gibt. Gerade die Erfahrungen, welche Menschen in radikalen Kämpfen an Hotspots machen, bringen neue Einsichten und Handlungsweisen hervor, welche dann häufig adaptiert und im schlimmsten Fall von der Herrschaftsordnung vereinnahmt werden. Über die ideologischen Positionierungen hinaus sind Anarchist*innen diesen Prozessen gegenüber skeptischer als viele linke Akteur*innen. Sie werfen ihnen teilweise vor, im gegebenen politischen Rahmen zu verharren.

Es ist keineswegs selbstverständlich, dass Anarchist*innen sich dennoch an linken Bewegungen beteiligen. Manche finden sich vorrangig in Gesinnungsgruppen zusammen, andere konzentrieren sich vollständig auf Basisgewerkschaften und einige bevorzugen autonom agierende Affinitätsgruppen. Darüber hinaus lässt sich aber ebenso das Vorhandensein eines »Bewegungs-Anarchismus« feststellen, der sich zeitgenössisch insbesondere in der radikalen Ökologiebewegung und queerfeministischen Kontexten zeigt. Historisch können zum Beispiel Errico Malatesta, Johann Most, Emma Goldman und Christiaan Cornelissen als bewegungslinke Anarchist*innen bezeichnet werden. Als Anarch@-Kommunist*innen verstanden sie sich als libertär-sozialistischer Flügel innerhalb von sozialen Bewegungen, insbesondere in der Arbeiterbewegung, der Genossenschaftsbewegung, anti-militaristischen, anti-klerikalen und feministischen Bewegungen.

Ein Selbstverständnis als libertär-sozialistischer Flügel innerhalb von Bewegungen wäre für jene Anarchist*innen, die sich gegenwärtig in sozialistischen Gruppen und Protesten beteiligen, sinnvoll. Es würde aber auch der Bewegungslinken insgesamt gut tun. Allerdings umfasst dies auch eine Perspektive gegen und jenseits parlamentarischer Politik und geht damit über die bloße außerparlamentarische Opposition hinaus. Damit tritt der libertär-sozialistische Flügel innerhalb der Bewegungslinken auch für eine kritische Distanz zur Linkspartei ein, die sich auch über dogmatische Abgrenzungsreflexe hinaus stichhaltig begründen lässt. Wie erwähnt ist ein Bewegungs-Anarchismus heute keine Realität. Um ihn zu organisieren, bedürfte es strategischer Diskussionsprozesse innerhalb und außerhalb der Bewegungslinken, die sich meiner Ansicht nach lohnen.

Transformationsansätze

Ausgangspunkt dafür sind unterschiedliche Transformationsverständnisse, welche es zu diskutieren gilt. Eine Voraussetzung bei der Entstehung des Anarchismus als eigenständige sozialistische Strömung war die Verwerfung der politischen Reform, als Ausdruck der Sozialdemokratie einerseits und der politischen Revolution als Horizont des Parteikommunismus, andererseits. Statt ersterer wurden Ansätze entwickelt, in welchen auf mutualistische Selbststorganisation gesetzt wird, um die Gesellschaft graswurzelartig zu verändern. Die Ablehnung letzterer mündete in die Befürwortung von Aufstand und alltäglicher Subversion. Darüber hinaus entstanden das Transformationskonzept des autonomen Protestes, mit welchem auf die Radikalisierung und Selbstorganisation in sozialen Bewegungen gesetzt wurde, und schließlich jenes der sozialen Revolution. Bei sozialer Revolution geht es nicht um die Übernahme der Staatsmacht, sondern um die grundlegende Transformation politischer Strukturen hin zu Föderationen dezentraler autonomer Kommunen. Die Vergesellschaftung von Privateigentum und Produktionsmitteln soll durch die Arbeiter*innen selbst und direkt geschehen.

Darüber hinaus sollen mit sozialer Revolution die verschiedenen Dimensionen der Herrschaftsordnung (z.B. Geschlechter- und Naturverhältnisse, Kultur und Ethik) zugleich überwunden werden. Und sie geschieht prozesshaft, entwickelt konstruktiv neue Organisations- und Gemeinschaftsformen und orientiert sich präfigurativ an konkreten Utopien. Im Bewegungs-Anarchismus wird insbesondere auf die beiden letzten Konzepte Bezug genommen. Wenn Simon Sutterlütti die Transformation als »Konstruktion« befürwortet, welche zur »Aufhebung« führe, meint er damit (implizit und unbegriffen) das Nachdenken über anarchistische Transformationsstrategien. In der Vorstellung der »Keimformtheorie« wird dies sogar dem Wort nach aus dem Anarchismus entlehnt. Leider geschieht dies aber verkürzt, weil komischerweise darauf insistiert wird, das Rad mit den Commons-Ansätzen auf idealistische Weise neu zu erfinden, statt konsequenterweise einen Beitrag zu formulieren, um den Anarchismus theoretisch zu erneuern. Den anarchistischen Kern dieser Theoriestränge zu verdecken, bringt für die Debatte über zeitgemäße, sinnvolle Transformationsansätze nicht weiter.

Für die Bewegungslinke hilfreich ist in diesem Zusammenhang eher ein Denken wie jenes von John Holloway (2010) oder Eric Olin Wright. Letzterer versucht dabei die Transformation durch Bruch (Parteikommunismus), durch Freiräume (Anarchismus) und durch Symbiose (Sozialdemokratie) zu verbinden, um ein gemeinsames sozialistisches Projekt denkbar zu machen (Wright 2017: 375-485). Dabei argumentiert Wright, echte Gesellschaftstransformation könne nur ermöglicht werden, wenn alle drei Ansätze zusammengeführt werden. Mit seiner Betonung konkreter Utopien, der Annahme, dass der Sozialismus nicht aus dem Kapitalismus herauswächst, dass es eine gesellschaftliche Ermächtigung braucht und mehrere Strategien für eine grundlegende Gesellschaftstransformation zusammenwirken müssen, wirkt insbesondere der Schluss seines Buches direkt anarchistisch (Wright 2017: 486-496), ist es sein Transformationskonzept nur teilweise. Und eben darin liegt die Stärke einer Konzeption, welche unterschiedliche Ansätze zusammen denkt. Dies setzt allerdings voraus, dass die Anhänger*innen der jeweiligen Strömungen, Flügel oder Spektren, ihre eigenen Grundlagen, Fähigkeiten und Schwierigkeiten kennenlernen und weiter entwickeln. Im Übrigen ist dies auch die Voraussetzung für Streit, der solidarisch und konstruktiv geführt wird, statt dogmatisch und spalterisch. Letzteres bedeutet aber nicht, auf radikalen Zweifel zu verzichten, wo er notwendig ist…

Kritik der Politik und (Anti-)Politik im Anarchismus

Die Besonderheit des Anarchismus innerhalb der Bewegungslinken besteht in seiner Betonung der Autonomie, Dezentralität und Selbstorganisation sozialer Bewegungen, statt Vorfeldorganisationen von Parteien oder gar künstlich geschaffene Pseudo-Bewegungen zu sein. Mit dem Anarchismus wird auch die Präfiguration stark gemacht, also das Anliegen, mit den eigenen Organisations- und Aktionsformen bereits die Gesellschaftsform zu verkörpern, welche angestrebt und verallgemeinert werden soll. Auch die eigene Ethik und die soziale Dimension unter den Aktiven gewinnt damit einen wichtigen Stellenwert: Die eigene Bewegung soll konkret emanzipierend wirken. Darüber wird die Konfrontation mit den Strukturen der Herrschaft gesucht, statt diese nur provokativ einzusetzen, um in Verhandlungen mit den politisch Machthabenden zu treten. Und es soll sich Initiative angeeignet werden, anstatt lediglich dem Tagesgeschäft der politischen Agenda gesamtgesellschaftlicher Entwicklungen bzw. deren Rahmung durch Regierungspolitik hinterher zu eilen.

Zu dieser Sichtweise gelangen Anarchist*innen durch eine spezifische Kritik der Politik. Um zu begründen, weswegen Anarchist*innen zu dieser Haltung gelangen, ist der Begriff »Politik« zu definieren. Denn seine Verwendung im alltäglichen Sprachgebrauch ist sehr diffus. Weiterhin ist die Definition von »Politik« hochgradig umstritten – und damit selbst ein politischer Akt: Entsprechend der Weise, wie wir »Politik« erfassen, ergibt sich unser Umgang mit ihr. Darüber lohnt es sich, genauer nachzudenken, damit wir selbstbestimmt Inhalte und Positionen entwickeln können. Im konservativen Denken hat Politik vor allem die Aufgabe des Erhalts einer »guten« (d.h. beständigen) gesellschaftlichen Ordnung. Verkürzte staatssozialistische Ansätze sehen in der Politik lediglich das Ergebnis von ökonomischen Konstellationen. Das liberal-demokratische Denken erfasst die politische Sphäre in einem Spannungsfeld zwischen Staat und Gesellschaft und nimmt an, dass verschiedene Prozesse zur Öffnung oder Schließung von Politik führen. Dagegen richtet sich die radikal-demokratische Tradition, in welcher der verfestigten Politik, »das Politische« gegenüber gestellt wird. Letzteres ist die prozesshafte Infragestellung von Herrschaftsordnungen durch selbstorganisierte Gruppen, etwa in den Platzbesetzungsbewegungen.

Dagegen beziehe ich mich an dieser Stelle aus strategischen Gründen auf ein bestimmtes anarchistisches Verständnis, mit welchem Politik stets an das Regieren gekoppelt ist (»gouvernemental«). Politik ist dieser Definition nach immer mit Konflikt verbunden (»konfliktorientiert«), aber es wird bezweifelt, dass sie vor allem die Herstellung einer »guten Ordnung« (für alle) zum Ziel hat (»negativ-normativ«). Schließlich kann Politik auch so verstanden werden, dass es in ihr immer um oft blutige und intrigante Machtkämpfe und Machterhalt zwischen meist äußerst ungleichen Akteur*innen geht (»ultra-realistisch«). Selbstverständlich ist Politik nicht nur dies. In ihr geht es auch um Verhandlungen, manchmal erscheint sie unumgänglich, vor allem, wenn wir den Anspruch erheben, die Gesellschaftsform insgesamt zu verändern – und damit auch die Gestalt dessen, was Politik in einer bestimmten Herrschaftsordnung ist. Aber wenn wir diese Definition annehmen (und es gibt zahlreiche Menschen weltweit und in der Geschichte, denen Politik so erscheint), lässt sich von einem emanzipatorischen Standpunkt zurecht in Frage stellen, ob sich das Politikmachen lohnt. Wie gesagt geht es hierbei nicht um vermeintlich richtige oder falsche Begriffe, sondern um die lohnenswerte Hinterfragung und Verschiebung unserer Sichtweise.

Anarchist*innen haben also eine größere Skepsis gegenüber dem Politikmachen, als sie in anderen sozialistischen Strömungen vorhanden ist, welche dieser Ansicht nach unterschätzen, wie stark Staatlichkeit politisches Handeln vereinnahmt und monopolisiert. Weiterhin sind es aber auch Aktive in anderen Strömungen sozialer Bewegungen, welche ihr politisches Handeln dem Staat zuordnen (indem sie bspw. ganz bestimmte Gesetze vorschlagen und als unrealistisch erachtete Anliegen zurückstellen). Zum Beispiel neigen Mitglieder von Parteien dazu, die Autonomie einer sozialen Bewegung zu beschränken, um sie ihren eigenen Interessen zuzuführen. Ähnliches gilt für NGOs, welche durch neue Regierungstechniken (»neoliberale Gouvernementalität«) teilweise eine sehr staatstragende Funktion übernehmen. Doch auch Menschen, die sich wie bei Fridays for Future neu politisieren, glauben häufig daran, dass »die Politik« doch angesichts eindeutiger Erkenntnisse endlich handeln sollte und appellieren daher an sie. Linksradikale Gruppen gehen dagegen nicht davon aus, dass sie mit ihrem Handeln Regierungspolitik beeinflussen können, bleiben aber häufig dennoch an Rudimenten des Schemas von politischer Revolution orientiert.

Als libertär-sozialistischer Flügel nach Autonomie streben

Doch das anarchistische Denken funktioniert anders, als einen Widerspruch zwischen »Reform« und »Revolution« zu konstatieren, welcher durch »radikale Realpolitik« zu überbrücken wäre – und sei es im Verständnis von Rosa Luxemburg. Wie bereits angedeutet, wird dagegen angestrebt, diesen Gegensatz mit dem Verständnis von sozialer Revolution zu überwinden. Damit wird das Terrain der durch die herrschende Ordnung definierten Politik bewusst verlassen. Politik muss deswegen aber nicht als »schlecht« oder »böse« angesehen werden. Es reicht, sich vor Augen zu führen, dass wir in vielen anderen Sphären mindestens ebenso wirkmächtig handeln können, wenn wir die Gesellschaft grundlegend verändern wollen. Diese anderen Sphären, in denen in einer Doppelbewegung von Herrschaftsverhältnissen weg und nach Autonomie gestrebt wird, findet sich in vielen Aspekten, welche uns aus linken Szenen und Lebenswelten bekannt sind. Sie haben ihre Bezugspunkte in den Individuen (Die Selbstbestimmung und -entfaltung aller Einzelnen), im Sozialen (z.B. Nachbarschaftsversammlungen), in »der« Gesellschaft (z.B. Gegenmacht von unten aufbauen), in der Ökonomie (autonome Gewerkschaften) und der Gemeinschaft (Kommunen und Alternativszenen). Darüber hinaus werden Kunst, Ethik und Utopie als Gegenpole zur politischen Sphäre verstanden.

Dies führt Anarchist*innen jedoch nicht zu einer apolitischen oder unpolitischen Haltung, sondern zu einem gelebten Widerspruch mit dem politischen Feld, welches sich unter Bedingungen der bestehenden Herrschaftsordnung als staatliches Herrschaftsverhältnis konstituiert. Auch die Anrufung der sogenannten »Zivilgesellschaft« und die Bezugnahme auf sie gilt es demnach zu hinterfragen, weil sie – mit Gramsci – der dem Staat vorgelagerte Raum ist. Dies schließt keineswegs aus, mit verschiedenen Personen zusammen zu arbeiten, welche keine dezidiert »linken« Überzeugungen und Hintergründe haben. Mehr Menschen als wir glauben durchschauen die »politische Illusion«, also die Vorstellung, dass es sinnvoll ist, seine Energie und Zeit mit Tätigkeiten auf dem eingehegten politischen Terrain zu verbringen. Das bedeutet aber nicht, dass sie nicht auch danach streben können, die Gesellschaft grundlegend zu verändern.

Wenn sich die Bewegungslinke stärker an ihrem (potenziellen) libertär-sozialistischen Flügel ausrichten würde, müsste sie sich konsequenter danach orientieren, was sie wirklich verändern und vorleben, wo sie hin will. Ein Ansatzpunkt dafür ist, nicht in die »Falle der Politik« zu tappen – wie sie Emma Goldman nannte –, sondern die eigenen Perspektiven, Handlungsansätze und Gruppen zu stärken und zu vermitteln. Beispiele dafür sind bekannte Projekte wie die Autonomiebestrebungen in Rojava und Chiapas, ebenso wie die historische Selbstorganisation der Arbeiter*innen, die autonome Bewegung der 70er/80er Jahre oder munizipalistische/kommunalistische Bewegungen heute. Dabei geht es nicht darum, z.B. diese Bewegungen zu verklären oder als besser darzustellen, sondern die Unterschiede in den Politikverständnissen herauszuarbeiten, um sie weiter zu diskutieren. Wie immer gibt es dazu verschiedene Positionen und gilt es die Auseinandersetzungen und Debatten darum weiterzuführen.

Das Soziale und die Gemeinschaft gestalten

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(Anti-)Politik im mutualistischen und kommunitären Anarchismus

zuerst veröffentlicht in: Contraste. Zeitschrift für Selbstorganisation #459

Was viele von uns motiviert, ist die Sehnsucht nach einem guten Leben für alle in friedlicher und kooperativer Koexistenz. Damit brauchen wir nicht bescheiden umzugehen. Um dies zu realisieren, gilt es die herrschaftliche Gesellschaftsform, in der wir leben, grundlegend zu verändern. Mit diesem großen Anspruch nehmen wir uns selbst ernst und bleiben auf der Suche, anstatt uns in alternativen Blasen unter Gleichgesinnten einzurichten. Mit dem folgenden Beitrag möchte ich einige Erkenntnisse aus meiner intensiven Beschäftigung mit anarchistischer Theorie weitergeben, um zur Reflexion und Diskussion über alternative Praktiken und Strategien anzuregen.

Die sozialistische Bewegung entstand als Graswurzelbewegung. Erst im letzten Drittel des 19. Jh. wurden sozialistische Parteien gegründet und der sozialdemokratische Weg politischer Reformen sowie der autoritär-kommunistische Weg der politischen Revolution beschritten.

Dagegen richtete sich der Anarchismus als dritte Hauptströmung im Sozialismus. Einerseits glaubten seine Anhänger*innen nicht an die Reformierbarkeit sozialer Missstände innerhalb des politischen Systems des bürgerlichen Staates, welcher von kapitalistischen Interessen dominiert wird. Andererseits haben Anarchist*innen unter anderem in Frankreich bei den Revolutionen von 1789, 1830 und 1848 sowie bei der Niederschlagung der Kommune-Bewegung 1871 wiederholt die Erfahrung gemacht, dass eine Revolution, die auf die Übernahme der Staatsmacht abzielt, letztendlich zur Erhaltung und Erneuerung der Herrschaftsordnung führt. Deswegen kritisieren sie die Form der politischen Partei als autoritär, zentralistisch und hierarchisch und damit als der Herrschaftsordnung zugeordnet, welche sie überwinden wollen. Stattdessen setzen sie auf freiwillige, dezentrale und autonome Netzwerke, mit denen sie eine Gegen-Gesellschaft aufbauen wollen.

Der Streit um diese unterschiedlichen Analysen und Strategien, drückt sich auch in der anarchistischen Ablehnung von »Politik« aus. Argumentiert wird, dass es gar nicht effektiv, sinnvoll und emanzipatorisch sei, wenn Sozialist*innen sich auf das politische Feld begeben und sich politischer Mittel bedienen. Stattdessen sollten sie sich weiterhin selbst organisieren, freiwillig zusammen schließen und außerhalb der etablierten politischen Rahmenbedingungen betätigen.

Das Soziale und die Gemeinschaft als Bezugspunkte

Politisch ist nicht gleich staatlich. Das Problem ist aber, dass der moderne Staat versucht, alle politischen Bestätigungen zu vereinnahmen, zu regulieren und zu verstaatlichen, anstatt Menschen selbstbestimmte Lösungen suchen und umsetzen zu lassen. Auch die sogenannte »Zivilgesellschaft« wird auf diese Weise vom Staat kon­struiert und ihm zugeordnet. Gleichzeitig glauben die meisten Menschen unter dem Einfluss der Herrschaftsideologie, nur wenn ihre Aktivitäten politisch ausgedrückt werden (Gespräche mit Politiker*innen, Medienaufmerksamkeit, Aufgreifen der Forderungen durch Parteien, entsprechende Gesetze usw.) wären sie relevant und könnten erfolgreich sein. Deswegen wollen häufig auch viele Aktive in sozialen Bewegungen diese politisch ausrichten. Politik funktioniert auf diese Weise in der Gegenwartsgesellschaft als ein staatliches Herrschaftsverhältnis, das es grundlegend zu kritisieren und zu dem es Alternativen zu suchen gilt.

Die anarchistische Kritik am Politikmachen ermöglicht es, anderen Handlungsmöglichkeiten nachzugehen. Als anti-politische Bezugspunkte in verschiedenen Ausprägungen des Anarchismus können die Individuen (Individualanarchismus), die Gesellschaft (anarchistischer Kommunismus), die Ökonomie (Anarch@-Syndikalismus) und eine Projektion von ultimativer »Freiheit« (Insurrektionalismus) beschrieben werden. Für die Lesenden der CONTRASTE scheinen mir dabei die Vorstellungen, die auf das Soziale abzielen (Mutualismus) und Ansätze, die auf die Gemeinschaft (Kommunitarismus) fokussieren am bedeutendsten zu sein. Letztendlich vermischen sich diese verschiedenen Ansätze und damit verbundenen Praktiken und Stile in anarchistisch beeinflussten Szenen häufig.

Mutualismus bedeutet »Gegenseitigkeit« und zielt darauf ab, mit freien Vereinbarung zwischen Einzelnen oder Gruppen kooperative Beziehungen herzustellen, statt sich in aufgezwungene Ausbeutungs- und Rechtsverhältnissen zu begeben. Trotz berechtigter Kritik an seinem Sexismus und Antisemitismus ist Pierre-Joseph Proudhon als Vordenker dieses Konzepts zu nennen. Michael Albert kann zum Beispiel als ein zeitgenössischer Vertreter gelten. Auch wenn die vereinzelnde Massengesellschaft es ihnen erschwert, sozial eingebunden zu sein, befinden sich die meisten Menschen in unterschiedlichen sozialen Zusammenhängen. Diese sozialen Beziehungen sind nicht in jedem Fall für alle Beteiligten gelingend, wohltuend oder genügen emanzipatorischen Ansprüchen. Dennoch lässt sich hier ansetzen, damit Menschen sich selbst organisieren und aktiv den sozialen Raum gestalten, in den sie eingebunden sind.

Gedanken zum kommunitären Anarchismus wurden insbesondere von Gustav Landauer formuliert und werden aktuell von John P. Clark weitergedacht. Im Sinne der Lebensreformbewegungen geht es darum, mit jenen anzufangen, welche einen Drang nach Veränderung der Gesellschaft und ihres eigenen Lebens spüren. In alternativen Gemeinschaften werden sozialistische Organisationsformen und Beziehungen vorweggenommen, um so auf experimentelle Weise und mit offenem Ausgang ein neues Beginnen zu wagen. Diese Gemeinschaften können Kommune-Projekte sein, wo die Mitglieder ihr gesamtes Leben teilen, sich aber genauso in Gegen-Kulturen finden, in denen sich Menschen durch ihren Protest, eigene Stile und utopische Vorstellungen verbunden fühlen. Wenn die entsprechenden Gruppen nach außen wirksam werden, geben sie damit wichtige Impulse in ihre Umgebung, ohne anderen ihre Vorstellungen aufzuzwingen.

Der anarchistische Mutualismus und Kommunitarismus gehen tatsächlich häufig ineinander über. Ihre Befürworter*innen interessieren sich nicht besonders für »die« Revolution im Sinne eines großen »Umsturzes«. Wenn es zu einer spürbaren Veränderung des derzeitigen Gesellschaftssystems kommt, gehen mutualistisch und kommunitär eingestellte Anarchist*innen nicht davon aus, dass sie dies großartig beeinflussen könnten oder darauf hinwirken müssten. Was sie aber durchaus tun, ist neue soziale und gemeinschaftliche Institutionen und Beziehungen zu entwickeln. Denn je umfassender Menschen im Sozialen selbst organisiert sind, in Gemeinschaften ihre Leben teilen und dabei sozialistische Werte wie Gleichheit, soziale Freiheit, Solidarität, Vielfalt und Selbstbestimmung leben, desto eher unterscheidet sich eine neue Gesellschaftsform von der vorherigen und gewinnt eine andere Qualität. Was wir heute aufbauen, weist bereits die Richtung in eine erstrebenswerte Zukunft und wenn diese eintritt, ist sie nur so schön, wie das, was wir bereits verwirklicht haben.

Stärker als bei anderen anarchistischen Ansätzen liegt hinter dieser Herangehensweise ein Vertrauen in die soziale Evolution der Gesellschaft. Das bedeutet, dass Menschen, die selbstorganisiertes Soziales und rebellische Gemeinschaften stiften, pflegen und gestalten, auf lange Sicht grundlegende Veränderungen bewirken können. Es stimmt dabei, dass dem eine Herrschaftsordnung entgegensteht, in welche viele Menschen zutiefst verstrickt und verhaftet sind, die sie vereinzelt, ihre Vorstellungskraft beschränkt, ihre Hoffnung zerstört, welche in vielerlei Hinsicht auf Gewalt beruht und gewaltsam aufrecht erhalten wird. Aber letztendlich stellt sich für uns die Frage, wie wir leben wollen und was wir im Rahmen unserer Möglichkeiten tun können, um grundlegende Veränderungen zu bewirken.

In Distanz zur herrschenden Politik andere Wege gehen

Anarchist*innen gehen dabei davon aus, dass erstrebenswerte solidarische, gleiche und freiheitliche Verhältnisse parallel zu jenen der dominanten Herrschaftsverhältnisse bestehen und ausgeweitet werden können. Statt dem Staat können sich Menschen in Föderationen freiwilliger, autonomer Kommunen organisieren; statt dem Kapitalismus dezentrale sozialistische Wirtschaftsformen wie Kollektivbetriebe, Genossenschaften, regionalen Wirtschaftskreisläufe etc. einrichten. Auch zu Patriarchat, weißer Vorherrschaft und Naturbeherrschung gibt es lebenswerte Alternativen.

Ein theoretischer Baustein, um dies zu denken, besteht darin, eine kritische Distanz zu dem aufzubauen, was alltagsweltlich und fachgemäß unter »Politik« verstanden wird. Damit geht es darum, außerhalb vorgefertigter Bahnen zu denken, sich auf die Vielen zu beziehen, welche gar nicht im politischen Prozess repräsentiert oder mitgedacht werden, und zu hinterfragen, was uns als effektiv, wirksam und sinnvoll präsentiert wird. »Politik« ist ein Begriff, der mit allen möglichen Bedeutungen aufgeladen und in seiner Definition hochgradig umstritten ist. Viele Anarchist*innen beschäftigen sich offensichtlich viel und kritisch mit dem, was politisch geschieht. Wenn wir darüber nachdenken, weisen unsere Vorstellungen und Gefühle in Bezug auf »Politik« allerdings darauf hin, dass oftmals ziemlich unklar ist, was wir tatsächlich meinen, wenn wir von »der« Politik sprechen.

Trotzdem werden wir die Beschäftigung mit Politik nicht ganz los. Und zwar aus dem Grund, weil die zahlreichen kleinen Projekte, welche im mutualistischen und kommunitären Anarchismus hervorgebracht werden, rasch dazu tendieren können, zu Selbstzwecken zu werden. Jede*r die*der in Kollektivbetrieben, Genossenschaften, Hausprojekten etc. involviert war oder ist, kennt das. Wie schnell verlieren wir aus dem Blick, weswegen viele von uns eigentlich darin aktiv sind: Weil wir etwas anderes schaffen und aufbauen wollen – gegen den Trend der Zeit, gegen den Zwang und die Zerstörung, welche mit der Herrschaftsordnung einhergehen. Daher gilt es, dass wir unsere Aktivitäten in den verschiedenen kleinen Projekten auf das große Ziel der Gesellschaftsveränderung insgesamt ausrichten; dass wir uns sozial-revolutionär orientieren. Dies bedeutet, sich nicht in eine Szene zurückzuziehen, sondern selbstbewusst mit den eigenen Sehnsüchten, Vorstellungen und Erfahrungen nach außen zu treten, um andere davon zu überzeugen. Damit können wir auch die Frage aufwerfen, wie eine libertär-sozialistische Gesellschaftsform politisch organisiert wird. Wir können dabei bereits auf Konzepte der Rätedemokratie, der Gegenmacht und auf eigene Erfahrungen mit kommunaler Selbstorganisation zurückgreifen und durch sie unser Verhältnis zu gegenwärtiger Politik besser bestimmen.

Souveränitäten jenseits und gegen den Staat

Lesedauer: 7 Minuten

Auf theorieblog.de wurde ein weiterer Beitrag von mir als Antwort auf den Call for Papers zu „Souveränität“ veröffentlicht. Vor zwei Jahren schrieb ich dort bereits zu Soziale Revolution als radikale und umfassende Gesellschaftstransformation. Das vorgegebene Format des Blogs verlangte eine Überarbeitung des Beitrages und führte zu einigen Änderungen, die ich selbst nicht vorgenommen hätte. Trotzdem bedanke ich mich für die hilfreichen Änderungsvorschläge der Redakteur*innen.

von wikimedia commons

Während Marx eine Kritik der politischen Ökonomie hervorbrachte, entwickelten anarchistische Denker*innen eine Kritik der Form, die Politik in spezifischen Herrschaftsordnungen annimmt, als einen wesentlichen Ankerpunkt ihrer Gesellschaftstheorie. Ideengeschichtlich betrachtet entsteht der neuzeitliche, europäische Anarchismus als Hauptströmung im Sozialismus in jener Phase, als der Sozialismus als Graswurzelbewegung politisiert wurde. In Abgrenzung zum sozialdemokratischen Weg der politischen Reformen und dem parteikommunistischen Konzept der politischen Revolution wurden im Anarchismus die mutualistische Selbstorganisation, die Revolte, die Begleitung außerparlamentarischer Bewegungen, sowie die soziale Revolution als Transformationsstrategien entwickelt.

In diesem Beitrag wird ein wesentlicher Aspekt der anarchistischen Kritik der Politik dargestellt, die sich in ihrem Kern an der Anmaßung, Legitimierung und Durchsetzung der Souveränität des Staates festmachen lässt. Dem entgegengestellt werden andere gesellschaftliche Sphären, in welchen (auf bestimmte Weise und mit bestimmten Zielsetzungen) Souveränität erlangt werden soll. Ich werde im Folgenden zeigen, inwiefern die anarchistische Hoffnung darin besteht, der politischen Herrschaft zu entkommen und Alternativen zu ihr aufzubauen.

Die anarchistische Kritik der herrschaftsförmigen Politik

Exemplarisch findet die anarchistische Kritik herrschaftsförmiger Politik Ausdruck in dem Gründungsdokument der Anti-Autoritären Internationale, dem von 150 Jahren geschlossenen „Pakt von Saint-Imier“ gegen die Politisierung des Sozialismus. Ohne dass das dahinterliegende Politikverständnis einfach ahistorisch und kontextlos auf heute übertragen werden könnte, ist interessant, dass Anarchist*innen ursprünglich keine sozialistische, demokratische, gerechte, bessere oder linke Politik hervorbringen wollen, sondern stattdessen von einem Unbehagen mit der Politik der Gegenwartsgesellschaft umgetrieben werden.

Aus anarchistischer Perspektive ist Politik nicht gleich staatlich. Jedoch werden politische Aktivitäten meistens vom Staat vereinnahmt und dem Staat zugeordnet. In der Konsequenz formiert sich Staatlichkeit – über das staatliche Institutionenset hinaus – als politisches Herrschaftsverhältnis, welches vermittels Politik in alle gesellschaftlichen Sphären hineingetragen wird. Staatlichkeit kann dabei als autoritäres, zentralisierendes und hierarchisierendes Prinzip verstanden werden, welches durch legislative, juridische, bürokratische, ideologische und gewaltsame Instrumente und Verfahren gegen selbstorganisierte Gemeinschaftsformen, selbstverwaltete Wirtschaftsformen und sich selbst bestimmende Einzelne durchgesetzt wird.

Staatliche und anarchistische Souveränitäten

Mit staatlicher Souveränität wird der Anspruch und die Legitimation begründet, Menschen zu regieren und potenziell alle gesellschaftlichen Bereiche nach den Zwecken der privilegierten Klassen und nach den Plänen ihrer Verwalter zu regulieren. Daraus können äußerst unterschiedliche Herrschaftsordnungen hervorgehen, zwischen denen es unbedingt zu differenzieren gilt. Insbesondere der moderne Staat ist weit mehr als rohe Gewalt. Demokratische Herrschaft wird faktisch von zahlreichen ihrer (inkludierten) Bürger*innen getragen – was sich nicht allein mit ideologischer Manipulation oder materieller Befriedung begründen lässt, sondern einer aktiven und reflektierten Zustimmung bedarf. In Bezug auf dieses Thema variieren die Beiträge der anarchistischen Theorie stark. Dennoch wird von Anarchist*innen die Souveränität der staatlichen Herrschaft in ihrem Kern dafür kritisiert genau dies zu sein: Krátos oder Potestas – die willkürliche Autoritätsanmaßung der Stärkeren, wie institutionalisiert, legitimiert, historisch andauernd und mitgetragen sie auch sein mag.

Demgegenüber kann eine anarchistische Konzeption von Souveränität ins Spiel gebracht werden. Im Anarchismus beschreibt sie die Organisation von Autonomie als kollektiver Selbstorganisation und -verwaltung, die mit individueller Selbstbestimmung und -entfaltung verknüpft ist. Diese Vorstellung bildet damit einen Gegensatz zu „Staatsmenschen und Staatsmaschinen“. Um das anarchistische Denken zu verstehen, ist die Annahme, dass parallel zu den dominanten Herrschaftsverhältnissen erstrebenswerte gesellschaftliche Verhältnisse bestehen, entscheidend. Neben dem Kapitalismus ist eine dezentrale sozialistische Wirtschaftsweise angelegt, neben dem Patriarchat ein egalitäres Geschlechterverhältnis und parallel zur Naturbeherrschung ein konviviales gesellschaftliches Naturverhältnis. Gegen und jenseits des politischen Herrschaftsverhältnisses Staat ließe sich eine Föderation autonomer Kommunen, die dezentral und freiwillig angelegt sind, vorstellen – und organisieren. Munizipalistische und kommunalistische Bewegungen heute bringen auch ganz aktuell derartige Parallelstrukturen populärer Gegen-Macht („Dual Power“) hervor. Inwiefern oder ab welchem Grad der Institutionalisierung sich solche Formen der Selbstorganisation in größerem Maßstab wiederum zu politischer Herrschaft verfestigen, ist dabei ein Frage, die innerhalb des Anarchismus kontinuierlich umstritten ist. Jene kommt freilich erst dort auf, wo der Einfluss staatlicher Souveränität gezielt verlassen wird.

Auf der Suche nach einem anarchistischen Politikbegriff

Mit der anarchistischen Kritik der Politik im Hintergrund lassen sich verschiedene Wege gehen, um einen anarchistischen Umgang mit Politik zu finden. Diese gibt es in allen Varianten des mutualistischen, individualistischen, kommunistischen, insurrektionalistischen, syndikalistischen und kommunitären Anarchismus. Zunächst wäre da die Indifferenz gegenüber herrschaftsförmiger Politik im Allgemeinen zu nennen. Henry-David Thoreau kann hier als ein paradigmatischer Vordenker genannt werden, durch welchen gewaltfreier, passiver Widerstand inspiriert wurde. Weiterhin kann eine Wiederaneignung der Politik angestrebt werden, die mit einer Neudefinierung des Politikbegriffs einhergeht. Damit soll Politik „entstaatlicht“ werden, wie Rolf Cantzen es bezeichnet.

Drittens gibt es eine dezidierte Kritik der Politik, im anarchistischen Individualismus bspw. ausgehend von Max Stirner, im Mutualismus bei Pierre-Joseph Proudhon, im Kommunismus z.B. bei Johann Most, im Insurrektionalismus bei Luigi Galleani, im Syndikalismus archetypisch bei Émile Pouget und im kommunitären Anarchismus bei Gustav Landauer. Diese Positionen sind  deswegen relevant, weil mit ihnen – trotz ihrer Unterschiedlichkeit und scheinbaren Widersprüchlichkeit – ein gemeinsamer Nenner in den verschiedenen anarchistischen Tendenzen nachgezeichnet werden kann: Es handelt sich um ein Streben nach Autonomie. Mit unterschiedlichen Strategien werden Herrschaftsverhältnisse dabei verlassen, während zugleich Alternativen zu ihnen gesucht und entwickelt werden. Eric Olin Wright beschreibt dies mit dem Überbegriff der „Freiraumstrategien“.

Vor allem aus der grundlegenden Kritik lässt sich ein spezifischer anarchistischer Politikbegriff entfalten, der zum Verständnis des Anarchismus insgesamt beiträgt und ermöglicht, die staatliche Souveränität umfassend und grundlegend zu kritisieren, um gleichwohl Alternativen zu ihr aufzuzeigen. George Sorel taugt trotz seiner problematischen Aspekte mit seiner Logik der Zuspitzung – mit welcher er bspw. den Klassenkampf als Selbstzweck fetischisiert statt ihn als Strategie zu behandeln – zur Erarbeitung einer solchen Perspektive. Sie wird hier nicht als Wahrheit, sondern als Diskussionsangebot formuliert. Mit ihr lässt sich der anarchistische Politikbegriff charakterisieren als (a) gouvernemental, insofern Politik auf das Regieren bezogen wird. Er ist (b) negativ-normativ, das bedeutet, es wird bezweifelt, dass Politik der Einrichtung und Aufrechterhaltung einer „guten Ordnung“ dient, sondern davon ausgegangen, dass sie maßgeblich im Dienst einer spezifischen Herrschaftsordnung steht.

Der von mir verwendete anarchistische Politikbegriff ist (c) konfliktorientiert und verweist darauf, dass das politische Feld hegemonial geprägt ist und die Machtressourcen der politischen Akteur*innen enorm ungleich sind. Schließlich charakterisiere ich ihn als (d) ultra-realistisch, womit gesagt wird: Politik ist selbstredend nicht nur die nackte Gewalt und Setzung der Souveränität, sondern umfasst viel mehr. Aber: Mit Carl Schmitt und Giorgio Agamben (als dessen Negativfolie) gilt es sich bewusst zu machen, dass am Ursprung staatlicher Souveränität tatsächlich nichts weiter als der Wille zur Herrschaft, die Anmaßung des Regierens über Menschen und deren praktische Unterwerfung steht – und staatliche Souveränität zudem durch derartige Akte erneuert wird, wenn sie durch innere Widersprüche und ihre radikale Anfechtung in die Krise gerät.

Gegenpole der staatlichen Souveränität

Meines Erachtens eignen sich diese Überlegungen, um echte Alternativen sowohl zum liberal-demokratischen als auch zum marxistischen politischen Denken aufzuzeigen. In diesen politischen Theorien wird das Politische in einem kontinuierlichen Spannungsfeld zwischen „Staat“ und „Gesellschaft“ verortet. Daraus geht eine relative Autonomie des Staates hervor, welche – je nach Interpretation – durch Technokratie, kapitalistische Warenform, Populismus, Nationalismus, Faschismus oder autoritärem Kommunismus angefochten werde. Damit lässt sich die hochgradige Umkämpftheit des Politischen in der liberal-demokratischen Gesellschaft des kapitalistischen Staates erklären. Undenkbar ist es in diesem Rahmen jedoch, eine Politik gegen und jenseits des Staates zu formulieren, die seine Souveränitätsansprüche und deren Legitimierung tatsächlich überschreitet.

Erst durch die anarchistische Kritik der Politik kann das qualitativ Andere von Staatlichkeit gedacht und – als immer schon immanent vorhanden – entdeckt werden. Bezugspunkte dafür können dabei in den Individuen, dem Sozialen, der Gesellschaft, einer Projektion ultimativer Freiheit, in der Ökonomie und der Gemeinschaft gesucht werden. Sie entsprechen dabei den verschiedenen Tendenzen des Anarchismus. Darüber hinaus können anti-politischen Bezugspunkte quer zu diesen Strömungen in der Kultur, der Ethik und der Utopie gesehen werden.

Wenngleich es sich bei der Entdeckung dieser Sphären stets um unabgeschlossene und widersprüchliche Suchbewegungen handelt, eröffnen sich damit gewissermaßen ganze Welten, die in herkömmlichen Politikverständnissen nicht erfasst werden. Sie führen nicht zu einer apolitischen oder unpolitischen, sondern zu einer komplexen und paradoxen (anti-)politischen Einstellung. Es geht mit diesem Ansatz nicht darum, in der Politik auf den Großteil der z.B. von Jason Brennan als unwissend, desinteressiert oder fanatisch angesehenen Menschen, zu verzichten. Vielmehr sollen diese sich ihre Souveränität jenseits und gegen den Staat zurückerobern und selbst ermächtigen.

Weitergedacht überrascht es auch nicht, dass Anarchist*innen mit den Sphären, die der politischen Herrschaft des Staates entgegengesetzt werden, auch Souveränitäten ausmachen, die es egalitär, libertär und solidarisch auszugestalten gilt. Mit anderen Worten: Reichsbürger*innen, völkische Siedler*innen, Esoteriker*innen oder fanatische Religionsanhänger*innen mögen ebenfalls auf den ersten Blick aus der bestehenden Herrschaftsordnung austreten, entsprechen aber mitnichten anarchistischen Vorstellungen. Ebenfalls „herrscht“ in der Regel auch in sogenannten „failed states“ oder in Slums keine „Anarchie“ – sondern werden diese in der Regel von Warlords oder Mafiakartellen regiert, die formeller Staatlichkeit oftmals weit näher stehen, als gemeinhin angenommen wird.

So sind es die souveränen Einzelnen, die sich nicht beherrschen lassen, weil sie in der Lage sind, sich selbst zu bestimmen und verantwortlich zu handeln. Bezug genommen wird auf selbstorganisierte Nachbarschaften und communities, deren Angehörige sich selbst organisieren können. Aus „der“ Gesellschaft geht keineswegs organisch oder automatisch eine Alternative zur staatlichen Souveränität hervor, ist die „Zivilgesellschaft“ doch vor allem als Ausweitung von Staatlichkeit zu kritisieren. Dennoch dient dieser Metabegriff dazu, eine grundsätzliche Entfremdung von verstaatlichter Politik gegenüber der Bevölkerung zu markieren und auf eine libertär-sozialistische Gesellschaftsform jenseits staatlicher Herrschaft als Ganzes zu rekurrieren.

Ein häufig romantisiertes Verständnis ultimativer „Freiheit“ zielt zwar auf ein faktisch nicht vorhandenes ideales Außerhalb von totalisierender Herrschaft ab. Dennoch wird mit ihm darauf insistiert, dass jegliche Herrschaft einem selbstbestimmten Leben entgegensteht. Sich entlang der Klassenspaltung zu organisieren und ökonomische Kämpfe hervorzubringen führt zum souveränen Selbstbewusstsein autonomer Basisgewerkschaften. Und schließlich setzt das „Neue Beginnen“ in alternativen Gemeinschaften die Souveränität voraus, sich bewusst von der Mehrheitsgesellschaft abzugrenzen.

ausgefunkt – Wie der Trotzkismus sich selbst entlarvt

Lesedauer: 11 Minuten

Dass sich unter den politischen Gegner*innen des Anarchismus auch Trotzkist*innen finden, ist allgemein bekannt. Warum darüber Worte verlieren und es nicht einfach bei den konkurrierenden Standpunkten stehen lassen, zumal wenn abstrakt-theoretische Debatten oftmals weit entfernt von den Praktiken und Fragen derjenigen sind, die sich in emanzipatorischen sozialen Bewegungen engagieren?

Die inhaltliche Auseinandersetzung mit den Konkurrent*innen kann allerdings dazu beitragen, die eigenen Positionen festigen und die eigenen Perspektiven zu schärfen. Und ja, viele Anarchist*innen sind nicht besonders theoriefest. Häufig kennen sie auch ihre eigenen Theorien nur unzureichend und lassen sich daher immer wieder verwirren. Darüber hinaus schreibe ich diesen Text, um einiges klar zu stellen. Denn Jannick Hayoz, ein Theoretiker des trotzkistischen Netzwerkes „Der Funke“, welches aktuell eine neuere Werbeoffensive gestartet hat und gerade einen Kongress in Berlin abhält, scheut sich nicht, den Anarchismus falsch darzustellen.

Seine Darstellung ist notwendigerweise falsch, weil politische Sekten darauf angewiesen sind, ihre Konkurrent*innen zu diffamieren und ihre eigenen dogmatischen und in sich abgeschlossenen Gedankengebäude aufrecht zu erhalten. Bedauerlich daran ist, dass mit dieser Falschdarstellung die Vorurteile über den Anarchismus bestärkt werden. Dies bringt niemandem etwas und verhindert, dass Menschen und Gruppen mit verschiedenen Standpunkten auf Augenhöhe zusammenarbeiten können. Daher entfalte ich paradigmatisch am Text „Marxismus oder Anarchismus: Wie zu einer klassenlosen Gesellschaft“ meine Kritik. Weil ich dieser Position nicht mehr Aufmerksamkeit schenken möchte, als sie verdient, werde ich aber keine andauernde Auseinandersetzung beginnen.

Der Ausgangspunkt von Hayoz‘ Text ist idealistisch, wie seine ganze Theorie. Es wäre lediglich das Rebellionsbedürfnis, welches vor allem junge Menschen heute zum Anarchismus führe. Stattdessen brauche es aber „die Ideen des Marxismus“, da der Anarchismus eigentlich pseudo-revolutionär wäre. Statt sich aber mit den Ansichten real existierender Anarchist*innen auseinanderzusetzen, bezieht sich der Autor auf eine Interpretation, welche mit seinen eigenen obskuren Ideen kompatibel erscheinen. In der dogmatischen Herangehensweise steht das abschließende Urteil schon vor der Suche nach Wahrheit fest. Somit kann die Wirklichkeit nur verkannt und die vorgeblich „marxistische“ Theorie nur idealistisch bleiben.

Gegensätze ziehen sich nicht an

Dazu passt gut, das Hayoz mit den „gegensätzliche[n] Philosophien“ von Marxismus und Anarchismus in seine Argumentation einsteigt. Ergo gälte es, die Entstehung „dieser Ideen anzuschauen“ – und nicht etwa die Geschichte sozialer Bewegungen, ihre Organisationen, Kämpfe, Ziele und Lebensweisen. Als der Kapitalismus am Anfang des 19. Jh. noch wenig entwickelt war, konnte man „noch keinen Weg vom Kapitalismus in den Sozialismus in der Realität erkennen“. Das mag sein. Man konnte aber schon ziemlich schnell erkennen, dass der Kapitalismus unheimliches Elend verursachte und für seine Einrichtung Menschen enteignet, vertrieben und ihre Gemeinschaften zerstört wurden, um sie zur Fabrikarbeit zu drängen. Die frühen Sozialist*innen (gemeint sind damit z.B. Robert Owen, Saint-Simon und Charles Fourier), entwarfen utopische Konstruktionen einer sozialistischen Gesellschaft – darin ist Hayoz zuzustimmen. Worüber er jedoch hinweg täuscht, ist, dass die Anarchist*innen an dieser Denkweise ansetzen würden, dies „Marxist*innen“ aber angeblich nicht täten. Was aber gibt es utopischeres als die eschatologische Projektion einer ultimativ „befreiten Gesellschaft“? Der Verweis auf den vermeintlich „wissenschaftlichen Sozialismus“ von Engels und Marx reicht dem Autoren dabei als Beweis aus – womit er offenbart, dass er nicht selbst denkt, sondern ein scholastisches Lehrgebäude reproduziert. Tatsächlich verwarfen Anarchist*innen das abstrakt-utopische Denken, entdeckten jedoch überall konkrete Utopien –Zwischenräume, in denen Menschen bereits freiheitlich, solidarisch und gleich leben konnten; wenn auch unter den Rahmenbedingungen der schlechten Gesellschaftsform.

Weiterhin wirft Hayoz den Anarchist*innen vor, sie würden vorrangig auf die Empörung setzen und sich dazu auf „abstrakte Prinzipien und Ideale, nach der [sic!] sich die Welt richten soll“ beziehen. Das ist offensichtlich nicht der Fall. Die ethischen Vorstellungen im Anarchismus (soziale Freiheit, Gleichheit, Solidarität, Vielfalt, Selbstbestimmung) und die Organisationsprinzipien (Autonomie, Föderalismus, Dezentralität, Freiwilligkeit und Horizontalität) wurden sich nicht irgendwie ausgedacht – wie Hayoz sich das komischerweise vorstellt – sondern entstanden in gemeinsamen Diskussionsprozessen über die Erfahrungen von Aktiven in sozialen Bewegungen. Sie wollten beispielsweise keine zentralisierten, hierarchischen, autoritären Parteien gründen – und damit die Logik der politischen Herrschaft im Staat selbst übernehmen.

Es zeigt sich, dass Hayoz hier eine regelrechte Verkehrung der eigenen Herangehensweise mit jener des Anarchismus betreibt – die ihm freilich selbst kaum bewusst sein mag, weil er sich wie erwähnt weder mit dem real existierenden Anarchismus beschäftigt noch in der Lage ist, sein abgeschlossenes Gedankengebäude aus Distanz zu betrachten. Stattdessen wird Sankt Marx als Garant für die per se wahren Erkenntnisse herangezogen. Auch im 21. Jh. ist es Trotzkist*innen dabei egal, das Marx seine eigene Theorie heute vermutlich selbst weiterentwickelt hätte. Beispielsweise in dem Aspekt, dass die Arbeiter*innenklasse an sich als revolutionäres Subjekt angesehen werden müsste. Billigerweise kommt Hayoz dann mit einem ganz alten Hut um die Ecke: Er unterstellt den Anarchist*innen ein „kleinbürgerliches“ Bewusstsein. Dass Marx selbst großbürgerlicher Herkunft war und dass zahlreiche marxistisch geprägte Politiker*innen und Gewerkschafter*innen autonome Arbeiter*innenkämpfe niederhielten, geschenkt…

Die „Freiheit des Individuum“, welches ein „Idealbild“ im Anarchismus wäre, schreibt Hayoz dementsprechend auch dieser angeblich kleinbürgerlichen Denkweise zu – statt zu begreifen, dass in den Anarchismus auch liberale Gedanken eingeflossen sind, weswegen er glücklicherweise ein Gegengift zur Verachtung der Einzelnen beinhaltet, wie sie realsozialistische Staaten zur Schau stellten. Somit ist der Trotzkismus auch nicht in der Lage zu begreifen, dass die tatsächlich existierende Arbeiter*innenklasse – wo sie in westlichen Gesellschaften an den Maschinen steht – nationalistisches und rassistisches Gedankengut entwickelt. Wenn sie aber zur Migration gezwungen und getrieben wird, geht sie wiederum keineswegs im verklärten Idealbild des marxistischen „Arbeiters“ auf.

Die ewige Illusion vom Nutzen der Staatsmacht

Dann zum klassischen Streitpunkt „Staat und Revolution“: Ja, Anarchist*innen erkennen, dass der Staat neben einem Institutionenset auch ein gesellschaftliches Herrschaftsverhältnis ist, dass es ebenso wie Kapitalismus, Patriarchat, weiße Vorherrschaft und Naturbeherrschung zu überwinden gilt. Diese Überwindung kann nur geschehen, indem sie miteinander geschieht – und an ihre Stelle egalitäre, libertäre und solidarische Verhältnisse etabliert und ausgedehnt werden. Anarchist*innen haben es mit ihrem Fokus auf die Staatskritik häufig übertrieben und das nicht, weil sie falsch wäre, sondern weil sie häufig dahingehend verkürzt gedacht wird, dass nicht begriffen wurde, dass Staatlichkeit selbst der manifestierte und verdichtete Ausdruck für das politische Herrschaftsverhältnis in der Gesellschaft ist.

Der Umkehrschluss vermeintlicher „Marxist*innen“ ist deswegen ebenso falsch: Wer eine libertär-sozialistische Gesellschaftsform erkämpfen und aufbauen will, kann sich dazu nicht auf den Staat als Mittel beziehen. Es ist eine immer wieder bediente und beförderte Illusion, dass die staatlichen Instrumente und Institutionen neutral seien und in den Händen sozialistischer Revolutionär*innen ihre Eigendynamik verlieren würden. Trotzkist*innen haben eine falsche Staatstheorie. So ist es beispielsweise auch schlichtweg falsch, den Staat lediglich als „Produkt von Klassengegensätzen und Ausbeutung“ zu begreifen, wie Hayoz es tut. Der moderne Staat ist ein eigenständiges Herrschaftsverhältnis, welches aber in einem permanenten Wechselverhältnis zum Kapitalismus begriffen werden muss. Nur so lässt sich erklären, warum die Bedingungen für kapitalistisches Wirtschaften erst durch massive staatliche Interventionen und Gesetzgebungen brutal durchgesetzt wurden.

Interessanterweise reproduziert Hayoz im Übrigen eine Fehlannahme liberaler Theorien, nämlich jene, dass der Kapitalismus quasi naturwüchsig entstanden sei und gewissermaßen eine unvermeidliche Stufe menschlicher Zivilisation darstelle. Dies ist aber nicht der Fall. Die bestehende Herrschaftsordnung (ökonomisch, staatlich, geschlechtlich usw.) wurde gezielt eingesetzt, auch wenn sie eine Eigendynamik entfaltet und keineswegs Produkt einer Verschwörung geheimer Mächte darstellt. Der moderne Nationalstaat ist nicht die logische Entwicklung, welche politische Herrschaft annehmen musste, sondern wurde aufgrund bestimmter Interessen weltweit grausam durchgesetzt und aufgezwungen. Darüber hinaus ist es albern, dass Hayoz sich bei seiner Darstellung des anarchistischen Staatsverständnisses allein auf Bakunin bezieht – anstatt sich etwa mit Kropotkin zu beschäftigen, welcher bereits ein komplexeres Staatsverständnis hatte.

Eine falsche Staatstheorie und der Fetisch zentralisierter Planwirtschaft

Der Arbeiterstaat wäre „zum ersten Mal in der Geschichte ein Staat der Mehrheit: Er hält nicht die arbeitenden, ausgebeuteten Massen unten, sondern die Minderheit: die ehemaligen Herrscher und Ausbeuter“, behauptet der Trotzkist. Wer im 21. Jh. noch derartigen Quatsch von sich geben kann, beweist, dass er resistent ist, ansatzweise aus der Geschichte zu lernen. Einen „Arbeiterstaat“ wie Hayoz vorschwebt, hat es nie gegeben und kann es nie geben. Die realsozialistischen Staaten, welche diesen Anspruch vor sich hertrugen und sich darüber legitimierten, waren in keiner Weise tatsächlich Ausdruck einer Mehrheit der Arbeiter*innenklasse, sondern brachten neue bürokratische herrschende Klassen von Partei-Gänger*innen hervor.

Unterdrückt wurden nicht vorrangig die ehemalig Herrschenden – im Gegenteil, manchmal wurden sie auch in den neuen Staatsapparat aus praktischen Gründen integriert –, sondern alle, welche andere Vorstellungen hatten, als die herrschenden, parteikommunistischen Fraktionen. Unter Trotzki selbst wurden sozialistische Bewegungen wie die Machnow-Bewegung zerschlagen. Der Eispickel in seinem Kopf steht ihm gut, als autoritärem Kader in einer paranoiden herrschenden Elite. Kein Staat wird je absterben, wenn er von Sozialist*innen übernommen wird. Es gilt, das politische Herrschaftsverhältnis als solches abzubauen, um der Föderation dezentraler autonomer Kommunen Raum zu verschaffen. Hätte die trotzkistische Fraktion die Partei- und Staatsmacht in der UdSSR übernommen statt der stalinistische Klüngel, wäre das Ergebnis nur geringfügig anders gewesen, da ihr Staatsverständnis verkürzt ist.

Dass ein Wirtschaftssystem sich nicht „naturwüchsig“ historisch entwickelt, zeigt sich auch darin, dass Hayoz den zentralistischen „Arbeiterstaat“ dadurch legitimiert, dass dieser notwendig wäre, um die Planwirtschaft einzuführen. Seiner Ansucht nach müsste eine föderative Selbstverwaltung von Betrieben zwangsläufig zur Wiedereinführung der Marktwirtschaft führen. Auch diese Annahme ist falsch – die Frage ist, wie Wirtschaft organisiert und nach welchen Prinzipien sie gestaltet wird, vor allem aber, in wessen Händen sich die Produktionsmittel und das Eigentum befinden. Lokale und überschaubare Kollektive können viel besser nach Bedürfnissen und Fähigkeiten produzieren und Güter verteilen, als der Größenwahn einer zentral gesteuerten Wirtschaftsordnung – auch dies hat sich in der Wirklichkeit realsozialistischer Staaten ziemlich gut gezeigt. Es stimmt auch nicht, dass sich Kollektivbetriebe in einem dezentralen Sozialismus nicht koordinieren könnten, oder, dass es keinerlei vermittelnde und beratende Koordinationgremien zwischen ihnen geben sollte – die Frage ist lediglich, ob diese mit einer zentralisierten Entscheidungsmacht ausgestattet werden. Dagegen ist die „Arbeiterdemokratie“, welche Hayoz vorschwebt, eine bloße Kopfgeburt. Sie lässt sich nicht mit staatlichen Mitteln einrichten, sondern nur durch die reale Machtaneignung und -verteilung der Bevölkerung selbst.

Von Anarchist*innen gemieden, von Trotzkist*innen unbegriffen: Das Problem der Führung

In Hinblick auf die Frage nach der Führung von Bewegungen spricht Hayoz einen Punkt an, welcher von Anarchist*innen bedauerlicherweise meistens vermieden wird – weswegen sie nur selten gute Antworten auf dieses Problem hervorbringen. Damit werden sie sich ihrer eigenen Rolle nicht bewusst und verschenken damit häufig ihr Potenzial. Aber problematisieren sie Führung bei der Wurzel und möchten alle Menschen in die Lage versetzen, ihre Angelegenheiten selbst zu bestimmen – wofür einige Voraussetzungen (Zeit, Bildung, Kontakte etc.) geschaffen und verallgemeinert werden müssen. Trotzkist*innen sind stattdessen so naiv zu glauben, dass es dann eben eine andere, „neue, revolutionäre Führung“ bräuchte. Wie gesagt muss ich fairerweise eingestehen, dass Anarchist*innen hierauf oftmals keine guten Antworten haben, weil sie das Problem zwar benennen, aber sich scheuen, sich als ein eigenständiges Lager zu begreifen, welches spezifische Funktionen in sozialen Kämpfen ausüben kann. In gewisser Hinsicht könnte man sagen, Anarchist*innen trauen sich selbst nicht zu, „fragend voranzuschreiten“ und „gehorchend zu führen“, wie es die Zapatistas formulieren oder auch die kurdische Autonomiebewegung praktiziert. Dies ist bedauerlich, da sie gerade aufgrund ihrer selbstkritischen Herangehensweise deutlich mehr zur Ermächtigung und Selbstorganisation der Menschen beitragen, als Trotzkist*innen. Dazu gälte es sich aber sozial-revolutionär zu organisieren und mit einer libertär-sozialistischen Vision zu orientieren. Auch die Erfahrungen in Kämpfen etc. können weitergeben werden, ohne, dass es dazu notwendigerweise einer Partei bedarf. Aktive in sozialen Bewegungen müssen sich allerdings selbst darum bemühen, ihre Funktionen zu begreifen, ihr Wissen zugänglich zu machen und weiterzugeben.

Unter den Leuten wirksam sein – für Trotzkist*innen keine Option

Hayoz behauptet, Anarchist*innen hätten nur „Lippenbekenntnisse für die revolutionäre Rolle der Arbeiterklasse abgegeben“ – was objektiv falsch ist, da der Großteil der Anarchist*innen proletarisierte Menschen waren, die verschiedenen Geschlechtern angehörten und unterschiedlicher Herkunft waren. Dass viele bekannten Personen des Anarchismus auch Einflüsse aus anderen gesellschaftlichen Schichten hatten, ergibt sich schlichtweg daraus, dass konsequenter Aktivismus Zeit, Ressourcen, Bildung und Kontakte zur Voraussetzung hat. Deswegen müssen diese vor allem jenen zugänglich gemacht werden, welche direkt marginalisiert und unterdrückt werden. Darin sehen Anarchist*innen auch eine ihre hauptsächlichen Rollen: Bestimmte Zugänge zu schaffen, Wissen zu vermitteln, Praktiken vorzuleben und sich für Ausgeschlossene einzusetzen.

Äußerst krude, dass Hayoz nicht begreift, wie wichtig beispielsweise das Wirken der Narodniki in der Bauernschaft Russlands war, um diesen grundlegende Bildung, Selbstbewusstsein und Kampfmethoden an die Hand zu geben. Dass Bäuer*innen irgendwelche städtischen Student*innen gegenüber nicht immer offen und häufig auch von konservativen Ansichten geprägt waren, versteht sich von selbst. Ohne das unermüdliche, selbstlose und gezielte Wirken von Lehrer*innen im Volk (und oftmals war dies tatsächlich auch ihr Beruf) hätten arme Menschen überall auf der Welt nicht der religiösen Verblödung, ihrer Unterwürfigkeit unter Mächtige und ihren patriarchalen Strukturen entkommen können. Es zeigt sich, dass Hayoz nicht ansatzweise in der Lage ist zu begreifen, wie sich progressive gesellschaftliche Entwicklungen vollziehen und welche Rolle darin engagierte Bildner*innen und Aktivist*innen spielen. Ebenso wenig wie die Arbeiter*innenklasse ein homogenes Subjekt ist, welchem eine „historische Mission“ angedichtet wird, um es zum Fußvolk sozialistischer Parteikader zu degradieren, ist es die Bauernschaft, das Kleinbürger*innentum oder sind es Handwerker*innen. Aus einer sozialstrukturellen Position allein, ergibt sich nicht die Ideologie von Personengruppen, welche ebenso kulturell und durch soziale Praktiken geprägt werden. Das Sein bedingt das Bewusstsein, aber es bestimmt es nicht.

Dass er selbst fern jeglicher kämpfender Bewegungen steht, offenbart Hayoz auch darin, dass er nicht in der Lage ist, die Taktiken der Propaganda durch Taten und des schwarzen Blocks zu begreifen. Wenngleich ich selbst die Verselbständigung dieser Taktiken zu bloßen Stilen kritisiere, plädiere ich stark dafür Probleme unmittelbar anzugehen und Alternativen zu ihnen aufzuzeigen. Menschen lassen sich nicht einfach durch spektakuläre Aktionen wachrütteln und schließen sich dann einem sozial-revolutionären Projekt an. Ebenso wenig wird sie aber ein bloßes Gespräch oder ein Vortrag davon überzeugen. Vielmehr muss es darum gehen, Menschen andere Erfahrungen zu ermöglichen. Dazu können spektakuläre Aktionen bedingt beitragen, mehr aber noch Alternativen im unmittelbaren Alltagsleben. Es gilt jene Zwischenräume zu schaffen und auszuweiten, welche Hayoz in seinem Kader-Idiotismus als „opportunistisch“ abtut. Selbstredend gibt es hierbei eine fundamental unterschiedliche Grundannahme zwischen Marxismus und Anarchismus. Ersterer geht davon aus, dass Kapitalismus und Staat die Voraussetzungen für die sozialistische Gesellschaft schaffen, welche aus jenen herauswachsen würde. Zweiterer nimmt an, dass es grundlegend problematisch ist, sich auf die herrschenden Verhältnisse und Institutionen zu beziehen. Das führt Anarchist*innen nicht in die Handlungsunfähigkeit, weil sie annehmen, dass parallel zu den dominierenden Herrschaftsverhältnissen solidarische, gleiche und freiheitliche Verhältnisse bestehen. Menschen verfügen also hier und heute bereits über Mittel, um sich eine erstrebenswerte Zukunft aufzubauen, statt dies auf den fiktiven Zeitpunkt nach einer Revolution zu verschieben.

Geschichtsvergessenheit bis zum bitteren Ende

Hayoz kann sich schließlich nicht unterstehen, auch im letzten Abschnitt seine Geschichtsvergessenheit zur Schau zu stellen. Die Widersprüche der Anarchist*innen im Umgang mit der republikanischen Regierung deutet er als Unentschiedenheit, welche schließlich zum Verrat an der sozialen Revolution im spanischen Bürgerkrieg geführt hätte. So schreibt er: „Die CNT hätte die Macht ohne weiteres übernehmen können. Sie hätte bloß die existierenden Keimformen eines Arbeiterstaats zusammenfassen, die Macht ausrufen und auf ganz Spanien ausweiten müssen, wo ähnliche Prozesse am Passieren waren. Aber die CNT-Führung lehnte es ab, die Macht zu ergreifen“. Was Hayoz nicht begreift ist, dass sich Anarchist*innen eben nicht innerhalb des bestehenden politischen Systems organisieren wollen. Sie sind nicht davon überzeugt, dass darin die eigentliche Macht für emanzipatorische Gesellschaftsveränderung liegt. Vielmehr suchen sie nach anderen Formen und Ebenen, auf denen sie sehr viel direkter und praktischer wirksam sein können: In Betrieben, Nachbarschaften, Kooperativen, mittels direkter Aktionen, Bildung und Selbstorganisationen, bauen sie an der neuen Gesellschaft. Die Anarchist*innen waren in der spanischen sozialen Revolution (aber auch in Argentinien, Uruguay, Brasilien, Italien, Frankreich, den Niederlanden …) so stark, weil sie Menschen nicht politisch vertreten und anführen wollten, sondern deren Ermächtigung, Verständigung und Selbstorganisation förderten. Hayoz ist so arrogant, die Franco-Diktatur den Anarchist*innen anzulasten, weil sie seiner aberwitzigen Ansicht nach die Revolution verraten hätten – anstatt überhaupt zu erwähnen, dass es zuvor irrelevante und dann von der UdSSR unterstützte kommunistische Partei war, welche nicht mit den anderen Fraktionen kooperieren wollte, sondern sie intrigant bekämpfte. Die trotzkistische Erzählung wird hierbei eminent konservativ: Jenen, welche für sich für echte Gesellschaftsveränderung einsetzen und sie unmittelbar umsetzen, wird angelastet, dass sie von der Reaktion brutal bekämpft werden.

Der Argumentationsgang von Jannick Hayoz ist in vielerlei Hinsicht geschichtsvergessen, inhärent dogmatisch, verkürzt und verzerrend. Auf leicht zu durchschauende Weise konstruiert der trotzkistische Autor den Anarchismus als Pappfigur, auf welche er mit seiner eigenwilligen Interpretation des „Marxismus“ einprügeln kann. Denn nur so kann er zirkulär und tautologisch zur Schlussfolgerung gelangen: „Wir teilen den revolutionären Anspruch der meisten Anarchisten. Aber die Methode des Anarchismus ist nicht wahr und nicht revolutionär. Das rächt sich spätestens dann, wenn der Anarchismus mit der objektiven Realität konfrontiert wird“. Bis zu Letzt zeigt sich darin die Projektion des eigenen inhärent idealistischen Denkens, durch welches die Welt an den eigenen Idealvorstellungen und abstrakten Theorien gemessen wird. Jede Anarchist*in mit etwas Lebenserfahrung kann – mit ihrem rebellischen Begehren und ihren manchmal träumerischen Vorstellungen – zu Recht behaupten, stärker an der Wirklichkeit orientiert und mit der wirklichen Bewegung verbunden zu sein, als der Kader-Trotzkismus. Dessen Theorien brauchen Revolutionär*innen weltweit heute weniger denn je. Sie haben ihre Funktion zur Organisierung einer arroganten, dogmatischen Tendenz innerhalb von kommunistischen Parteien. Zu mehr taugen sie nicht.

Talk about our demonstrations

Lesedauer: 9 Minuten

Eine Reflexion über Demonstrationen als Praxis

Ein Beitrag von mir in der dritten Ausgabe des Bella Ciao-Magazins. Auch im dritten Heft finden sich Fotos und Berichte von verschiedenen links-emanzipatorischen Protestereignissen der letzten Monate aus der BRD.

Bedauerlicherweise macht sich die Inflation auch bei der Redaktion der Bella Ciao bemerkbar. Mit den 6€ Ladenpreis werden die laufenden Kosten nicht gedeckt, auch wenn hier niemand daran verdient. Also überlegt euch, ob ihr ein Abo abschließen und dieses Magazin unterstützen wollt!

Ich habe einen Gastbeitrag verfasst, den ich hier etwas zeitverzögert gerne abbilde. Mein Anliegen damit war die Reflexion über unsere Praktiken, die immer wieder vor der Gefahr stehen zu Selbstzwecken zu werden. Auch Demos sind logische und sinnvolle Mittel, um Menschen zu versammeln, Ansichten zu artikulieren, Diskussionen zu beeinflussen und einen Aktionsraum zu bilden. Dennoch ist von mal zu mal abzuwägen, ob eine Demo immer die richtige Aktionsform ist – und wenn ja, welche Ziele wir konkret mit ihr verfolgen und wie wir sie gestalten wollen….

Demos und ihre Funktionen

In meinem Umfeld und in der linken Szene im weiteren Sinne beobachte ich seit geraumer Zeit die Tendenz, dass der Besuch von Demos und das Engagement in selbstorganisierten Gruppen immer weiter auseinander zu klaffen scheinen. Die neoliberale Individualisierung, der immer schwerer zu entfliehende Zwang zur Lohnarbeit, als auch ein apokalyptisches Zeitgefühl lassen es nicht attraktiv erscheinen, sich langfristiger, verbindlicher und kontinuierlicher Basisarbeit zu widmen. Allgemein spricht nichts gegen das Organisieren und die Teilnahme an Demonstrationen. Im Gegenteil, sich im öffentlichen Raum zu versammeln, zu artikulieren und aktiv zu sein, ist äußerst wichtig für soziale Bewegungen.

Nur neigen viele leider dazu, das Mitlaufen bei der Demo als politische Betätigung schlechthin anzusehen – im schlimmsten Fall sogar als eine Art Ablass dafür zu begreifen, dass sie anderweitig keine Kapazitäten aufbringen könnten, um für eine andere Gesellschaftsform und konkrete Veränderungen zu kämpfen. Mit dieser Aussage lege ich keine Leistungsmaßstäbe an, wie sie uns im Kapitalismus ohnehin gepredigt werde. Aber ich kritisiere jene, welche meinen und auch erzählen, dass sie sich engagieren, während sie tatsächlich nur gelegentliche Demobesucher*innen sind und sich ansonsten auf twitter, facebook und Co. belesen. Kraftvolle Demos sind gut, funktionierende Basisarbeit ist besser. Erstere sollten Ausdruck von Letzterem sein. Viel wichtiger als die spektakulären Ereignisse sind die oft stillen Prozesse.

Es kursiert die Annahme, eine Demo würde für sich genommen „Druck auf die Politik erzeugen“ oder irgendwelche Veränderungen bewirken. Doch das ist leider ein Mythos. Dennoch sage ich nicht, dass Demos gar nichts bringen, im Gegenteil. Allerdings müssen wir uns bewusst machen, wozu sie dienen können und sollen. Darüber machen sich auch viele Leute andere Gedanken. Die folgenden Überlegungen sollen dazu nur eine weitere Anregung sein.

Im Wesentlichen haben Demonstrationen meiner Ansicht nach fünf Funktionen: Erstens dienen sie der Versammlung von ähnlich gesinnten und sympathisierenden Menschen, damit der Pflege unserer Gemeinschaften und eventuell auch der Erweiterung von sozialen Kontakten. Zweitens ermächtigen und bestärken sich Menschen, wenn sie unter einem bestimmten Label und mit ähnlichen Vorstellungen zusammen kommen. Sie wollen sich verstanden und verbunden fühlen – was völlig legitime Bedürfnisse sind. Werden sie erfüllt, kommen die Beteiligten auch im Alltag eher ins Handeln. Demos haben drittens die Funktion der Bewusstseinsbildung und der Selbstverständigung. Das geschieht in Redebeiträgen, in Gesprächen am Rand, durch Parolen, Transpi-Aufschriften und andere Stilmittel. Dies ist nicht allein ein rationaler Vorgang. Viertens soll mit ihnen Kommunikation nach außen und Überzeugung geschehen. Andere Menschen sollen mitbekommen, wofür die Demonstrierenden stehen, welche Wahrheit ihre Perspektive hat und wie sie begründet wird. Der fünfte Punkt besteht in der direkten Aktion. Das kann vieles beinhalten und muss keineswegs notwendigerweise in Glasbruch münden. Entscheidend ist aber, die Form des legitimierten Spaziergangs zu verlassen und sich selbstbestimmt die Straße zu nehmen.

Gegen die Demo-Reflexe

Selbstverständlich können Demos – abhängig von den organisierenden Gruppen, den politisch-rechtlichen Rahmenbedingungen, der gesellschaftlichen Situation, dem Anlass und dem lokalen Kontext – sehr stark variieren. Schon aus diesem Grund kann es keine an sich gelingende Demo geben – allerdings durchaus welche, die ihre Ziele verfehlen. Weil wir oftmals eher dazu neigen die Aspekte zu benennen, welche uns nicht passen, nerven oder stören, als jene, welche wir gut finden, sollten wir aber auch wertschätzen, was wir hinbekommen. Eine andere Frage ist allerdings, ob es denn überhaupt immer eine Demo sein muss, wenn es darum geht, einen Handlungswunsch auszudrücken.

Gerade im deutschsprachigen Raum scheint mir die Kreativität hinsichtlich des Repertoires an Aktionsformen oftmals ziemlich beschränkt zu sein. Ein Ereignis bestürzt uns, wir fühlen uns ohnmächtig und die Antwort darauf ist sehr schnell eine Demo zu organisieren. Gleiches betrifft Jahrestage oder Gegenproteste. So verständlich das ist, sollten wir ernsthaft überdenken, ob Demonstrationen immer das adäquate Mittel sind, um unsere Anliegen zu verwirklichen. Und wenn wir zum Ergebnis gelangen, dass eine Demo für uns in Bezug auf ein bestimmtes Ereignis Sinn ergibt, führt dies zurück zu den oben erwähnten Absichten, welche mit ihnen verfolgt werden können.

Erst dann stellen wir uns nämlich die Frage, WIE unsere Demo tatsächlich aussehen soll, um Gemeinschaften zu stiften, Menschen zu ermächtigen, Bewusstsein zu bilden, zu kommunizieren, zu überzeugen und direkte Aktionen zu ermöglichen. Und in diesem Zusammenhang gilt es die verdammte Konsummentalität zu überwinden: Nein, dies ist nicht allein die Aufgabe der Demo-Orga. Sondern von allen, die sich daran beteiligen und irgendwelche Kapazitäten haben, sich darauf vorzubereiten. Dann nämlich gestalten wir diese Ereignisse selbst, machen sie also zu unseren eigenen Veranstaltungen.
Welche Demos hast du erlebt, die du richtig gut fandest und aus welchen Gründen war das so? Wie stellst du dir eine Demo vor, die du sinnvoll und kraftvoll findest, an der du dich gerne beteiligen und mitwirken willst? Von welchen Demos warst du genervt und frustriert? Woran lag das und wie lässt sich das verändern? Darüber lohnt es sich weiter nachzudenken.

Spontaneität und Lethargie der Masse

In der BRD wird zu viel herum gelaufen. Das ist nicht schlimm, sollte uns aber zu denken geben. Wer den Umkehrschluss daraus zieht, es müsste einfachmehr Krawall geben, bleibt oftmals ebenfalls bei einer recht eingeschränkten Vorstellung des Demonstrierens stehen. Deswegen gilt es militant zu werden. Das bedeutet, eine im besten Sinne kämpferische und lebendige Haltung zu entwickeln, sich also aktiv und dynamisch in die Ereignisse einzubringen.

Welche Handlungen sich daraus konkret ergeben bleibt dabei offen. Gruppen können kurze Straßentheater inszenieren, Flugblätter an Passant*innen verteilen, den Schatz an Demoslogans erweitern, mit Farbe arbeiten, nach Nazis kundschaften, völlig abseits der Route ein Statement setzen oder was auch immer. Es ist klar, dass dies nur durch organisierte Bezugsgruppen gelingen kann, in denen sich nach Möglichkeit nicht unmittelbar vor Beginn der Demo ein paar Einzelne zusammentun, die sich gar nicht kennen. Vielmehr sollten sich in ihnen Personen verschwören, die Überzeugungen und Aktionsformen teilen, miteinander und nach außen kommunizieren und sich bei allen Vorkommnissen unterstützen bzw. Unterstützung suchen können. Eine Demo ist nur so stark wie unsere genossenschaftlichen Beziehungen zueinander.

Die Teilnahme an Demos wird zwar gelegentlich vorbereitet, viel zu selten aber geschieht ihre Auswertung – egal, ob im eigenen Kreis oder einem größeren halböffentlichen Rahmen. Abgesehen davon, dass Repressionsdrohung zu vermeiden ist und Menschen begrenzte Kapazitäten haben, werden damit aber wichtige Lernprozesse verspielt – sei es in taktischer Hinsicht oder bei der Beziehungsarbeit. Jene Demonstration ist auch eine pädagogische Aktion.

Weil eine funktionierende Bezugsgruppenpraxis meiner Wahrnehmung nach bei weitem zu wenig ausgeprägt ist, kommt es dann doch immer wieder zu den bekannten Latschdemos. Auch hier gilt: Die Demo-Orga steckt zwar einige Rahmenbedingungen ab, ist dabei aber weder in der Pflicht die Konsummentalität der Teilnehmenden zu bedienen, noch hat sie das Recht vollends zu bestimmen, was auf der Demo stattfinden darf oder nicht. Dennoch sollten Kommunikationsmöglichkeiten vor, während und nach der Demo ausgeschöpft werden, wenn man nicht gegeneinander, sondern gemeinsam etwas erreichen möchte. Statt der einlullenden passiven Lethargie der Masse gelangen wir zu ihrer selbstbestimmten Spontaneität.

Das Spannungsfeld zwischen Reform und Revolution überwinden

In linksradikalen Kreisen wird oftmals ein Gegensatz von Reform und Revolution konstruiert. Damit wird ein Spannungsfeld zwischen der Forderung nach ganz konkreten Verbesserungen innerhalb des bestehenden politischen, rechtlichen und ökonomischen Systems einerseits und der Überwindung des durch die bestehende Herrschaftsordnung gesetzten Rahmens aufgemacht. Historisch wurde dies ausgiebig im sogenannten Revisionismus-Streit diskutiert. Eduard Bernstein gab die revolutionäre Perspektive vollständig auf, während Karl Kautsky den Fakt, dass die Sozialdemokratie sich bereits vollkommen angepasst hatte, dadurch verschleiern wollte, dass sie sich revolutionärer Phrasen bediente, um ihre Mitglieder zu mobilisieren. Rosa Luxemburg ging einen anderen Weg, indem sie die Partei als Ausdruck der organisierten Arbeiter*innenklasse ansah und mit dieser eine „revolutionäre Realpolitik“ anstrebte. Dagegen entwarf Wladimir Iljitsch Lenin eine „Partei neuen Typs“, welche als straffe Avantgarde-Organisation streng auf die politische Revolution hin ausgerichtet war und die Staatsmacht übernehmen sollte.

Leider viel weniger bekannt als diese sozialdemokratischen und parteikommunistischen Strategien, sind die anarchistischen. Jene entstanden gerade in Kritik sowohl an politischen Reformen, welche nicht aufs Ganze zielen und die von der herrschenden Klasse gesetzten Rahmenbedingungen aufrecht erhalten, als auch an der politischen Revolution, mit welcher von der falschen Annahme ausgegangen wurde, die Staatsmacht könne als neutrales Instrument verwendet und die sozialistische Gesellschaft mittels einer Diktatur eingerichtet werden. Alternativ thematisiert Élisée Reclus in einem Beitrag von 1891 sehr schön, dass „Revolution“ und „Evolution“ keine Gegensätze, sondern vielmehr zwei verschiedene Momente des selben Prozesses seien.

Vielfältige Strategien für anhaltende Veränderungen

Damit wurden vier Wege entwickelt, um grundlegende Gesellschaftstransformation zu erzielen. Erstens – als Abkehr von der Reform – die mutualistische Selbstorganisation, mit welcher darauf gesetzt wurde, dass die gesellschaftlichen Verhältnisse sich durch Graswurzelarbeit langfristig und radikal verändern lassen Pierre-Joseph Proudhon und Gustav Landauer standen z.B. für diesen Ansatz. Zweitens wurde in Enttäuschung von der politischen Revolution auf den Aufstand ohne konkrete Zielvorstellung gesetzt, etwa von Luigi Galleani. Näher am Politikmachen dran sind dagegen, drittens, organisierte Massenbewegungen, welche zivilen Ungehorsam praktizieren. Sie sind keineswegs nur anarchistisch, aber Anarchist*innen wie Errico Malatesta oder Emma Goldman beteiligten sich aktiv in einer eigenen Strömung in ihnen. Schließlich beziehen sich alle diese Strategien, viertens, auch auf das Konzept der sozialen Revolution, welches sie gewissermaßen zusammenbindet und auf die Gesellschaftstransformation insgesamt hin ausrichtet. Wie insbesondere Peter Kropotkin herausarbeitet, wird damit auch eine konkrete Utopie als positive Vision für eine libertär-sozialistische Gesellschaftsform verbunden. In anarch@-syndikalistischen Ansätzen, z.B. bei Émile Pouget, wird dieser Bezugspunkt aufs Ganze wiederum mit konkreten sozialen Kämpfen im Alltag verbunden.

Es gibt also eine ganze Menge Strategien, um umfassende, radikale und anhaltende Gesellschaftsveränderung zu denken und soziale Kämpfe an ihnen auszurichten. Und wir sollten uns bewusst werden und entscheiden, welche Strategien wir – langfristig und auf bestimmte Situationen bezogen – eigentlich verfolgen. Denn auch dies wird sich auf die Gestaltung unserer Demos auswirken, ihren Charakter und ihre Effekte prägen. Es ist völlig klar, dass es dabei nicht den einen richtigen Weg oder nur eine sinnvolle Strategie geben kann. Tatsächlich vermischen sie sich, was auch völlig okay und bereichernd ist. Irritation und Streit kommen aber auf, wenn die Strategien, Ziele und Praktiken der unterschiedlichen Teilnehmenden sehr verschiedene sind – und wenn dies weder bewusst gemacht noch transparent und ehrlich kommuniziert und diskutiert wird. Und dies wirkt sich logischerweise auch auf die Gestaltung, den Ausdruck von Demonstrationen und die Handlungsoptionen in ihnen aus.

Autonomie oder Integration

Reform und Revolution gegeneinander zu stellen, ist konstruierter Widerspruch, den wir auch in der Ausgestaltung unserer Demos praktisch überwinden können. Viel eher lohnt es sich in einem Gegensatz von Autonomie und Integration zu denken. Denn dieses Spannungsfeld zieht sich im Grunde genommen durch alle sozialen Bewegungen und ihre verschiedenen Flügel. Zielen wir mit einer Demonstration vor allem darauf ab, Gehör für unsere partikularen Forderungen zu finden, ein Thema in den Mainstream-Medien zu setzen oder gar eine bestimmte Gesetzesveränderung zu bewirken? Oder wollen wir deutlich machen, dass wir uns selbst organisieren, die erstrebenswerten gesellschaftlichen Verhältnisse bereits praktisch einrichten und eine selbstbestimmte Agenda verfolgen, mit welcher wir auf eine möglichst klare Distanz zum gesetzten Rahmen der politisch und ökonomisch herrschenden Klassen und ihres Verwaltungs- und Zwangsapparates gehen? Hierbei geht es – ebenso wie bei den Transformationsstrategien – nicht in erster Linie darum, wie viel Macht die Aktiven in emanzipatorischen sozialen Bewegungen aktuell haben. Stattdessen ist entscheidend, wie und worauf hin sie ihre Botschaften, Ausdrucks-, Aktions- und Organisationsformen orientieren.

Auch wenn es zunächst etwas befremdlich wirkt – selbstverständlich können wir unser Handeln auch in einer kleinen Bezugsgruppe sozial-revolutionär, aufständisch, zivil-ungehorsam oder mutualistisch-selbstorganisierend ausrichten. Die Frage ist, WIE wir etwa tun und WO wir hin wollen. Und ob unser Handeln mit unseren Strategien, Vorstellungen und Aussagen übereinstimmt. Die Behauptungen, wir lebten in nicht-revolutionären Zeiten, erst müssten wir den Faschismus zurückschlagen oder aktuell wären nur Symbolpolitik oder marginale Reformen möglich, sind Schein-Argumente, die immer zur Integration in den Rahmen der bestehenden politischen Herrschaft dienen – auch wenn sie mit noch so linksradikal klingenden Phrasen und Begründungen vorgetragen werden. Dagegen wird es Zeit, dass wir eine andere Herangehensweise wieder entdecken und nach Autonomie streben.

Allerdings müssen wir uns dabei vor Augen halten, wer in welcher Position ist. Für Migrantinnen ist es beispielsweise entscheidend, dass sie einen Aufenthaltsstatus erhalten, damit sie in der BRD bleiben können – auch wenn das bedeutet, dass sie sich integrieren sollen. Ebenso ist es wünschenswert, wenn Aktivistinnen, die einer Lohnarbeit als Lehrerin, Anwältin, Journalistin, Sanitäterin oder Kulturschaffende nachgehen, ihre Positionen nutzen, um soziale Bewegungen zu stärken – auch wenn dies regelmäßig zu Widersprüchen führt. Dennoch können sie in ihren Aktivitäten für eine libertär-sozialistische Gesellschaftsform kämpfen, anstatt sich mühevoll am starren Rahmen der verwelkenden, zerrütteten Herrschaftsordnung abzuarbeiten. Eine solche Herangehensweise wird sich auch auf den Charakter von Demonstrationen und alle anderen Praktiken auswirken.

Gedanken zu „The Solutions are already here“

Lesedauer: 3 Minuten

Anfang des Sommers drückte mir eine Genossix bei meinem Besuch ein Buch in die Hand, das Anfang des Jahres veröffentlicht wurde: The Solutions are already here. Strategies for ecological revolution from below von Peter Gelderloos. Sie war dem Autoren persönlich begegnet und wirkte überzeugt. Obwohl ich mich direkt in die Lektüre stürzen wollte, dauerte es dann doch eine Weile, bis ich mich dem komplexen Thema widmen konnte.

In fünf Kapiteln verfolgt Gelderloos die anarchistische Herangehensweise, dass es an den Menschen selbst ist, also an uns liegt, unsere Geschichten zu schreiben und die Gesellschaft von unserer unmittelbaren Umgebung ausgehend, radikal zu verändern. Dies bedeutet zu protestieren, zu organisieren und zu gestalten. So umfassend wie die system-immanenten Krisen, welche die staatlich-kapitalistische Gegenwartsgesellschaft durchlaufen, müssen auch die Antworten auf die alltägliche Apokalypse in der wir zu leben gezwungen werden sein. Doch die schlichte und gute Nachricht, der ich mich vollkommen anschließe, ist: Alles was wir brauchen ist bereits da.

In fünf Kapiteln kritisiert der Autor grundlegend das Anthropozän, welches die Herrschaftsordnung eingeleitet hat („A ide-Angle View“) und zeigt auf, wie irrsinnig und heuchlerisch jegliche Bestrebungen zur „sozial-ökologische Transformation“ in der Umsetzung tatsächlich sind (Foxes Building Henhouses“). Er beschreibt, wo und wie aktuell protestiert wurde und welche Perspektiven daraus hervorgehen („The Solutions are already here“), wie sich diese zusammenbringen lassen („Versatile Strategies“) und wie eine grundlegend andere Zukunft aussehen könnte („A truly different future“).

Um einer ökologisch verträglichen Lebensweise Raum zu geben, bedeutet dies in zahlreichen Gegenden weltweit auch militant gegen Konzerne vorzugehen, deren schonungslose Ausbeutung von Mitwelt und Menschen durch staatliche und paramilitärische Repression gedeckt wird und legislativ und juristisch abgesichert wird. Die selben Akteure, welche Umweltaktivist*innen ermorden lassen preisen in ihrer Werbung ihre angeblich nachhaltige Produktionsweisen an, welche z.B. auf Kompensationszahlungen beruhen, die sie inzwischen ohnehin (manchmal) bezahlen müssen.

Gerade das letzte Kapitel halte ich für notwendig und innovativ, insofern es meistens weniger die Kritik an der bestehenden Gesellschaftsform ist, welche zu ihrer emanzipatorischen Überwindung motiviert, sondern die Hoffnung, dass konviviale, lebenswerte Zukünfte möglich sind. Dass wir ihnen stets nur gebrochen, tastend und widersprüchlich entgegen gehen können, versteht sich dabei von selbst. Und dennoch können wir mit diesem vielfältigen Streben nach Autonomie das Wagnis eingehen, die Gesellschaft neu zu schaffen. So „radikal“ einige Linke auch denken oder sich geben mögen – zu dieser anarchistischen Einsicht gelangen die wenigsten von ihnen.

Hierbei geht es nicht zuerst um die realen Machtverhältnisse, die ideologisch-affektive Verhaftung der Subjekte in der Herrschaftsordnung oder die Gefahr, dass faschistische Kräfte das Vakuum füllen könnten, dass beim Zusammenbruch des Bestehenden entsteht. Mit diesen Realitäten müssen sich selbstverständlich auch Anarchist*innen auseinandersetzen, wenn sie ihre Vorhaben voranbringen wollen. Wichtig ist jedoch die Frage der Perspektive: Wie schauen wir uns die Dinge an? Wie gehen wir an sie heran? Diese schwierig zu bewältigende Perspektiven-Verschiebung ist in sich ein Beitrag zur Umformung der Welt von unserer Seite her – und kann nur so gut funktionieren, wie sie an die materiellen und sonstigen Bedingungen rückgekoppelt ist, unter denen sie vollzogen werden kann.

Gelderloos aktuelles Buch ist dahingehend fundiert, dass er Interviews mit Aktivist*innen aus verschiedenen Teilen der Erde geführt und ihnen dabei gut zugehört hat. Dies überzeugt mich persönlich weit mehr als die Aussage, seine Erkenntnisse wären „wissenschaftlich fundiert“, wie er hinsichtlich „Worshiping Power. An anarchist view of early state formation“ (2013) behauptete. Dass der Autor involviert schreibt, dazu (vermutlich aufgrund seiner umtriebigen Lebenssituation) viel auf Internetquellen zurückgreift und seine Argumentation somit stark am Ziel orientiert ist, welches für ihn bereits feststeht, halte ich für legitim. Wichtig erscheint mir aber, dies transparent zu machen und damit überzeugen zu wollen. Ein wissenschaftlicher Anspruch würde seine stichhaltigen Argumente eher unglaubwürdig machen.

Doch wie erwähnt halte ich The Solutions are already here für lesenswert und am Puls der Zeit. Einmal deutlicher wird mir damit, dass der linken Szene im deutschsprachigen Raum anarchistische Perspektiven und Herangehensweisen gut tun würden.

Für die Abschaffung der Übel

Lesedauer: 4 Minuten

zuerst veröffentlicht auf: kritisch-lesen.de

Zugegeben, vielleicht etwas übertrieben, gleich zwei Rezensionen zur selben Publikation zu verfassen. Aber ich dachte, wenn ich einmal dabei bin, warum nicht…

Ein aktueller Sammelband über Antirassismus, Gefängnisabschaffung, Polizeikritik und transformative Gerechtigkeit stößt eine wichtige Debatte im deutschsprachigen Raum an.

Mit insgesamt 21 Beiträgen importieren die kritischen Sozialwissenschaftler*innen Vanessa E. Thompson und Daniel Loick eine wichtige, vor allem in der US-amerikanischen Bewegungslinken geführte Debatte in den deutschsprachigen Kontext. Dabei wechseln sich ausführliche Theoriebeiträge (z.B. von Andrew Dilts, Alex S. Vitale, Allegra M. McLeod) mit knapperen Statements von abolitionistischen Aktivist*innen (z.B. von Angela Davis, Victoria Law, Ruth Wilson Gilmore) ab, um eine bewegungsnahe Theoriebildung mit eindeutigen Positionen zu skizzieren. Mit der intersektionalen Perspektive auf nicht-reformistische Reformen wird zudem intensiv ein zeitgemäßes Transformationskonzept thematisiert, mit welchem die Abschaffung repressiver staatlicher Instanzen und die Stärkung selbstorganisierter Communities verfolgt wird. Diese ist mit einer grundlegenden Kritik an einem Gesellschaftssystem verbunden, welches Gefängnisse hervorbringt und nötig hat. Wer Zweifel über die Sinnhaftigkeit der Abschaffung von Polizei und gefängnis-industriellem Komplex hat, sollte sich durch die informierte Argumentation der Verfechter*innen des Abolitionismus eines Besseren belehren lassen.

„Für die Abschaffung der Übel“ weiterlesen

Mehr als ein Aufstand in der Hauptstadt

Lesedauer: 3 Minuten

Die Kommune-Bewegung im Licht einer engagierten Geschichtsschreibung

Einhundertfünfzig Jahre nach der Existenz und Niederschlagung mehrerer selbstverwalteter und autonomer Kommunen in Frankreich beschreiben Detlef Hartmann und Christoph Wimmer diese historischen Ereignisse aus einer – wenn man so will – rätekommunistischen Perspektive. Ähnlich wie es Roman Danyluk hinsichtlich der Bayrischen Räterepublik (1) herausarbeitete, handelte es sich bei den aufständischen Kommunen nicht primär um ein Hauptstadtphänomen, wie nachträglich meist dargestellt. Vielmehr entstanden während der Verwerfungen des deutsch-französischen Krieges in verschiedenen Städten und Provinzen Versuche kommunaler Selbstverwaltung, die sich dezidiert gegen den zentralistischen und kapitalistischen Nationalstaat richteten und dessen Regierung grundlegend in Frage stellten.

Nach einer sozialgeschichtlichen und politischen Einordnung berichten die Autoren von den markantesten Beispielen der Kommunen von Lyon, Le Creusot, Marseille und in Algerien. Darüber hinaus werden Bestrebungen kommunaler Selbstverwaltung in Toulouse, Narbonne, Limoges, Brest und Thiers und auf Martinique erwähnt, während es in zahlreichen weiteren Orten zu Aufständen kam.

Ein plurales Klassensubjekt in Abwehr von modernem Staat und Kapitalismus

Neben diesem historisch-kritischen Blick zeigen Hartmann und Wimmer auch auf, dass es sich bei den Aufständischen und Engagierten für eine autonome Selbstverwaltung um verschiedene soziale Gruppen und Klassen und keineswegs um ein einheitliches politisches Subjekt handelte. Weiterhin spielten zwar Sozialist*innen, Anarchist*innen und Aktivist*innen der Internationalen Arbeiter-Assoziation eine Rolle, gleichwohl wurden die Ereignisse von einer größtenteils spontanen wirklichen Volksbewegung dominiert und vorangetrieben.

Bei der Geschichtsbetrachtung jener Entwicklungen oftmals unterschätzt wurde und wird, wie lange nicht-kapitalistische Formen und gemischte Einkommensquellen für einen großen Teil der Bevölkerung parallel bestanden und dass die französische Kommunebewegung somit auch als explizit antikapitalistisch verstanden werden muss, um erklärt werden zu können. Mit ihr wandte sich die aufständische Bevölkerung auch gegen die bonapartistische Regierungsform, durch welche versucht wurde, unterschiedliche Interessengruppen auszubalancieren, um moderne kapitalistische Verhältnisse und den zentralistischen Nationalstaat gegen die bäuerliche Subsistenzwirtschaft, das Handwerk, die regionale Selbstverwaltung und unterschiedliche regionale Kulturen durchzusetzen. (Darin lässt sich eine gewisse Analogie zur neoliberalen Politik sozialdemokratischer Parteien an der Wende zum 21. Jahrhundert erkennen.)

Kämpfe von Frauen* und Antikolonialismus

Wer sich einigermaßen mit der Geschichte des 19. Jahrhunderts beschäftigt hat, kennt die Entwicklungen im Zuge des mörderischen deutsch-französischen Krieges, der zur deutschen Reichseinigung auf der einen Seite und zur Dritten französischen Republik auf der anderen Seite des Rheins führte. Das prägnante Buch kann in der in ihm entfalteten Perspektive dahingehend als innovativ gelten und stellt einige Aspekte der bolschewistischen Geschichtsverfälschung richtig. Neben dem Fokus auf die politischen Provinzen wird auch den Frauen* in der Kommunebewegung mehr Aufmerksamkeit als in früheren Publikationen geschenkt, ebenso wie Fragen der rassistischen Diskriminierung der Berber*innen und Araber*innen in Algerien mitbedacht werden.


Unter diesem Blickwinkel ist die berühmte Pariser Kommune vom 18. März bis 28. Mai 1871 eher als ein nachziehendes und weniger radikales Ereignis anzusehen als beispielsweise die Straßenkämpfe in Marseille, die umfassenden Selbstverwaltungsorgane am Industriestandort Le Creusot oder die antikolonialen Bestrebungen in Algerien. Gleichwohl erlitt die Bewegung der Kommunen in der Hauptstadt ihren blutigen Höhepunkt, wo bei ihrer Niederschlagung unter Duldung der deutschen Invasoren mehr als 20.000 Menschen abgeschlachtet wurden, die sich für ein anderes Gesellschaftsmodell einsetzten. Diese Ereignisse sind nicht zu vergessen, waren sie doch ein wesentlicher Faktor dafür, dass sich die radikaleren sozialistischen Strömungen wie die Anarchist*innen einerseits wesentlich reformistischer gaben und sich andererseits zersplitterten und teilweise im Terrorismus verhedderten.

Wie anarchistisch war die Kommune?

Die Autoren deuten an, dass sie das Konzept dezentraler und autonomer Selbstverwaltung nicht als „anarchistisch“ verstanden wissen wollen. Wenngleich es sicherlich nicht anarchistisch vereinnahmt werden darf, frage ich mich doch, warum sie diesem Abwehrreflex verfallen, statt sich positiv auf diese Bezeichnung zu beziehen, die von ihren Positionen und ihrem Politikverständnis her deutlich näher an der Kommunebewegung ist als viele Gruppierungen, die sich als „linksradikal“ verstehen.


Die Kommunen als geschichtlich gewachsenen sozialen Zusammenhang zu sehen, mit einer jeweils eigenen Ausprägung, bildet den Ausgangspunkt dafür, derartige Gemeinwesen der Selbstverwaltung als konkretes Gegenmodell zum kapitalistischen Nationalstaat zu begreifen. (2) Damit landet man keineswegs zwangsläufig in provinzieller Borniertheit, wobei selbstredend auch Lokalpatriotismus zu problematisieren ist, wo er entsteht. In jedem Fall ist die reflektierte und differenzierte Erinnerung an die Kommune-Bewegung des 19. Jahrhunderts ein Baustein für ein emanzipatorisches Geschichtsverständnis. Dazu gehört auch die Betonung dessen, dass die rebellischen Klassen sehr heterogen waren und die Ereignisse um das Jahr 1870 herum nicht als Vorspiel für die Russische Revolution fehlinterpretiert werden dürfen.

Anmerkungen:
(1) siehe https://paradox-a.de/texte/eine-gelungene-geschichte-von-unten/ bzw. Libertäre Buchseiten von März 2022 (Beilage zur GWR 467)
(2) Einen weiter gefassten und umfassenderen Kommunebegriff erarbeitet Ferdinand Stenglein in seiner Dissertation Die Anarchistische Kommune: Depropertisierung und interstitielle Autonomie

Jenseits von staatlichen Strukturen

Lesedauer: 4 Minuten

Der Anfang einer anarchistischen Sicht auf die Menschheitsgeschichte

zuerst veröffentlicht in: GWR #472

Wie ein aktuelles Buch besprechen, welches seit Anfang des Jahres zu Recht schon vielfach rezensiert worden ist? Hörenswerte Beiträge gibt es beispielsweise bei Deutschlandfunk. Kultur, der ARD-Mediathek und SWR2, Zusammenfassungen in linken Zeitungen wie dem ND, im Jacobin Magazin und bei lib.com. Auch die Neue Zürcher Zeitung und die Frankfurter Rundschau berichten wohlwollend. Alleine die Frankfurter Allgemeine stichelt unter der von konservativen Chefredakteuren gesetzten Überschrift „Seht her, der Staat muss gar nicht sein!“ (1), ähnlich wie Die Zeit mit einem entpolitisierenden „Als wir uns noch nichts sagen ließen“ (2). Wer also an einer
Zusammenfassung des Buchs Anfänge. Eine neue Geschichte der Menschheit interessiert ist, wird auf jeden Fall fündig.


Infragestellung des Herrschaftswissens durch nicht-staatliche Gemeinschaften


Gerade die süffisanten konservativen Abwehrreflexe sind es, durch welche deutlich wird, dass der Archäologe David Wengrow und der Anthropologe David Graeber mit ihrem umfangreichen 560-Seiten-Werk auf fundierte Weise bislang tradierte Grundannahmen der Wissensproduktion dekonstruieren und in Frage stellen. Eigentlich wundert man sich, warum dieses Projekt niemand früher angegangen ist. Denn wie die beiden anarchistischen Sozialwissenschaftler aufzeigen, strotzen ihre Fachgebiete von skurrilen Axiomen und fragwürdigen Grundannahmen, welche jedoch als selbstverständlich dargestellt werden.


Unter anderem legen die Autoren plausibel und nachvollziehbar dar, dass es in früheren Jahrtausenden in ganz verschiedenen Kulturen „komplexe“ Gesellschaften und große Städte gab, die nicht-staatlich organisiert waren. Ebenso führen sie zahlreiche Beispiele wie etwa Teotihuacán an, eine Stadt, auf deren Ruinen die hierarchisch strukturierten Mexica im 12. Jh. ihre eigene Hauptstadt Tenochtitilán errichteten. Wengrow und Graeber arbeiten – sehr ähnlich wie James C. Scott – heraus, dass die (spielerische) Entwicklung der Landwirtschaft und Sesshaftigkeit nicht notwendigerweise zu „Zivilisation“ und politischen Herrschaftsordnungen führte (3). Dies lässt sich etwa anhand der Stadt Çatalhöyük auf der anatolischen Hochebene zeigen, welche 7.400 v. u. Z. erstmals besiedelt wurde.


Mannigfaltige Organisationsweisen von Gemeinwesen

Derartige Entdeckungen sind aber keineswegs eine Verklärung der frühen Menschheitsgeschichte. Das Hauptaugenmerk wird im Buch darauf gelegt aufzuzeigen, dass immer schon sehr verschiedene Formen, die soziale Ordnung zu strukturieren, parallel zueinander bestanden oder aufeinander folgten. So gab es auch die als „frühe Staaten“ geltenden untergegangenen Gemeinwesen des pharaonischen Ägyptens, des Chinas der Shan-Dynastie, des Inka-Reichs oder des Königreichs Benin, in denen die drei Grundformen der Herrschaft – Gewaltkontrolle, Informationskontrolle und individuelles Charisma – gemeinsam auftraten, monopolisiert und rituell eingebettet wurden.


Die Vorstellung von Staatlichkeit wurde allerdings erst mit dem Staatstheoretiker Jean Bodin im 16. Jahrhundert geprägt, während unter Sozialwissenschaftler*innen des 19. und 20. Jahrhunderts wie Rudolf von Jhering keine fundierte Definition dafür entwickelt wurde, wie vergangene politische
Gemeinwesen in verschiedenen Kulturen sonst begriffen werden können. So wurde die herrschaftsideologische Vorstellung tradiert, „komplexe“ Gesellschaften, in denen Städte, Handel,
Ackerbau, Bürokratie und/oder Philosophie existierten, müssten an Kategorien von zurückprojizierter moderner Staatlichkeit gemessen werden.

Die Mythen der hegemonialen Sozialwissenschaften

Solche problematischen Vorannahmen haben zur Folge, dass ein großer Teil der Menschheitsgeschichte fälschlicherweise entweder als Phasen der gleichförmigen Langeweile angesehen oder in vermeintlich finstere Zeitalter verbannt wird (4). Doch dies ist schon deswegen nicht der Fall, weil sich beieinander gelegene soziale Gemeinschaften offenbar häufig gerade in Abgrenzung zueinander definierten und gezielt abweichende Rituale, Produktionsformen, Familienverständnisse, Siedlungsstrukturen usw. entwickelten. Wengrow und Graeber weisen dies am Beispiel der „asketischen“ Yurok und der „aristokratischen“ Kwakiutl, die jeweils an der Nordwestküste des heutigen Kaliforniens lebten, anschaulich nach.

Dieses kontinuierlich auftretende anthropologische Phänomen erfassen sie mit dem von Gregory Bateson adaptierten Konzept der „Schismogenese“ (5). Was vor dem Hintergrund ihrer überzeugenden Gesamtdarstellung als „primitiv“ erscheint, sind also nicht frühe menschliche Gesellschaften, die vom populärwissenschaftlichen Fachkollegen Yuval Noah Harrari gleich in die Richtung von Primaten gerückt werden – und der damit einen bürgerlichen Fatalismus auch gegenüber der zeitgenössischen Herrschaftsordnung propagiert. „Primitiv“ sind aus diesem Blickwinkel beispielsweise die Annahmen, Ungleichheit hätte sich zwangsläufig herausgebildet, egalitär könnten nur kleine Horden von Jäger*innen und Sammler*innen sein, Herrschaft wäre (in einer komplexen Gesellschaft) unvermeidlich, Geschichte sei ein fortlaufender Entwicklungsprozess oder Menschen vor Jahrtausenden hätten sich weniger als heute gezielt Gedanken zur Gestaltung, Organisation und mythologischen Einbettung ihrer Gemeinwesen
gemacht. Vielmehr bestand neben der in unterschiedlichen kulturellen Zusammenhängen bestehenden Freiheit, den Lebensort zu wechseln, und der Freiheit, Befehle zu verweigern,
häufig auch eine dritte Freiheit: jene, die soziale Ordnung neu zu arrangieren. Dass sich zahlreiche unserer Zeitgenoss*innen nicht vorstellen können, die Gesellschaftsordnung, in welcher sie leben, grundlegend anders zu gestalten, ist somit nicht vorrangig eine fatalistische Akzeptanz der eigenen Begrenztheit, sondern Ausdruck für die herrschaftliche Zurichtung unserer Vorstellungskraft und Erfahrungen.

Die Perspektive wechseln, indem wir anderen zuhören

Der Perspektivwechsel, durch welchen das Buch äußerst spannend zu lesen ist, gelingt Wengrow und Graeber durch einen naheliegenden, aber selten gegangenen Schritt: Sie beziehen die indigene Geschichtsschreibung ein und dekonstruieren damit das europäische hegemoniale Denken grundlegend. Dazu berufen sie sich paradigmatisch auf einen „Staatsmann“ und Philosophen der irokesisch sprechenden Wendat namens Kondiaronk. In Unterhaltungen zwischen ihm und dem französischen Baron Louis Armand de Lom d’Arce de Lahontan kritisiert Kondiaronk ausgiebig das
Christ*innentum, das Privateigentum, die mangelnde Solidarität, den Gehorsam und die Unterdrückung der Frauen* bei den Europäer*innen.


Derartige Impulse seien es möglicherweise gewesen – so die beiden Autoren –, die erst die zivilisationskritischen Ideen einiger europäischer Aufklärer*innen wie Rousseau inspiriert hatten, an einen idealisierten „Naturzustand“ zu glauben, in welchem die Menschen „wirklich frei“ waren. Diese Menschen gab und gibt es allerdings tatsächlich. Aber ihre soziale Ordnung ist weder „natürlich“ noch an sich „freiheitlich“, sondern das Zwischenergebnis einer absichtsvollen kulturellen und sozialen Entwicklung mit langer Vorgeschichte.

Rest in Power, David Graeber! (1961-2020)

Anmerkungen:
(1) https://www.faz.net/aktuell/feuilleton/david-graebers-und-david-wengrows-buch-anfaenge-17761501.html
(2) https://www.zeit.de/2022/05/anfaenge-david-graeber-david-wengrow-geschichte
(3) Vgl. James C. Scott, Die Mühlen der Zivilisation, Berlin 2019.
(4) Eine These, die übrigens auch Peter Kropotkin in seinen Büchern Die historische Rolle des Staates (1989) und Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt (1902) vehement vertritt, ähnlich wie Gustav Landauer.
(5) Schismogenese beschreibt die zunehmende Kontrastierung zwischen Personengruppen aufgrund des Bedürfnisses, sich voneinander abzuheben.

Die repressiven Apparate des Staates demontieren

Lesedauer: 5 Minuten

Stimmen abolitionistischer Theoretiker*innen und Aktivist*innen

zuerst veröffentlicht in: GWR # 472

In ihrem Sammelband zu Abolitionismus veröffentlichen Vanessa E. Thompson und Daniel Loick 21 wertvolle Beiträge vornehmlich Schwarzer Aktivist*innen und politischer Theoretiker*innen. Damit importieren sie eine wichtige Debatte in den deutschsprachigen Kontext, die durch die Black- Lives-Matter-Bewegung inzwischen eine breitere Öffentlichkeit gewonnen hat.

Überwachen und Wegsperren als Programm

Im Grunde ist es leider so einfach: Mit der Durchsetzung der neoliberalen Form des Kapitalismus seit den 1970er-Jahren ging ein massiver Abbau sozialstaatlicher Absicherung und öffentlicher Infrastruktur mit dem Ausbau des Polizeiapparates, des gefängnisindustriellen Komplexes sowie verstärkter Kriminalisierung von Bagatelldelikten einher. Statt sich nach den vermeintlich besseren Zeiten des Nachkriegswirtschaftsbooms und keynesianistischen Wohlfahrtsstaates zurückzusehnen, ist es an der Zeit, danach zu fragen, wem das staatliche Polizieren – Überwachung, Kontrolle und Reglementierung der Bevölkerung – überhaupt dient.

Machen wir uns nichts vor: Auch und gerade in der BRD fällt es den allermeisten Menschen äußerst schwer, sich die Abschaffung von Polizei, Gefängnissen und Justizwesen vorzustellen. Dass der Rassismus in seinen verschiedenen Facetten als strukturelle Ausgrenzungs- und Diskriminierungsform überwunden werden muss – und kann –, ist für viele ebenfalls schwer zu begreifen. Gerade deswegen lohnt es sich, unseren Blick darauf zu richten, was es aus anarchistischer Sicht anzustreben gilt: Die Überwindung des Staates, angefangen bei der Abschaffung seiner repressiven Instanzen, welche durch selbstorganisierte Institutionen zur Gewährleistung von Sicherheit und zur Herstellung von Gerechtigkeit ersetzt werden sollen.

Antirassismus, Gefängnisabschaffung und Polizeikritik

Was wie eine weltfremde Spinnerei wirken könnte, wird in US- amerikanischen Aktivist*innen- Kreisen aus Notwendigkeit heraus seit geraumer Zeit diskutiert. Statt liberalen Reformprojekten nachzugehen, versuchen jene, die Probleme bei der Wurzel fassen – und zugleich pragmatische Veränderungen zu erkämpfen. Und dies ist durchaus sinnvoll, denn worauf es ankommt, ist die Perspektive, die wir auf die Gegenwartsgesellschaft und auf Ansatzpunkte für ihre emanzipatorische Veränderung entwickeln.

Beim Abolitionismus werden Antirassismus, Gefängnisabschaffung und die Kritik an der Polizei miteinander verknüpft gedacht. Ausgehend von der Feststellung, dass es eine Kontinuität von der historischen Versklavung zur massenhaften Inhaftierung verarmter Schwarzer und der übermäßigen Polizeigewalt gegen sie gibt, wird z. B. offensichtlich, dass bei Morden durch Polizist*innen struktureller Rassismus am Werk ist. Insbesondere arme Schwarze Menschen werden im öffentlichen Bewusstsein als per se kriminell vorverurteilt. Dazu tragen auch Nachrichten und Film bei, die ein völlig verzerrtes Bild von alltäglicher Polizeiarbeit produzieren.

In Wirklichkeit beruht der moderne kapitalistische Staat auf Rassismus, ebenso wie die Klassengesellschaft ihn befördert (auch wenn die rassistisch ausgetragene Konkurrenz der Lohnarbeiter*innen nicht der einzige Faktor für Rassismus ist). Daher gilt es, die Forderung nach Emanzipation ernstzunehmen, die gesamtgesellschaftliche Entwicklung am Stand der Emanzipation diskriminierter sozialer Gruppen zu messen und solidarisch deren Perspektive einzunehmen. Nachweislich steht die umfassendere Inhaftierung der als „gefährliche Klassen“ gerahmten Bevölkerungsgruppen in keinem Zusammenhang mit einer Absenkung der statistischen Kriminalitätsrate, sondern befördert im Gegenteil soziales Elend und Gewalt in den betroffenen communities. Gefängnisse führen in fast keinem Fall zur „Besserung“ von gewalttätigen Personen. Stattdessen entziehen sie der Gesellschaft enorme finanzielle Ressourcen, welche daher nicht für die Behebung von sozialen Problemen (z. B. übermäßiger Gebrauch von Drogen und der Handel damit, miserable Wohnverhältnisse, patriarchale Gewalt, mangelnde Bildungsmöglichkeiten) eingesetzt werden können.

Was die Polizei als Institution angeht, ist deren Funktion zur Verbrechensbekämpfung eher ein Nebenprodukt zu ihrer Legitimation gegenüber liberaler Kritik. Bei ihrer Entstehung ab Anfang des 19. Jahrhunderts bestanden die Kernaufgaben von kommunalen Polizeidepartements darin, Unruhen systematischer und effektiver niederzuschlagen, als es das Militär konnte, Streiks zu brechen, rebellische Stadtviertel durch Bestreifung in Schach zu halten und Oppositionelle zu überwachen und zu bedrohen. Allein aus diesen Gründen ist die Herangehensweise, diese repressiven Staatsapparate zu überwinden und ihnen die Ressourcen zu entziehen, ein nachvollziehbarer Ansatzpunkt für Gruppen von Betroffenen und für eine radikale Kritik an der bestehenden Herrschaftsordnung. Seit einiger Zeit widmen sich dem auch Gruppen in Deutschland. (1)

Aspekte einer anarchistischen Theoriebildung

Im Sammelband werden kürzere Beiträge von Aktivist*innen wie Angela Davis, Mumia Abu- Jamal oder Che Gosset mit ausführlichen theoretischen Texten, etwa von Alex S. Vitale, Amna A. Akbar oder Allegra M. McLeod, abgewechselt. Letztere sind dabei auch Professor*innen für Rechtswissenschaften, Soziologie oder Politikwissenschaften. Mit der Zusammenstellung und dem Stil der jeweiligen Beiträge wird versucht, eine Brücke zwischen abolitionistischem „Aktivismus“ und der theoretischen Unterfütterung und Reflexion dieses Ansatzes für soziale Bewegungen zu schlagen. Wer sich über die täglichen Erfahrungen mit Polizeigewalt, rassistischer Diskriminierung und dem Elend der Gefängnisgesellschaft hinaus mit deren Entstehung, Funktionsweise und Logiken auseinandersetzen möchte, findet im Reader reichlich Material.

Die entwickelten Theorien dienen damit als Werkzeugkiste zur Bestärkung, Fundierung, Legitimierung und Vernetzung einer ganzen Sammlung unterschiedlicher abolitionistischer Bestrebungen – von lokalen Black- Lives-Matter-Gruppen, die sich für Gerechtigkeit nach Morden durch Polizist*innen einsetzen, über anarchistische Anti-Gefängnis-Initiativen, community organizing in Gemeinschaften marginalisierter sozialer Gruppen bis hin zur zivilgesellschaftlichen antirassistischen Bildungsarbeit. Wie engagiert auch immer kritische Intellektuelle dabei sind – eine dynamische, langfristige und selbstorganisierte soziale Bewegung lässt sich nicht einfach herbeischreiben. Doch was die Autor*innen in ihren jeweiligen Beiträgen verdeutlichen, ist, dass jenen eine Stimme gegeben werden muss, welche schon lange unterdrückt und zum Schweigen gebracht werden.

Die Themenwahl, Perspektive und die eigene Positionierung sind daher keineswegs selbstverständlich für Akademiker*innen. Dies sollte auch eine Inspiration für den deutschsprachigen Kontext sein, in welchem sich kritisch eingestellte Intellektuelle viel deutlicher äußern sollten. Wissenschaft in Bezug auf eine soziale Bewegung engagiert zu betreiben und die dabei erzeugten Erkenntnisse in jene zurückfließen zu lassen, ist jedenfalls eine Theoriebildung im anarchistischen Sinne. Sie kann auch jenseits von staatlichen Universitäten stattfinden, wie dieser Sammelband zeigt.

Libertär-sozialistische Transformationsbestrebungen

„Nicht-reformistische Reformen“ ist das Stichwort, an welchem sich Verfechter*innen abolitionistischer Ansätze in einer Suchbewegung entlanghangeln. Damit beschreiben sie meines Erachtens einen pragmatischen Anarchismus. Mit diesem wird auf das entfernte – aber durchaus plausible und begründbare – Ziel der Abschaffung und Ersetzung von Gefängnissystem, Polizei und Justizwesen hingearbeitet, während im selben Zuge konkrete Verbesserungen innerhalb der bestehenden Institutionen angestrebt werden. Dass uns die Überwindung der repressiven Staatsapparate als „utopisch“ erscheint, liegt in den Kräfteverhältnissen und der Beständigkeit von Herrschaftsideologie und ihrer Profiteur*innen und keineswegs in der Sache als solcher begründet.

Selbstverständlich lässt sich Gerechtigkeit mit den entsprechenden Instrumenten und Verfahren innerhalb von selbstorganisierten communities herstellen. Auch für Sicherheit kann wesentlich besser gesorgt werden, wenn Menschen in einer Nachbar*innenschaft funktionierende und solidarische Beziehungen zueinander unterhalten, statt sich aufgrund von Gewalt und Elend gegenseitig zu misstrauen und anzufeinden. Dies bedeutet mitnichten, dass es bei Abschaffung des staatlichen Überwachens, Strafens und Reglementierens keinerlei Probleme und Konflikte mehr gäbe.

Für die Annahme, dass diese sich aber anders und potenziell deutlich besser bearbeiten und lösen lassen, wenn alternative Institutionen und Verfahren entwickelt und eingeübt werden, gibt es gute Gründe. Bürger*innenhaushalte, in denen die Bewohner*innen von Stadtvierteln selbst festlegen, wofür sie ihre öffentlichen Steuergelder verwenden, sind ein Ansatzpunkt zur Umstrukturierung.

Gerade um die repressiven Staatsapparate graduell zu beschränken, zielt der Abolitionismus auf die Überwindung einer Gesellschaft, in welcher Gefängnisse überhaupt als notwendig erachtet werden. Insofern ist die „abolition democracy“ als ein Projekt zur sozial-revolutionären Gesellschaftstransformation zu begreifen. Viele der versammelten Beiträge sind dahingehend ebenso lesenswert wie das Vorwort der Herausgeber*innen.

Anmerkungen:

(1) siehe z.B. https://www.cop- watchffm.org/; https://kop-berlin. de/beitrag/neue-copwatch-gruppe-

in-freiburg-gegrundet und https:// copwatchleipzig.home.blog/; https://copwatchhamburg.blackblogs.org/; http://kop-kiel.de/