Anarch@-Syndikalismus und (Anti-)Politik

Lesedauer: 18 Minuten

Ein Beitrag zur politischen Theorie des Anarchismus

zuerst veröffentlicht in drei Teilen am 03., 10. und 17.09.2022 auf: Direkte Aktion

m Folgenden werde ich einige Erkenntnisse wiedergeben, welche ich durch meine intensive Beschäftigung mit der politischen Theorie des Anarchismus gewonnen habe. Die Grundüberlegung lautet, dass es im anarchistischen Syndikalismus ein Unbehagen mit Politik gibt und eine bestimmte Kritik an ihr besteht, während zugleich eine Bezugnahme auf Politik geschieht und auch unvermeidlich ist. Gerade aus diesem Spannungsverhältnis entspringen direkte Aktionen, dynamische Organisationen und eine konstruktive sozial-revolutionäre Perspektive. Die im Beitrag formulierte Herangehensweise ist keineswegs an sich „richtig“, sondern ein Vorschlag, um anarch@-syndikalistische Praxis zu interpretieren und zu reflektieren. Der Wahrheitsgehalt dieses theoretischen Inputs erweist sich letztendlich in Erfahrungen, Diskussionen und sozialen Kämpfen.
Mit meinem Text verfolge ich vier Ziele: Erstens möchte ich Interessierten Wissen vermitteln, zweitens Genoss*innen anregen, sich ein Bewusstsein über ihre Tradition und Position, ihre Organisations- und Aktionsformen zu bilden, drittens das theoretische Denken im Anarchismus weitergeben und erneuern und viertens auf meine Tätigkeiten hinweisen.

Zur Kritik der Politik im anarchistischen Syndikalismus

Mitte bis Ende des 19. Jahrhunderts differenzierte sich die sozialistische Bewegung in drei Hauptrichtungen aus. So entstanden die Sozialdemokratie, der Parteikommunismus und der Anarchismus. Während erstere beiden sich auf die politische Reform und die politische Revolution als wesentliche Transformationsstrategien bezogen, stand unter anderem die Ablehnung dessen, was in dieser Zeit unter „Politik“ verstanden wurde, im Zentrum des Anarchismus. Anarchist*innen bezogen sich auf das Konzept der sozialen Revolution, mit der sie radikale und umfassende Gesellschaftstransformation nicht durch die Beeinflussung oder Übernahme des Staates, sondern durch dezentrale, autonome, freiwillige und föderierte soziale Bewegungen und selbstorganisierte Kommunen erreichen wollten.

Der Anarchismus ist pluralistisch. Interessant ist, dass alle seine Tendenzen – individualistischer, mutualistischer, kommunistischer, insurrektionalistischer, syndikalistischer und kommunitärer Anarchismus – eine ausgeprägte Kritik an der Politik beinhalten. Aus dieser Kritik geht eine skeptische Grundhaltung gegenüber Politik hervor. Und daraus leitet sich ein Streben nach Autonomie ab, dass von allen anarchistischen Strömungen geteilt wird, aber in verschiedene Praktiken, Stilen, Organisations- und Aktionsformen mündet. An dieser Stelle gehe ich aus naheliegenden Gründen vor allem auf den Anarch@-Syndikalismus ein.

Eine Abwehrhaltung gegen die Politisierung des Sozialismus

Der europäische Anarchismus entstand wie erwähnt in einer historischen Phase, als die sozialistischen Graswurzelbewegungen politisiert wurden. Statt hierarchische Parteien zu gründen und innerhalb bzw. mit Hilfe des bürgerlich-kapitalistischen Staates Reformen anzustreben oder politisch-revolutionäre Avantgarde-Gruppen zu bilden, um die Staatsmacht zu übernehmen und eine „Diktatur des Proletariats“ zu errichten, setzten Anarchist*innen weiterhin auf dezentrale und autonome Selbstorganisation. Sie verwarfen den Parlamentarismus als herrschaftsförmige Vermittlung gesellschaftlicher Konflikte und wollten soziale Kämpfe außerhalb des Rahmens der institutionalisierten politischen Herrschaft führen. Damit lehnten sie den moderne Nationalstaat – mit seiner Bürokratie, seinen Bildungsinstitutionen, seinem Militärapparat, seinem neu entstanden Sozialstaat und der ihm dienenden Staatskirchen – insgesamt ab und wollten suchten nach anderen Formen, um egalitäre, freiheitliche und solidarische Gemeinwesen zu organisieren.

Während Marxist*innen aus ihrer Kritik an der Politik die Schlussfolgerung zogen, dass es eine sozialistische Politik brauche, um einen „sozialistischen Volksstaat“ zu errichten, teilten Anarchist*innen diese Ansicht nicht. Sie gingen davon aus, dass Herrschaftsverhältnisse nur gleichzeitig miteinander überwunden werden konnten. Dass also der Kapitalismus nicht mit, sondern nur gegen den Staat überwunden werden kann. Statt eine umfassende Entwicklung von staatlichen und kapitalistischen Verhältnissen als Voraussetzung für eine sozialistische Gesellschaftsform anzusehen, nahmen sie an, dass erstrebenswerte gesellschaftliche Verhältnisse parallel zu den dominierenden Herrschaftsverhältnissen bestehen. Dies ist der Grund, warum syndikalistische Anarchist*innen nicht ausschließlich oder hauptsächlich für höhere Löhne, sondern für weniger Arbeitszeit, Demokratisierung und Selbstverwaltung von Produktionsstätten, die Vergesellschaftung von Privateigentum und schließlich für die Abschaffung von Lohnarbeit zugunsten von freiwilligen, selbstbestimmten und sinnhaften Tätigkeiten kämpfen.

Die Sogkraft des Staates und die Verstaatlichung von Politik

Ein weiteres grundlegendes Problem mit dem, was wir gemeinhin unter Politik verstehen, ist, dass der Staat selbstorganisierte soziale Bewegungen, die nach Autonomie streben, vereinnahmt. Politik ist nicht gleich staatlich. Aber in sehr vielen Fällen wird Politik verstaatlicht. Dies beginnt dort, wo Demonstrationen angemeldet werden müssen, bestimmte Handlungsweisen nicht als legitim gelten und dämonisiert werden, bestimmte Perspektiven aus dem politischen Diskurs völlig verzerrt und ausgegrenzt werden, politische Streiks in der BRD illegal sind usw..
Soziale Bewegungen kennzeichnet, dass sie aus verschiedenen Strömungen bestehen. Manche davon zielen regelrecht darauf ab, mit ihren Anliegen Gehör bei Politiker*innen zu finden, Anteil am politischen Diskurs zu haben, in Entscheidungsprozesse der verstaatlichten Politik einbezogen zu werden, politische Organisationsformen zu entwickeln und z.B. Parteien oder sogenannte Nicht-Regierungs-Organisationen zu gründen.

Der Anarch@-Syndikalismus ist dagegen eine Strömung innerhalb der sozialistischen Gewerkschaftsbewegung, welche sich entschieden gegen diese Vereinnahmung durch den Staat und die Zuordnung zu ihm wehrt und stattdessen für Autonomie und Selbstorganisation eintritt. Anarchistische Syndikalist*innen lehnen sozialdemokratisch und parteikommunistisch geprägte Gewerkschaftsverbände ab. Denn diese bezahlen Funktionär*innen, beruhen auf internen Hierarchien, zielen auf Sozialpartnerschaft und mit Unternehmern ausgehandelte Kompromisse ab, verbünden sich mit politischen Parteien, nehmen eine verrechtlichte und damit tragende Funktion im Staatsgefüge ein, unterbinden deswegen autonome Streiks und unabhängige Organisierung und geben letztendlich den Anspruch auf, den Kapitalismus grundlegend überwinden zu wollen.

Die Ökonomie als anti-politischer Bezugspunkt

Im Anarchismus wird insgesamt die Effektivität und Sinnhaftigkeit des Handelns auf dem politischen Feld in Frage gestellt. Mit dem Anarch@-Syndikalismus wird von einem grundlegenden Klassenantagonismus ausgegangen und das Primat auf die Ökonomie gelegt, um Arbeiter*innenmacht herzustellen. Die ökonomische Sphäre wird damit der politischen Sphäre entgegengesetzt. Es gilt sich vor allem im wirtschaftlichen Bereich, also an Arbeitsplätzen, anhand ökonomischer Interessen und den Lebenswirklichkeiten von Arbeiter*innen zu organisieren, um die bestehende Herrschaftsordnung effektiv angreifen und im selben Zuge die Keimzellen einer neuen Gesellschaft hervorbringen zu können. Im anarchistischen Syndikalismus wird die Ökonomie als anti-politischer Gegenpol zur verstaatlichten Politik verstanden. Und dies ist keine abstrakte theoretische Einsicht, sondern beruht auf der sich wiederholenden Erfahrung, dass Gewerkschaften durch politische Parteien instrumentalisiert wurden, dass die politische Vermittlung von Arbeitskonflikten zu faulen Kompromissen führt sowie ihre Dynamik und Schlagkraft lähmt. Politiker*innen lehnen zumeist direkte Aktionen und wilde Streiks ab, welche starke Waffen selbstorganisierter Arbeiter*innen darstellen – eben weil sie nicht politisch eingehegt sind.

Begründete Politikverdrossenheit und der anarch@-syndikalistische Weg

Schließlich spielt die sogenannte „Politikverdrossenheit“ dem anarchistischen Syndikalismus in die Hände. Trotz dem Wechsel von Regierungen oder sogar der Staatsformen gehen die Anhänger*innen des Anarch@-Syndikalismus davon aus, dass es innerhalb der politischen Herrschaftsordnung keine grundlegende Veränderung der Klassengesellschaft und keine Perspektive auf die Entstehung einer libertär-sozialistischen Gesellschaft geben kann. Und diesen Eindruck teilen sie mit ziemlich vielen anderen Menschen, die keine überzeugten, radikalen Sozialist*innen sind. Tatsächlich wirken das Wahlspektakel und die mediale Darstellung, mit der Politik präsentiert wird, regelrecht auf die Entpolitisierung, Apathie und Verängstigung der Bevölkerung hin. Die Folgen sind affirmative Staatsgläubigkeit, der Rückzug ins Privatleben und reaktionäre Kompensation der vereinzelten Staatsbürger*innen (z.B. Rassismus, Sexismus, Antisemitismus, Verschwörungsmythologien).

Dagegen richtet sich der anarch@-syndikalistische Weg. Mit ihm sollen proletarisierte Menschen organisiert werden. In den Syndikaten synthetisieren sie ihre gemeinsamen Interessen, entwickeln sie ein Klassenbewusstsein, lernen sie selbstbestimmt, direkt und kollektiv zu handeln und ermächtigen sich dadurch als ausgebeutete und unterdrückte Klasse(n). In diesem Prozess bringen die Beteiligten zugleich genossenschaftliche Beziehungen und Organisationsformen hervor, welche als Modelle für eine libertär-sozialistische Gesellschaftsform dienen können. Diese Aspekte des anarch@-syndikalistischen Ansatzes wurden aus einer grundlegenden Kritik am Politikmachen heraus entwickelt. Hier geht es eben zur Abwechslung mal um die eigenen Interessen – und zwar in einem durchaus kollektiven Sinne.

Zwischenbetrachtung

Es gibt also nachvollziehbare historische, begründete theoretische und auf umfassenden Erfahrungen basierende Gründe, weswegen im anarchistischen Syndikalismus „Politik“ kritisiert und teilweise regelrecht abgelehnt wird. Was schon lange von Arbeiter*innen indirekt verstanden wurde, welche wilde Streiks durchführten und sich lose organisierten, mündete in eine zweite Phase, in welcher autonome Gewerkschaftsaktivist*innen, enttäuschte Parteisozialist*innen und bewegungsorientierte Anarchist*innen zusammenkamen und zwischen 1895 und 1919 anarch@-syndikalistische Gewerkschaften in vielen Ländern gründeten. Im Unterschied zu Menschen in anderen sozialistischen Strömungen gehen Anarch@-Syndikalist*innen von einer Heterogenität der Arbeiter*innenklasse aus, positionieren sich entschieden anti-national und denken transnational, finden das Engagement von Einzelnen wichtig (‘subjektiver Faktor’) und halten am Motto der Ersten Internationalen fest, welches lautet: „Die Befreiung der Arbeiter*innenklasse kann nur das Werk der Arbeiter*innen selbst sein!“.

Seit dieser Zeit hat sich das allgemein verbreitete Verständnis von Politik in mancherlei Hinsicht gewandelt. Abgesehen davon bestehen weiterhin unterschiedliche Verständnisse davon, was „Politik“ eigentlich ist. Darüber kann man nach Lust und Laune in alltagsweltlicher oder politisch-theoretischer Sprache ausgiebig streiten. Dies ändert meiner Ansicht nach aber nichts daran, wie wir uns zum Grundproblem verhalten: Dass Politik innerhalb der bestehenden Herrschaftsordnung letztendlich ein Herrschaftsverhältnis zwischen Regierenden und Regierten darstellt. Es ist analog zum Kapitalismus als ökonomischen Herrschaftsverhältnis; zum Patriarchat, als jenem der Geschlechter; zur weißen Vorherrschaft, bei der Herkunft und Zuschreibung von Ethnie; und zur anthropozentrischen Naturbeherrschung zu sehen und kann nur gemeinsam mit diesen überwunden werden. Aus taktischen Gründen und um die Debatte darüber aufzumachen, meine ich, dass es sich lohnt „der“ Politik gegenüber mindestens skeptisch zu bleiben und sich einen kritischen Begriff von ihr zu bilden.

Das politische Spiel

In meinem Nachdenken über ein anarchistisches Politikverständnis habe ich mich dafür entschieden, eine gouvernementale, konfliktorientierte und ultra-realistische Definition zu verwenden, die ich hier knapp illustrieren möchte: Meinem Verständnis nach besteht Politik in der Verhandlung widerstreitender Interessen, die durch verschiedene Akteur*innen repräsentiert werden. Durch diese Repräsentation fallen schon einmal sehr viele soziale Gruppen weg, bspw. jene ohne Staatsbürgerschaft in einem bestimmten Land. Weiterhin geschieht eine Einhegung der jeweiligen Interessen und Handlungsweisen, damit sie überhaupt als politisch akzeptabel und verhandelbar gelten. Wer dann am Verhandlungstisch sitzt, vertritt also – insbesondere wenn wir global denken – normalerweise schon eine relativ privilegierte Minderheit, während über ausgeschlossene soziale Gruppe und Klassen direkt geherrscht wird – selbst wenn ihre Interessen aus strategischen Gründen mitgedacht werden sollten.

Wenngleich wir uns zumindest in einer demokratischen Herrschaftsordnung einen runden Tisch vorstellen können, um den die Politiker*innen herum sitzen, verfügen sie tatsächlich über sehr unterschiedliche Machtressourcen. Im Bild eines Kartenspiels besitzen manche etliche Trümpfe und ranghohe Karten, während andere hauptsächlich Nieten haben. Manchen werden Karten von ihren Diener*innen zugespielt. Es kann auch sein, dass mächtige Akteur*innen den Verhandlungsraum verlassen, in einen Nebenraum gehen und dann eine Entscheidung präsentieren, die nicht mehr abgestimmt werden kann. Und natürlich können mächtige Akteur*innen andere bestechen, ihnen drohen, sie aus dem Raum zu werfen und sie damit zu ihrem Entscheidungsvorschlag zwingen. Werden dann Entscheidungen erarbeitet, welche bestimmten Beteiligten zu weit gehen (z.B. weil sie ihnen zu viel sozialen Ausgleich bedeuten), können diese immer noch ein Veto einlegen, während dies anderen nicht möglich ist. Schließlich kommt nach einer Partie in mehreren Verarbeitungsstufen ein schwammiger Kompromiss zu Stande. Wird diesem Widerstand entgegengesetzt, werden Zwang und Gewalt angewendet, um die Entscheidung durchzusetzen.
Schlussendlich diente die ganze Prozedur dazu, an den vorhandenen Klassenverhältnissen nichts zu verändern. Der durch Ausbeutung angeeigneten ungeheurem Reichtum der ökonomischen und politischen Elite wurde damit nicht angetastet, sondern häufig vergrößert und abgesichert. Einige möglichst geringe Anpassungen werden vorgenommen oder innovative Projekte gefördert, wenn sie verwertbar sind. Bei der Verkündung der getroffenen Entscheidung vor der Versammlungshalle wird dem Staatsvolk erklärt, hierbei handele es sich um den Ausdruck ihres Willens. Das Spiel selbst wird an keiner Stelle in Frage gestellt, sondern als Notwendigkeit dargestellt.

Mit dieser Beschreibung möchte ich ausdrücken, dass das politische Terrain hochgradig von der politischen Herrschaftsordnung geformt ist und von mächtigen politischen Spieler*innen dominiert wird. Politik ist gouvernemental, weil sie auf das Regieren bezogen wird. Dass es ‘komplexe’ Gemeinwesen gab und geben kann, die nicht regiert werden und in denen Menschen sich ganz gut selbst organisieren können, ist eine anarchistische Grundannahme. Konfliktorientiert ist Politik, weil es in ihr im Wesentlichen um die Durchsetzung von Interessen, statt um die gleichberechtigte Vermittlung der Anliegen und Bedürfnisse aller Beteiligten geht. Und der hier verwendete Politikbegriff ist ultra-realistisch, womit gesagt wird, dass Politik nicht nur, nicht immer und nicht in jedem Fall diese brutale, ‘machiavellistische’ Form annimmt. Wir sollten uns aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass gerade dies den Kern von (verstaatlichter) Politik ausmacht – und sie deswegen grundlegend kritisieren.
Die sozialdemokratische Antwort auf das politische Spiel ist, die Spielregeln zu akzeptieren und so gut es geht mitzuspielen, um das Beste für das eigene Klientel herauszuholen. Die autoritär-kommunistische Antwort lautet: Wir spielen das Spiel mit, um es auszunutzen und dann den anderen unsere Regeln aufzuzwingen. Die anarchistische Antwort besteht dagegen darin, dass das Spiel scheiße ist, aber auch keine Notwendigkeit besteht, es mitzuspielen. Auch wenn uns sehr eindringlich vermittelt wird, wir könnten dort etwas erreichen, lohnt es sich viel mehr, vor die Tür zu gehen und festzustellen, dass dort ganz viele Menschen sind, die ihre Leben meistern, sich in Gruppen zusammenfinden, nicht vor allem politische Interessen haben und manchmal sogar in alternativen Gemeinwesen organisiert sind.

Das Problem vieler Linker ist, dass sie sich viel zu viel vom Politikmachen erhoffen – und das trifft auch auf die außerparlamentarische Bewegungslinke und teilweise auch auf um sich selbst kreisende Szenepolitik zu. Mit dem Glaube daran, dass das politische Spiel so wichtig wäre, dass wir eigene Erfolge in politischen Kategorien messen, dass wir meinen, nur politische Organisationen seien effektiv oder unsere Kampagne nur dann sinnvoll, wenn Politiker*innen sie aufgreifen, tappen wir in die „Falle die Politik“, wie Emma Goldman sie nannte. Erst wenn wir uns aus dieser herausarbeiten und anfangen nach Autonomie zu streben, gelangen wir zu einem selbstbestimmtem und sozial-revolutionärem Handeln. Im Anarchismus insgesamt werden damit alternative Denkweisen und Handlungsmöglichkeiten zu ‘linker’, ‘demokratischer’, ‘basisdemokratischer’, ‘radikaler’, ‘radikal-realer’ oder sogar zu ‘revolutionärer’ Politik aufgezeigt.

Die politische Leerstelle: Realität politischer Macht, politische Dominanz …

Nun könnten wir also sagen, Anarch@-Syndikalist*innen lehnen das Politikmachen ab, wofür sie gute Gründe anführen können. Sie organisieren sich in Syndikaten, führen Arbeitskämpfe, richten keine Appelle an die Politik, verbreiten ihre Ideen von Selbstorganisation, Autonomie etc. und damit hat sich die ganze Angelegenheit. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass sie mit dieser Herangehensweise handlungsfähiger und wirkmächtiger werden, als Menschen, die auf herkömmliche Parteipolitik setzen und sich wundern, warum die „richtigen“ Politiker*innen dauernd ihre Wahlversprechen brechen. So etwas desillusioniert Leute, die ohne kritisches Politikverständnis häufig aufgeben, überhaupt noch etwas verändern zu wollen. Selbstorganisation, direkte Aktion, emanzipierende Bewusstseinsbildung – das geschieht doch alles schon in den Syndikaten. Politik erscheint dagegen suspekt, langwierig, langweilig, hemmt die Initiative, ist bürokratisch, hierarchisch, nicht authentisch… Lassen wir sie doch einfach hinter uns!
Leider gibt es fünf Probleme, die es zumindest schwierig machen und vielleicht auch strategisch nicht sinnvoll erscheinen lassen, dass sich Anarch@-Syndikalist*innen die Politik völlig egal sein lassen.

Erstens: Die meisten Menschen können sich kaum vorstellen, dass sie sich – entgegen der Politik in ihrer Form unter der bestehenden Herrschaftsordnung – in ‘komplexen’ Gesellschaftsformen selbst organisieren können. Dies liegt aber (der verwendeten Definition nach) nicht daran, dass Menschen an sich ‘politische Wesen’ seien und dass sich der moderne Nationalstaat quasi als unliebsame, aber doch logische Konsequenz aus dieser angeblich anthropologischen Veranlagung nach Autorität, Hierarchie und Zentralisierung mehr oder weniger automatisch herausgebildet hätte. Er ist eine mit kapitalistischen Klasseninteressen verbundene, meist brutal aufgezwungene und durchgesetzte Form politischer Herrschaft, welche den Rahmen und die Funktionsweise des politischen Terrains bestimmt. Mit dem Anarch@-Syndikalismus soll außerhalb und gegen Politik gehandelt werden. Die Bedeutung der verstaatlichten Politik für die Herstellung von Öffentlichkeit, gemeinsamen Entscheidungen und ihrer Umsetzung ist daher teilweise eine ideologische Fiktion (Wie es auch eine Fiktion ist, dass die politische Macht im Parlament läge, statt in den Ministerialbürokratien).
Die Verstaatlichung von Politik ist aber zugleich manifestiert. Viele Menschen müssen notwendigerweise im Glauben an die Notwendigkeit staatlicher Politik verhaftet bleiben, weil andere Organisationsformen marginalisiert, also klein gehalten und an den Rand gedrängt werden. Dies geschieht bspw. mit anarch@-syndikalistischen Gewerkschaften, weil sie nicht in der dominanten politischen Logik vorkommen. Wenn sie als (potenziell) sozial-revolutionäre Minderheiten mehr werden wollen, gilt es bisweilen auch beim politischen Bewusstsein von Menschen anzudocken, um plausible Erklärungen dafür anzubieten, warum „die“ Politik permanent versagt, nicht die eigenen Interessen vertritt und welche alternativen Formen es zu ihr gibt.

Zweitens kam und kommt es immer wieder durch eine Vereinnahmung von anarch@-syndikalistischen Gewerkschaften durch politische Akteur*innen. Dies können z.B. auch heute auf lokaler Ebene sozialdemokratische, leninistische oder trotzkistische Gruppen sein, welche sich offen oder verdeckt als politische Vertretung anbieten und wenn sie mit ihren Führungsansprüchen auf Ablehnung stoßen von „Spaltung“ sprechen. Historisch ging es bei der Formierung der Dritten Internationalen Arbeiterassoziation darum, alle Gewerkschaftsverbände der bolschewistischen Parteidoktrin zu unterwerfen. Anarch@-Syndikalist*innen gründeten deswegen 1922 ihre eigene Internationale Arbeiter-Assoziation – womit sie sich explizit den anti-politischen Zielsetzungen der Ersten Internationalen verpflichtet fühlten. Die basisgewerkschaftlichen Erfahrungen mit der politischen Dimension waren jedenfalls immer wieder schlechte. Das Problem ist aber, dass dies teilweise auch der Nichtbeschäftigung mit der Politik und gelegentlich einer bornierten Fokussierung auf die Ökonomie geschuldet ist. Ob es deswegen eine Doppelstruktur von ökonomischen und politischen Organisationen geben kann und sollte wird unten diskutiert.

… Innere Konflikte, andere Kampffelder und Präfiguration

Drittens gibt es innerhalb von Syndikaten gelegentlich auch politische Konflikte. Dies liegt an den verschiedenen ökonomischen Positionen und Situationen ihrer Mitglieder, als auch an ihrer unterschiedlichen politisch-weltanschaulichen Prägung. Der Grundgedanke ist zwar, dass diese durch die Synthetisierung des gemeinsamen Interesses hinten angestellt werden sollen. Tatsächlich ist dieses aber nicht einfach ‘objektiv’ definierbar und es gibt abweichende Vorstellungen davon, mit welchen Strategien es hergestellt werden kann. Unterschiedliche Ansichten führen regelmäßig zu Konflikten. Und in einigen Fällen bedeutet dies auch, diese als politische Konflikte zu verstehen und zu handhaben. Wie man sich gegenüber linken Parteien, bewegungslinken Gruppen oder anderen sozialistischen Gruppierungen anhand konkreter Themen verhalten soll (z.B. Beteiligung an Demos) ist eine politische Frage, die nicht im Fokus stehen sollte, aber auch nicht permanent ausgeblendet werden kann.

Viertens kommt in verschiedenen Syndikaten in unterschiedlicher Ausprägung immer wieder die Frage auf, welchen Stellenwert andere Kampffelder für die eigene Praxis haben. Arbeitskämpfe und gewerkschaftliche Organisierung stehen in der anarch@-syndikalistischen Tätigkeit im Vordergrund – das ist eindeutig. Wie aber sollen sich Anarch@-Syndikalist*innen zu den Themen und Kampffeldern Feminismus, Anti-Rassismus, Ökologie und zu weiteren sozialen Kämpfen, z.B. Mieter*innen-Initiativen verhalten? Argumentiert wird, dass es andere politische Gruppen gibt, welche sich diesen Themen widmen, kaum aber selbstorganisierte Gewerkschaftsarbeit. Dieses Feld effektiv bearbeiten zu können, verlange eine Fokussierung und ein erkennbares Profil. Wenngleich das Argument nachvollziehbar ist ändert es nichts daran, dass FLINTA und Migrant*innen systematisch stärker ausgebeutet werden, schlechtere Jobs erhalten und an ihren Arbeitsplätzen diskriminiert werden. Es ändert nichts daran, dass die ökologische Zerstörung auch eine Klassenfrage ist und dass steigende Mieten insbesondere jene sozialen Klassen und Milieus betreffen, welche Anarch@-Syndikalist*innen erreichen wollen. Meine Antwort darauf wäre die Bezugnahme auf eine intersektionales Verständnis von ökonomischen Kämpfen. Die anderen Themenfelder sollten nicht von Basisgewerkschaften mit bearbeitet werden, aber mitgedacht und mit in die Analyse und – wo es sich anbietet – in die eigene Kommunikation einbezogen werden. Dazu gälte es zumindest in größeren Abständen eine grundsätzliche politische Debatte zu führen.

Schließlich stellt sich abschließend auch im Anarch@-Syndikalismus die Frage nach der Präfiguration einer erstrebenswerten Gesellschaft. Das bedeutet: Wie lässt sich ein libertärer Sozialismus als konkrete Utopie denken und in unsere heute angewandten Praktiken einbeziehen, sodass wir ihn bereits verwirklichen? In ökonomischer Hinsicht sollen dem Anspruch nach das Privateigentum vergesellschaftet und Unternehmen in Selbstverwaltung überführt werden. Die Arbeit soll nach den jeweiligen Fähigkeiten möglichst ähnlich verteilt sein, sich sinnvoll anfühlen und freiwillig getan werden. Um dies realisieren zu können, braucht es auch für die anarch@-syndikalistische Perspektive zumindest eine Grundvorstellung davon, wie Gemeinwesen organisiert werden. Hierbei geht es um ihre Organisationsformen, die Schaffung einer geteilten Öffentlichkeit, gemeinsame Entscheidungsprozessen etc. angefangen bei den Nachbarschaften. Ob wir diese Angelegenheiten letztendlich als politische Dimension bezeichnen, ist wenig bedeutend, wenn es libertär-sozialistischen Kräften gelingen sollte, tatsächlich einen qualitativ anderen Modus in der Selbstorganisation autonomer und dezentraler Gemeinwesen zu realisieren. Wenn Anarch@-Syndikalist*innen ihrem Anspruch treu bleiben wollen, Keimzellen der kommenden Gesellschaft zu sein (mit allen Widersprüchen und Unzulänglichkeiten, die das mit sich bringt, was den Anspruch nicht weniger richtig macht), scheint mir die Herausbildung eines geteilten Grundverständnisses in Hinblick auf alternative Gemeinwesen sinnvoll zu sein.

Die vier anarch@-syndikalistischen Wege im Umgang mit der Politik

Im Umgang mit der politischen Sphäre haben sich im anarchistischen Syndikalismus im Wesentlichen vier verschiedene Richtungen herausgebildet. Gruppen, die sich so bezeichnen, letztendlich aber tatsächlich bloß wie linke politische Gruppen agieren (also z.B. nur Propaganda machen, sich im Plenum organisieren, vor allem an linken Demos teilnehmen, keine Arbeitskämpfe führen usw.), sind tatsächlich nicht dazu zu zählen.

Ein Strang bezieht sich darauf, eine Gewerkschaft für alles sein zu wollen. Dahinter liegt die Vorstellung, dass in den ökonomischen Fragen die politischen letztendlich enthalten wären. Wenn die Produktionsstätten übernommen und das Privateigentum durch Arbeitskämpfe vergesellschaftet werden, wäre dies die grundlegende Voraussetzung für eine Reorganisation der gesamten Gesellschaft, die dann ebenfalls nach anarch@-syndikalistischen Vorstellungen umstrukturiert werden könnte. Émile Pouget trat z.B. als prominenter Vordenker der Anarch@-Syndikalismus für diese Herangehensweise ein. Mit dieser Fokussierung lässt sich auch ein gewisses Selbstbewusstsein und eine Schlagkraft erzeugen. Meiner Ansicht nach ist sie aber verkürzt. Es ist berechtigt, gewerkschaftliche Fragen etc. in den Vordergrund zu stellen. Die Transformation der Gesellschaft in Richtung eines libertären Sozialismus muss aber auf verschiedenen Ebenen und mit verschiedenen Mitteln stattfinden.

Ein anderer Strang bezieht sich auf den organisatorischen Dualismus, wie ihn bspw. Michael Schmidt und Lucien van der Walt befürworten. Sprich, neben den anarch@-syndikalistischen Gewerkschaften soll es politische anarchistische Netzwerke geben, welche insbesondere Propaganda, Bewusstseinsbildung und öffentlichkeitswirksame Aktionen betreiben. Erstere sollen Massenorganisationen sein, während letztere durch überzeugte, militante Aktivist*innen gebildet werden. Während der sozialen Revolution in Spanien wurde dieses Verhältnis anhand der CNT und der FAI (bis zu ihrem Regierungseintritt) relativ erfolgreich praktiziert, was im Deutschland der Weimarer Republik zwischen FAUD und FKAD (Föderation Kommunistischer Anarchisten Deutschlands) nicht wirklich funktionierte. In jüngster Zeit wurde die „Plattform“ gegründet, welche in einem solchen Verhältnis gesehen werden könnte. Aus bestimmten Gründen glaube ich allerdings nicht, dass damit perspektivisch ein organisatorischer Dualismus im eigentlichen Sinne gelingen kann. Vor allem in der BRD sehen Menschen oft bewegungslinke Netzwerke aus einer eher kommunistischen Tradition wie die Interventionistische Linke als Partner*innen-Organisation auf dem politischen Gebiet an. Meiner Ansicht nach besteht aber weiterhin eine politische Leerstelle, die von Anarchist*innen offenbar nicht (adäquat) gefüllt wird.

Die dritte Richtung lässt sich in einer Tradition verorten, die Christiaan Cornelissen vorgedacht hat. Ihm ging es darum, die ökonomischen Kämpfe des Anarch@-Syndikalismus im Verhältnis zu bestimmten politischen Kämpfen zu sehen, wobei er sich in seiner Zeit und seinem Kontext vor allem auf den Anti-Militarismus, den Anti-Klerikalismus und die Genossenschaftsbewegung bezieht. Hierbei geht es um mehr als außerparlamentarische Politik, sondern – wenn man so will – um antiparlamentarische sozialistische Politik „auf der Straße“. Im Unterschied zum organisatorischen Dualismus wäre es demnach nicht eine explizit anarchistische Organisation (oder ihr Ersatz), welche die politischen Fragen bearbeiten soll, sondern verschiedene, voneinander unabhängige soziale Bewegungen, die oftmals ineinander übergehen. Trotzdem geht es in den Basisgewerkschaften weiterhin hauptsächlich um das ökonomische Gebiet. Diskutiert werden könnte, ob dieser Ansatz mit dem vergleichbar ist, was ich oben als „intersektionalen Klassenkampf“ beschrieben habe.

Einen vierten Strang sehe ich in den Vorstellungen von Rudolf Rocker. Ich nenne sie Gelegenheitspolitik. Rocker betont, dass der Vorwurf, Anarch@-Syndikalist*innen seien „unpolitisch“, völlig falsch ist. Vielmehr würden sie aus politischen Gründen nicht wählen, weil die politische Sphäre des bürgerlich-kapitalistischen Staates gepresst werde. Der Fokus liegt selbstverständlich auch hier auf Arbeitskämpfen und gewerkschaftlicher Organisierung. Aber wo es Sinn ergibt, sollten sich anarchistische Syndikalist*innen z.B. auch an Demos aktiv beteiligen, die herrschende Politik differenziert kritisieren oder über alternative politische Modelle nachdenken und für sie werben. Deswegen trat Rocker auch aktiv für die Rätedemokratie ein und bezeichnete sie als adäquate politische Organisationsform für eine libertär-sozialistische Gesellschaft. (Das Rätemodell wurde in der Russischen Revolution 1905 erstmalig entwickelt. Im Grunde genommen handelt es sich hierbei um die Fortsetzung und Erneuerung des Konzeptes dezentraler autonomer Kommunen seit 1870).

Wie aus der Darstellung hervorgeht, halte ich den ersten Ansatz der einen Gewerkschaft für alles zwar für nachvollziehbar, aber insgesamt für zu kurz gedacht. Der organisatorische Dualismus ist in meinen Augen schon plausibler, ändert aber nichts an den Gründen dafür, dass es eine politische Leerstelle gibt und kann auch sehr schematisch und dogmatisch gedacht werden. Sympathien habe ich eher für ein gutes Verhältnis von anarch@-syndikalistischen Gewerkschaften zur selbstorganisierten sozialistischen Politik in verschiedenen Bereichen und für den Ansatz der Gelegenheitspolitik. Damit verstehe ich den anarchistischen Syndikalismus vor allem als soziale Bewegung. Inwiefern diese sich mit anderen Bewegungen überschneidet oder kooperieren kann, hängt davon ab, ob bei diesen ein ähnliches Politikverständnis, und ein Streben nach Autonomie und Selbstorganisation ausgeprägt sind.
Letztendlich ist dies aber eine einzelne Position, die nicht an sich richtiger als andere ist. Wie gesagt ging es mir in diesem Beitrag vor allem darum, Grundüberlegungen im anarchistischen Syndikalismus abzubilden, zu reflektieren und diskutierbar zu machen.

Das (anti-)politische Spannungsfeld im anarchistischen Syndikalismus

Es ist deutlich geworden, dass ich in Widersprüchen argumentiert habe. Auf der einen Seite habe ich festgestellt, dass eine radikale Kritik an der Politik, eine Distanzierung zu ihr, die Entgegensetzung der ökonomischen Sphäre und die Bezugnahme auf diese, charakteristische Merkmale des anarchistischen Syndikalismus sind. Andererseits habe ich herausgearbeitet, dass sich beim alleinigen Fokus auf die Ökonomie und der völligen Ausblendung der politischen Sphäre eine Leerstelle entsteht, welche die Anliegen von Anarch@-Syndikalist*innen langfristig untergraben kann. Dies gilt insbesondere, wenn sie weder die vergangene anarch@-syndikalistische Tradition fetischisieren, noch bloß eine Spartengewerkschaft bleiben, sondern tatsächlich eine konstruktive sozial-revolutionäre Perspektive herausarbeiten wollen. Der Widerspruch zwischen Politik und anti-politischen Bezugspunkten und Momenten ist kein logisches Problem, sondern ergibt sich aus der Tatsache, dass Politik sich in der gegenwärtigen Gesellschaftsform als Herrschaftsverhältnis des Regierens konstituiert, häufig dem Staat zugeordnet und von diesem vereinnahmt wird.

Meinem Argumentationsgang nach ist der Anarch@-Syndikalismus deswegen nicht apolitisch oder unpolitisch. In theoretischen Begriffen ist er vielmehr als (anti-)politisch zu verstehen. Das heißt, Politik sollte weiterhin kontinuierlich skeptisch beäugt und kritisiert werden. Es lohnt sich selbstkritisch im Umgang mit unseren Vorstellungen von „Politik“ zu sein und uns die Frage zu stellen, welche anderen Handlungsmöglichkeiten es gibt oder welche wir bereits praktizieren (auch über anarch@-syndikalistische Aktivitäten hinaus…). Das Problem mit der Politik lässt sich nur in dem Maße überwinden, wie die dominanten kapitalistischen und staatlichen Herrschaftsverhältnisse (sowie jenen der Herkunft/zugeschriebenen Ethnie, in den Geschlechter- und den Naturverhältnissen) prozesshaft durch libertär-sozialistische gesellschaftliche Verhältnisse ersetzt werden. Prinzipiell lassen sich die uns auferlegten Bedingungen des politischen Feldes und der enormen Ungleichheit politischer Macht immer weiter abbauen und verringern – was allerdings keine Frage guter Konzepte, sondern von Gegen-Macht ist.
Die Verwobenheit von ökonomischen und (anti-)politischen Kämpfen lässt sich im Anarch@-Syndikalismus nicht einfach auflösen. Und der Grund dafür ist, dass er sowohl historisch wie ebenso heute aus der Fusion von Basisgewerkschaftsaktivist*innen, enttäuschten Parteisozialist*innen und bewegungsorientierten Anarchist*innen hervorgeht. Nur weil bspw. Pouget, Cornelissen, Rocker und andere Anarchist*innen waren, die sich dann der Gewerkschaftsarbeit zuwandten, unterscheiden sich anarch@-syndikalistische Gewerkschaften von Spartengewerkschaften – was sie interessant macht. Wie gesagt kommen meiner Vorstellung nach auch Anarch@-Syndikalist*innen nie ganz um die Politik herum, so problematisch sie auch ist. Dass sich das Spannungsfeld zu ihr nicht einfach auflösen lässt ermöglicht andere Einsichten und Praktiken.

Direkte Aktion, soziale Revolution und libertärer Sozialismus

So wurde und wird die direkte Aktion entwickelt, um Unternehmer*innen direkt zu konfrontieren, anstatt über die durch Politiker*innen geleitete und vorgeprägte Verhandlung zu gehen oder vom Staat Sozialpolitik zu fordern. Wenn soziale Gesetze erlassen werden, welche für viele Menschen eine Verbesserung ihrer Lebenssituation darstellen, dann kann und soll dies nicht durch politische Forderungen (egal ob parteimäßig oder außerparlamentarisch) geschehen, sondern durch den Druck einer autonomen Selbstorganisation von unten. Statt auf sozialere Gesetze zu vertrauen, ist es entscheidend, dass diese lebenspraktisch Realität werden. So nutzt bspw. ein Mindestlohn all jenen nichts, die in Schwarzarbeit gedrückt werden, bringen Arbeitsrechte nichts, wenn sie durch Unternehmer*innen dauernd unterlaufen werden, ist eine gesetzliche Gewerkschaftsfreiheit wenig wert, wenn sie nur für ganz bestimmte Gewerkschaften gilt oder durch Repression verunmöglicht wird.
Hinter der hier dargestellten Position und Denkweise steht weiterhin die Bezugnahme auf eine sozial-revolutionäre Perspektive. Damit geht es nicht darum, immer mehr, aktiver oder ernsthafter zu handeln und zu kämpfen. Stattdessen stellt sich die Frage, wie anarch@-syndikalistische Praxis verstanden und mit welchem Anliegen sie umgesetzt wird. Auch wenn die konkrete Utopie einer libertär-sozialistischen Gesellschaftsform weit entfernt scheint, lohnt sich auch in unseren Alltagskämpfen die Orientierung auf sie. Denn es sollte ums Ganze und die grundlegende Veränderung der Rahmenbedingungen unseres Handelns gehen.
Wenn mit dem anarchistischen Syndikalismus eine konstruktive Herangehensweise verbunden wird, lohnt es sich ebenfalls, die Vision einer libertär-sozialistischen Gesellschaftsform zur Orientierung zu nehmen. Dass wir von ihrer umfassenden Realisierung gefühlte Lichtjahre entfernt sind, ändert meines Erachtens nach nichts an der Sinnhaftigkeit und dem Wert einer solchen Orientierung. Dies bedeutet aber zumindest einige der erstrebenswerten Rahmenbedingungen einer erstrebenswerten Gesellschaftsform konkreter zu benennen (hinsichtlich Vergesellschaftung, Kollektivbetriebe, syndikalistischer Organisationsformen usw.). Ihre Umsetzung bleibt eine Frage der Kräfteverhältnisse und ihrer Änderung, bleibt also eine Frage der Organisation, Bewusstseinsbildung und Aktion libertär-sozialistischer Kräfte – genau dafür dient aber eine geteilte, als machbar und realistisch angenommene, Vision. Um diese herausarbeiten zu können, gilt es das Spannungsfeld der (Anti-)Politik, aus welchem auch der Anarch@-Syndikalismus nicht ganz herauskommen kann, besser zu verstehen und einen produktiven Umgang mit ihm zu finden.

Die Zukunft invertieren – Apokalypse als Offenbarung

Lesedauer: 6 Minuten

Srećko Horvats Gedanken zum Ende der Welt

zuerst veröffentlicht in: GWR #471, September 2022

Der kroatische Intellektuelle Srećko Horvat ist vor allem bekannt geworden durch seinen Sammelband Nach dem Ende der Geschichte. Vom Arabischen Frühling zur Occupy-Bewegung von 2013 (1), als Direktor des in Zagreb stattfindenden Subversive Festivals und als Mitglied der Partei DiEM25 (2). Diese Partei, welche unter anderem auch von Noam Chomsky unterstützt und von Yanis Varoufakis getragen wird, kann als „neo-eurokommunistisch“ beschrieben werden. Damit stellt sie eine demokratische und emanzipatorische Alternative zur nationalen Beschränktheit und dem stumpfsinnigen Populismus der Wagenknechtschaft in der BRD dar. In seinem aktuellen Buch After the Apocalypse beschäftigt sich Horvat – maßgeblich beeinflusst von der Corona-Pandemie, der Klimakrise und der nach wie vor vorhandenen atomaren Bedrohung im Nuklearzeitalter – mit gesellschaftlicher Krise, post-apokalyptischer Melancholie und Vorstellungen von Zeitlichkeit. An dieser Stelle werde ich – in meinen eigenen Formulierungen zusammengefasst – die neun Thesen vorstellen, welche Horvat im Einleitungskapitel formuliert (S. 1–41), um aufzuzeigen, dass er sich letztendlich mit dem in der marxistischen Theorie eingeschriebenen teleologischen Fortschrittsdenken auseinandersetzt. Dieses wurde im anarchistischen Denken durch das Verständnis von „Präfiguration“ bereits überwunden.

Neun Thesen zur alltäglichen Apokalypse, dem Leben in ihr und der Entscheidung für ein alternatives Ende der Welt

Nach Horvat begegnen wir heute alltäglich der „nackten“ Apokalypse, die jedoch nicht mehr die Hoffnung auf ein anbrechendes Zeitalter der Erlösung beinhalten kann. Denn die globalen Krisen potenzieren sich gegenseitig, sodass wir mit einer umfassenden Krise der kapitalistischen Gesellschaftsform konfrontiert sind, deren eigenes Potenzial zur Transformation aus sich selbst heraus versiegt ist. Daher ist die Apokalypse – und das gilt konkret auch für die vielen Erscheinungen, welche die Pandemie mit sich brachte – als eine Offenbarung zu verstehen: Sie verweist auf die Möglichkeit des Aussterbens menschlichen Lebens, das einen Großteil des terrestrischen Lebens mit sich in den Abgrund reißt. In diesem Prozess befinden wir uns, und in ihm findet nicht nur ein Kampf um Körper, sondern auch einer um Bedeutungen statt. Vertraute Koordinaten unseres Denkens geraten ins Wanken, die Sprache selbst infiziert sich im Ausnahmezustand. Dies führt auch zu Veränderungen unseres Menschseins, unserer Subjektivität. Das Wissen um den zerstörerischen Zustand, in dem wir gefangen sind, und unsere jeweilige persönliche Erfahrung prägen uns alle in Form einer post-apokalyptischen Melancholie. Sie kann kaum in hergebrachten Kategorien von Trauer gefasst werden, da sie unsere ganze Lebensweise im 21. Jahrhundert bestimmt.

Eine Umgangsweise damit ist, die Apokalypse zu „normalisieren“. Dingen, die gemeinhin zuvor als „unnormal“ erschienen, wird – nahezu krampfhaft – eine Normalität zugeschrieben, die, mit etwas Abstand betrachtet, irritieren sollte. Dass Regierungen und Bürger*innentum beispielsweise nach wie vor an automobilem Individualverkehr und Massentierhaltung festhalten, dass die Kohlekraft ganz gemächlich heruntergefahren wird und Atomenergieproduktion wieder rehabilitiert ist, grenzt an blanken Wahnsinn. Dabei verschleiert die Rahmung der Pandemie als „Naturkatastrophe“ oder „Krieg“, dass sie in ihrer Ausprägung ein Ergebnis des globalen Kapitalismus ist. Der berühmte „tipping point“, an dem das globale Klimasystem kippen wird (weil die arktischen Gletscher unweigerlich schmelzen, der Permafrostboden auftaut, der Regenwald und die Korallenriffe vollständig zerstört sind), lässt sich auch auf apokalyptische Prozesse in anderen Dimensionen anwenden. In ihrer Verschmelzung (Migration und Kapitalverwertung ließen sich z. B. ergänzen) steht das ultimative Aussterben am geschichtlichen Horizont – und übersteigt zugleich unsere Vorstellungskraft, weil wir etwas so Umfassendes kaum begreifen können. Dies muss schließlich zum Zusammenbrechen des teleologischen Fortschrittsdenkens der Moderne selbst führen, von dem wir alle geprägt sind. Darin liegt die Voraussetzung für die Entscheidung zwischen dem ignoranten Weitermachen wie bisher und einer radikalen Wiedererfindung der Welt. Doch zu Letzterem können wir nur gelangen, wenn wir uns der Wahrheit der gegenwärtigen Apokalypse bewusst werden.

Panikreaktionen und Offenbarungsmythen

Horvats Darstellung des komplizierten Themas unserer gegenwärtigen Zeit ist überzeugend. Er beschreibt den Eindruck, dass uns die Zeit selbst zwischen den Fingern zerrinnt, worauf Menschen je nach Prägung, Umfeld und Gesellschaftsform sehr verschieden reagieren. Es ist durchaus angebracht, sich dem Thema der umfassenden Zerstörung, die sich aus der bestehenden Herrschaftsordnung und unserer Lebensweise in ihr ergibt, zu widmen. Dabei in Panik zu verfallen, hilft sicherlich nicht weiter, um aktiv dafür zu handeln, dass die Geschichte einen anderen Verlauf nimmt, als weiterhin auf das Aussterben zuzusteuern. Panik ist nicht hilfreich – aber im Grunde genommen verständlicher, als weiter in unseren Alltagsroutinen zu verharren. Menschen gewöhnen sich an vieles, auch an die alltägliche Apokalypse. Dass die atomare Bedrohung heute genauso vorhanden ist wie vor 50 Jahren, ist eine Tatsache. Menschen haben die komplexe Fähigkeit entwickelt zu verdrängen, dass Millionen von ihnen auf einen Schlag vernichtet werden können.

In der Konfrontation mit dieser Wahrheit sind Horvats Thesen stark. Doch um sie aufzustellen, wendet er ein modernes Schema auf eine unter anderem biblische Erzählung an, die gerade mit der teleologischen und chronologischen Zeit bricht. Durch das Genre des Katastrophenfilms sind wir gewohnt, das apokalyptische Ende (sei es durch Zombies, Aliens, Überschwemmungen, Asteroiden oder Seuchen) als spektakulären Bruch mit dem Bestehenden zu verstehen. Bekanntlich wird dieser durch einzelne Held*innen abgewendet, die über besondere wissenschaftliche Kenntnisse, Mut und Glück verfügen. Im Ergebnis kehren wir meist zur vorherigen bürgerlichen Kleinfamilie als „Keim der Gesellschaft“ zurück, und die chronologische Zeit kann weiterlaufen. Doch die Offenbarung der Bibel beinhaltet genau jene Erzählung, nach welcher Horvat sucht: Sie handelt vom alltäglichen Erleben der Repression, der Dekadenz und des Irrsinns der alten Herrschaftsordnung wie auch vom Widerstand gegen diese – und erzählt dies auf mythologische Weise. Um einen emanzipatorischen Umgang mit der gegenwärtigen Apokalypse zu erhalten, müssen wir dementsprechend paradoxerweise trotzdem an vergangene apokalyptische Erfahrungen anknüpfen.

Prophetische Eschatologie und präfigurative Politik im Anarchismus

Zweitens beinhaltet Horvats Darstellung die Erkenntnis, dass aus dem Kapitalismus keine sozialistische Alternative hervorgehen wird, wie Marxistinnen früherer Zeiten annahmen. Wir müssen sie außerhalb, woanders, aber parallel zum Kapitalismus vorhanden denken und aus ihm „austreten“, wie Gustav Landauer formulierte. Das Gleiche ließe sich nun auch für Staat, Patriarchat, weiße Vorherrschaft und Naturbeherrschung sagen, die keineswegs „neutraler“ als der Kapitalismus oder lediglich aus diesem abgeleitet sind. Anarchistinnen denken dahingehend in Kategorien der „Präfiguration“, das heißt der Vorwegnahme der erstrebenswerten Zukunft in der Gegenwart. Deswegen setzte Landauer auf die wegweisende Funktion von experimentellen Kommunen. In mutualistischen Ansätzen wurde die politische Revolution verworfen und der Aufbau von Parallelstrukturen angestrebt, ebenso wie in individualistischen Strömungen des Anarchismus,
in welchen auf die Befreiung der Einzelnen gesetzt wird, um im Hier und Jetzt – angefangen bei uns selbst – Veränderungen zu bewirken. Auch in der anarch@syndikalistischen Doppelaufgabe von Basisgewerkschaftsgruppen als „Kampforganisationen und Keimzellen der kommenden Gesellschaft“ kommt ein eminent präfigurativer Anspruch zum Ausdruck.

Dies betrifft, drittens, auch Horvats Überlegungen zur „Wiedererfindung“ der Welt. Letztendlich ist sie nichts anderes als die Forderung nach einer „Reorganisation“ oder „Neustrukturierung“ der Gesellschaft jenseits der bürgerlichen Herrschaftsordnung, wie sie bereits Wilhelm Weitling um 1838 formulierte – und die später vom libertären Flügel der sozialistischen Bewegung aufgegriffen wurde. Sozialdemokratinnen konnten sich dagegen ganz gut in der apokalyptischen Gegenwartsgesellschaft einrichten, und autoritäre Kommunistinnen setzten auf den großen Knall der politischen Revolution, welche ins goldene Zeitalter führen sollte (und aus historischer Notwendigkeit heraus in dieses münden müsste, weswegen es auch erzwungen werden könnte). Gegen diese „apokalyptische Eschatologie“ (3) prägte Martin Buber unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg den Begriff der „prophetischen Eschatologie“, welche er im Anarchismus als gegeben ansieht (4). Diese wurzelt in einer echten historischen und holistischen Situierung von konkreten Menschen, denen Handlungsspielräume und Verantwortung aufgebürdet werden. Sie führt deswegen, viertens, auch zur Aufforderung zur Entscheidung, die Konfrontation mit dem apokalyptischen Zustand der bestehenden staatlich-kapitalistischen Verhältnisse einzugehen, mit diesen zu brechen, sie zu unterbrechen und aus ihnen den Exodus ins unbekannte Land zu wagen. Eine grundlegend andere Gesellschaftsform können wir uns als psychisch, emotional, ideologisch, materiell und sozial in der Herrschaftsordnung Verhaftete kaum vorstellen. Beim Versuch, dies zu tun, stoßen wir an die gleiche Begrenztheit unserer Vorstellungskraft wie im Bewusstwerden darüber, was das Artensterben und die Ersetzung von Biomasse durch tote Technosphäre wirklich bedeutet.

Über die Grenzen der bestehenden Herrschaftsordnung hinausgehen

Zusammengefasst lässt sich in Horvats Verständnis von Geschichte, Zeitlichkeit und Subjektivität aufzeigen, dass er implizit marxistische Annahmen hinterfragt, teilweise überwindet und sich anarchistischen Positionen annähert. Diese sind selbstverständlich nicht per se nicht-teleologisch, denken wir zum Beispiel an den sozialen Fortschrittsoptimismus Peter Kropotkins. Jedes Verständnis von Geschichte und das Erleben von Zeit sind von den Bedingungen der historischen Zeit geprägt, in welcher sie – auch in verschiedenen Varianten – entspringen. Was Anarchist*innen aber auszeichnet, war und ist, an die Grenzen des herrschaftsförmigen Alltagsverstandes zu gehen, Konfrontationen mit der bestehenden Herrschaftsordnung einzugehen, sie zu ignorieren und Alternativen zu ihr zu imaginieren und zu verwirklichen. Und davon können sich viele linke Intellektuelle – trotz ihrer gewinnbringenden kritischen Anstöße – eine Scheibe abschneiden.

Anmerkungen

(1) Srećko Horvat: Nach dem Ende der Geschichte. Vom Arabischen Frühling zur Occupy-Bewegung, Übersetzung aus dem Kroatischen von Blažena Radaš, Laika-Verlag, Hamburg 2013.
(2) https://diem25.org/de/

(3) Eschatologie ist das religiöse Konzept des Endzeitlichen, insbesondere die prophetische Lehre von den Hoffnungen auf Vollendung des Einzelnen und der gesamten Schöpfung.
(4) Martin Buber, Pfade in Utopie, Heidelberg 1950, S. 29ff.

(Anti-)Politik und der kommunistische Anarchismus

Lesedauer: 11 Minuten

Dieser Beitrag wurde zuerst am 6.8.2022 auf anarchismus.de veröffentlicht. Es handelt sich um einen Gastbeitrag, weil ich eine andere Position und Perspektive als die Personen hinter der Seite habe. Dennoch betrachte ich es als meine Aufgabe, mein erworbenes Wissen und Denken weiter zu geben, um anarchistische Positionen zu unterfüttern und zu debattieren.

Gastbeitrag von Jonathan

Als ich vor inzwischen fünf Jahren beschlossen habe, mich umfassend der politischen Theorie des Anarchismus zu widmen, erschien es mir naheliegend, die Grundbegriffen dieser pluralistischen sozialistischen Strömung zu erforschen. Denn im Anarchismus gibt es ein eigenständiges theoretisches Denken, welches unbedingt mit der anarchistischen Ethik und ihren Lebensformen sowie anarchistischen Organisationsvorstellungen im Zusammenhang zu denken ist. Deswegen habe ich mir die Fragen gestellt: Was verstehen Anarchist:innen eigentlich unter „Politik“? Wie verhalten sich Anarchist:innen gegenüber „Politik“? Und: Kann es eine anarchistische „Politik“ geben und was wären ihre Kriterien? Mit dem Arbeitsbegriff (Anti-)Politik wird ausgedrückt, dass es sich um ein durch die bestehende Herrschaftsordnung bedingtes Spannungsfeld handelt, in welchem Anarchist:innen immer im Widerspruch handeln.

Staatlichkeit als organisiertes politisches Herrschaftsverhältnis

Auffällig ist, dass es in allen anarchistischen Strömungen eine grundlegende Kritik am Politikmachen gibt. Diese bezieht sich auf die Regierungspolitik, die staatliche Bürokratie, den Parlamentarismus und das Parteiensystem. Sie bezieht sich aber auch auf die politische Logik und Organisationsweise in einem weiteren Sinne. Denn das, was wir gemeinhin unter „Politik“ verstehen und mit ihr assoziieren ist kein neutrales Terrain. Vielmehr werden die Aktivitäten tendenziell autonomer und selbstorganisierter sozialer Bewegungen häufig dem Staat zugeordnet und oftmals von diesem vereinnahmt. „Politik“ gestaltet sich in liberal-demokratischen Gesellschaftsformen als politische Herrschaft. Das bedeutet, dass sich Staatlichkeit als Herrschaftsverhältnis zwischen Regierenden und Regierten herausbildete und dieses in potenziell alle gesellschaftlichen Bereiche hineingetragen wird.

In der Logik des Staates liegt es, alle gesellschaftlichen Bereiche zu regulieren, zu kontrollieren, zu sanktionieren und zu erfassen. Wenn durch ihn eine „Privatsphäre“ konstruiert wird, dann ist diese ebenso wenig an sich von staatlicher Herrschaft ausgenommen, wie „die“ Wirtschaft nicht wirklich getrennt vom Staat gedacht werden kann und „Freizeit“, die Kehrseite von Lohnarbeit darstellt. Staatlichkeit kann analog zum Kapitalismus, dem ökonomischen Herrschaftsverhältnis, dem Patriarchat in den Geschlechterverhältnissen und dem Anthropozentrismus im gesellschaftlichen Naturverhältnis gedacht werden.

Als Herrschaftsverhältnis reicht sie potenziell in alle gesellschaftlichen Bereiche hinein, aber sie ist nicht total. Neben ihr bestehen unterdrückte und verdrängte Formen, wie Menschen sich organisieren können. Dies tun sie auch, wenn Staatlichkeit das dominierende politische Herrschaftsverhältnis ist. Auf die meisten Aktivitäten, welche sich auf der politischen Ebene abspielen, beansprucht der Staat ein Monopol oder will sie zumindest kontrollieren und regulieren. Umgekehrt ist auch so, dass die meisten Menschen, wenn sie an „Politik“ denken, diese sehr schnell mit staatlichen Strukturen und Logik assoziieren – denn ihr Bewusstsein ist durch die Ideologie der bestehenden Herrschaftsordnung geformt.

Radikale Demokratie oder Skepsis gegenüber der Politik?

Wenn Anarchist:innen die Verstaatlichung von Politik ablehnen, bestünde eine Möglichkeit darin, ihr eine Art selbstorganisierte und autonome Politik „von unten“ entgegenzusetzen. Eine „radikale Demokratie“ oder „Basisdemokratie“ soll der staatlichen Herrschaft entgegengestellt werden, welche sich mit Perspektive zu Unrecht als „demokratisch“ ausgibt. Wenn man so will, geht es bei diesen Ansätzen darum, den Begriff „Politik“ zurückzuerobern und damit auch umzudefinieren. Offensichtlich beschäftigen sich viele Anarchist:innen immer wieder mit dem, was in „der“ Politik los ist und versuchen auch in sie zu intervenieren. Dies geschieht, wenn sie Kundgebungen anmelden, sich an Demos beteiligen, möglicherweise in Vereinen aktiv sind, vielleicht auch mit Politiker:innen reden oder sich mit Politik beschäftigen, um sie kritisieren und delegitimieren zu können.

Auch wenn es für diese radikal-demokratische Ansicht einige Argumente gibt und damit auch die Frage verbunden ist, welche Ansatzpunkte für die Organisation einer libertär-sozialistischen Gesellschaftsform bestehen, habe ich mich dafür entschieden, einen anderen Politikbegriff zu verwenden. Diesen habe ich als (ultra-)realistisch, gouvernemental und konfliktorientiert beschrieben. Damit will ich ausdrücken, dass es auf dem politischen Feld immer um Machtkämpfe geht und die daran Beteiligten über äußerst ungleiche Machtressourcen verfügen. Das heißt, wie schon gesagt, dass Politik in der bestehenden Herrschaftsordnung nie neutral ist. Vielmehr sind ihre Bedingungen bereits durch politische Herrschaft geprägt.

Mit anderen Worten: In der Politik, wie sie uns heute erscheint, gibt es für anarchistische Positionen wenige bis fast gar keine Spielräume. Bringen sie sozial-revolutionäre Bestrebungen in sie ein, werden diese ausgegrenzt und dämonisiert. Versuchen Anarchist:innen pragmatisch auf graduelle Verbesserungen hinzuwirken, werden sie ignoriert oder eingehegt. Diese Effekte sollten nicht unterschätzt werden, wie es zahlreiche Linke tun, welche die hundertste politische Sekte gründen, sich trotz ihres Unbehagens politischen Parteien anschließen oder an der Politik verzweifeln und z.B. nur noch kulturell oder mit ihrem persönlichen Lebensstil wirksam sein wollen. Aus anarchistischer Perspektive lohnt es sich, dem Politikmachen gegenüber fortwährend skeptisch zu bleiben.

Gründe für das Unbehagen mit der Politik

Übrigens war es unter anderem auch der Streit um den Politikbegriff selbst, an welchem sich der Anarchismus als eigenständige Strömung herausbildete. Mitte des 19. Jahrhunderts wurde die sozialistische Graswurzelbewegung politisiert. Das geschah erstens durch die Vereinnahmung ihrer Forderungen, indem eine staatliche Sozialpolitik hervorgebracht wurde. Zweitens wollten sozialdemokratische und kommunistische Parteipolitiker:innen ihre eigenen Führungsansprüche und Herrschaftsbestrebungen durch politische Reformen oder politische Revolutionen durchsetzen. Drittens wurden selbstorganisierte, autonome Bewegungen und selbstverwalteten Gebieten im Zuge der Durchsetzung des modernen Nationalstaates von brutaler Repression überzogen. Deswegen nahmen sie Organisationsformen an, welche in der bürgerlichen Herrschaftsordnung legalisiert waren und dieser also zugeordnet wurden. Anarchist:innen wehrten sich gegen diese Politisierung des Sozialismus, indem sie die Organisationsprinzipien von Autonomie, Dezentralität, Föderalismus und Freiwilligkeit betonten und mit einer sozialen Revolution auf eine umfassende Gesellschaftsveränderung hinwirken wollten.

Neben den historischen, gibt es auch weitere Gründe, warum es dem Politikmachen aus anarchistischer Perspektive gegenüber skeptisch zu sein gilt. Dies betrifft die bereits erwähnte Feststellung, dass tendenziell selbstorganisierte autonome soziale Bewegungen immer wieder von staatlicher Politik vereinnahmt oder ihr zugeordnet werden. Dies kann z.B. auch bei Fridays for Future gesehen werden: Obwohl FFF als Bewegung relativ erfolgreich war, gab es in ihr Bestrebungen eigene Parteien zu gründen, sich als Vorhutorganisation der Grünen zu verstehen und permanent an die politischen Machthaber:innen zu appellieren. Auch zahlreiche Linke formulieren immer wieder Forderungen an „die“ Politik, obwohl sie gar nicht über die Machtbasis verfügen, um diese durchzusetzen. Wir kennen dies von Demos, wo die Teilnehmenden schon das Gefühl haben, einen Beitrag für die Emanzipation getan zu haben, wenn sie mit anderen durch die Straßen laufen. Eine Demo ist sinnvoll, wenn sich bei ihr ähnlich gesinnte Menschen begegnen, austauschen, gemeinsam stark fühlen, andere überzeugen oder in die Konfrontation gehen können. Sie erzeugt aber für sich selbst genommen keinen ernstzunehmenden Druck für die Machthabenden.

Ein pluralistischer Anarchismus

Innerhalb des Anarchismus gibt es sehr verschiedene Traditionen, Perspektiven, Standpunkte, Erfahrungen und Praktiken. Deswegen bestehen unter Anarchist:innen anhaltende und tiefgreifende Kontroversen und Streits. Viele Positionen von Menschen, die sich als Anarchist:in bezeichnen, mögen andere Anarchist:innen nerven oder sogar provozieren. Da es mit ihnen um etwas geht, sollte auch nicht so getan werden, als wenn alle Ansichten gleichberechtigt nebeneinander stehen könnten. Denn dann bleiben sie beliebige Meinungen, was nicht ausreicht, um grundlegende Gesellschaftskritik zu üben und funktionierende Alternativen aufzubauen. Dennoch kann nicht geleugnet werden, dass der Anarchismus pluralistisch ist. Dies darf und sollte er auch sein, denn würde der Anarchismus durch politische Führung homogenisiert und zentralisiert werden, wäre er letztendlich nur eine politische Strömung unter anderen. Doch der Anarchismus unterscheidet sich qualitativ von anderen sozialistischen und auch linksradikalen Ansätzen. Und dieser Unterschied kommt wiederum im Verständnis von Politik zum Ausdruck.

Individualanarchist:innen kritisieren politische Herrschaft vorrangig, weil mit ihr die Selbstbestimmung von Einzelnen eingeschränkt wird, welche sie dieser entgegensetzen. Die Bedürfnisse und Wünsche von Einzelnen können nur durch sie selbst definiert werden. Sie wollen mit ihren Interessen von niemandem repräsentiert werden. Mutualistische Ansätze zielen auf die Selbstorganisation z.B. von Stadtvierteln, regionalen Wirtschaftskreisläufen, Mietshäusern usw. ab und treten für Genossenschaften und Kollektivbetriebe ein. Im Anarch@-Syndikalismus wird der Politik ganz klar die Organisation und der Kampf in der ökonomischen Sphäre entgegengesetzt. Statt politische Reformen über den Staat zu erreichen, geht es darum, Interessen direkt gegenüber den Kapitaleignern durchzusetzen und mit den Syndikaten die organisatorische Grundlage für die Selbstverwaltung einer libertär-sozialistischen Gesellschaftsform zu legen. Im kommunitären Anarchismus geht es darum, sich mit ähnlich Gesinnten das Leben zu teilen und – jenseits von Politik – in Alternativszenen oder Kommuneprojekten die kommende Gesellschaft experimentell vorwegzunehmen.

Dagegen wird im anarchistischen Insurrektionalismus davon ausgegangen, dass Anarchist:innen keinerlei Visionen hervorbringen sollten. Vielmehr müsse jegliche Ausprägung von Herrschaft permanent weiter angegriffen werden, ohne dass es dafür „politischer“ Alternativerzählungen brauche. Die insurrektionalistische Tendenz ist gewissermaßen als Negativfolie des kommunistischen Anarchismus entstanden. Sie entwickelte sich meiner Interpretation nach aufgrund der Erfahrung des Scheiterns anarchistischer Ansprüche, der Desillusionierung über das Ausbleiben der sozialen Revolution und der brutalen Repression libertär-sozialistischer Bewegungen.

Die Traditionen, Perspektiven und Praktiken der verschiedenen anarchistischen Tendenzen sind zunächst für sich genommen interessant. Ihre Kategorisierung sollten wir nicht zu eng sehen, denn in anarchistischen Szenen vermischen sie sich in unterschiedlichen Ausprägungen. Das ist nicht schlimm, sondern kann sehr bereichernd sein. So verschieden Anarchist:innen sind und denken, haben sie doch eine Gemeinsamkeit in ihrem Politikverständnis. Und dies führt zum Streben nach Autonomie, das heißt zur Ablehnung von Herrschaft bei gleichzeitiger Verwirklichung von egalitären, libertären und solidarischen Beziehungen und Institutionen.

Die politische Leerstelle im Anarchismus

Durch die radikale Kritik an Politik und ihrer Ablehnung im Anarchismus insgesamt entstehen jedoch auch zwei theoretische Probleme. Erstens: Wenn das politische Terrain völlig vernachlässigt wird, tendieren anarchistische Ansätze dazu, zu Selbstzwecken zu werden. Revolte kann ein zielloser Selbstzweck werden, mit dem sich zwar Bedürfnisse nach Rebellion befriedigen lassen, der aber ein Anti-Reflex bleibt und Herrschaft nicht grundlegend überwinden kann. Das autonome Zentrum kann nur noch subkulturell sein und ein Hausprojekt wird zum schöneren Leben im gentrifizierten Viertel. Die Basisgewerkschaft wird durch politische Gruppen instrumentalisiert oder verdeckt ihre inneren Widersprüche. Praktiken gegenseitiger Hilfe bleiben bei sozialer Elendsverwaltung oder der Bedienung des eigenen Klientel stehen. Subversive Einzelnen kreisen sich bloß um ihre Selbstfindung.

Zweitens stellt sich die Frage, wie eine libertär-sozialistische Gesellschaftsform politisch organisiert werden kann. Wie werden selbstorganisierte Gemeinwesen gebildet und wie sind sie miteinander vernetzt? Wie werden Konsense herausgebildet, wie Entscheidungen getroffen und von möglichst vielen mitgetragen? Wenn Anarchist:innen ihren eigenen Ansprüche gerecht werden und präfigurativ alternative Realitäten schaffen wollen, stellen sich diese Fragen nicht abschließend und im Sinne eines abstrakten Entwurfs einer neuen Gesellschaftsordnung. Vielmehr handelt es sich um wesentliche Grundlagen dafür, emanzipatorische sozialen Bewegungen und Alternativstrukturen zu entwickeln. Mit diesen Fragen beschäftigen sich insbesondere Anarch@-Kommunist:innen. Deswegen werde ich nun die (Anti-)Politik im kommunistischen Anarchismus beleuchten. Bereits vorwegnehmen möchte ich aber, dass sich das Problem mit der Politik auch mit ihm nicht wirklich auflösen lässt.

Die (Anti-)Politik anarch@-kommunistischer Gruppen

Auch innerhalb des kommunistischen Anarchismus werden verschiedene Aussagen zur Politik getätigt. Beispielsweise übt Johann Most eine beißende Kritik am Politikmachen und lehnt auch Joseph Peukert „die“ Politik auf eine ziemlich platte Weise ab. Dagegen fragt sich Pjotr Kropotkin, wie sich neben und gegen das politische Herrschaftsverhältnis Staat libertär-sozialistische politische Verhältnisse denken lassen. Der Kommunismus ist dabei das alternative ökonomische Verhältnis, während Anarchie der Modus für das herrschaftsarme politische Verhältnis sein soll. Die Föderation autonomer dezentraler Kommunen ist dieser Vorstellung nach das politische Organisationsmodell der erstrebenswerten Gesellschaftsform. Dass sich verschiedene Gemeinwesen selbst organisieren können, ohne deswegen exklusiv, homogen und hierarchisch zu werden, beruht auf historischen Erfahrungen, welche den Ausgangspunkt für die Vision einer libertär-sozialistischen Gesellschaftsform bilden. Anarchist:innen können eine solche konkrete Utopie beschreiben ohne sie in Stein zu meiseln oder an einen Masterplan zu glauben, den es nicht geben kann. Sie benötigen eine solche Vision auch, wenn sie Alternativen zur bestehenden Herrschaftsordnung als Ganzes aufzeigen und ihre Vorstellungen nicht nur in Szenen und Projekten verwirklichen wollen.

Weil es im kommunistischen Anarchismus um die soziale Revolutionierung der gesamten Gesellschaftsform geht, werden in ihm stärker als in den anderen anarchistischen Tendenzen die Schwerpunkte auf Propaganda, Bewusstseinsbildung und Organisierung gelegt. Auch wenn es im Anarch@-Kommunismus eine ausgeprägte Skepsis gegenüber dem Politikmachen gibt, ist er von den anderen anarchistischen Strömungen auch in seinen Organisationen am „politischsten“. Unter anderem beziehen sich Anarch@-Kommunist:innen auf linke politische Gruppen und vergleichen sich mit ihnen, akzeptieren graduelle Unterschiede bei Politiker:innen, wollen sozialen Bewegungen eine bestimmte Richtung aufzeigen, können sich unter bestimmten Umständen auch Entscheidungen durch Wahlen vorstellen usw.. Der kommunistische Anarchismus begibt sich mit diesen Grundannahmen auf politisches Gebiet, auch wenn es sich dabei nicht um staatliche Politik handelt. Wird Staatlichkeit aber in einem weiteren Sinn als politisches Herrschaftsverhältnis begriffen, entsteht hierbei ein Widerspruch. Denn worin unterscheidet sich die anarch@-kommunistische autonome Politik dann wirklich z.B. von der marxistischen Herangehensweise, mit welcher politische Herrschaft ebenfalls kritisiert, aber gerade darum reformerische und/oder revolutionäre Politik betrieben wird?

Vorwürfe gegen das Agieren auf politischem Terrain

Bestimmte Anarchist:innen erheben deswegen den Vorwurf, dass der kommunistische Anarchismus im Grunde genommen nur eine weitere linke Strömung ist. Ihre Aktiven würden sich zwar für antiautoritär halten, aber letztendlich unterschätzen, dass auch das von ihnen angestrebte Gesellschaftsmodell eine im besten Fall bessere Herrschaftsordnung wäre, nicht aber auf die Abschaffung von Herrschaft überhaupt hinauslaufen würde. Und überhaupt würde mit dem Anarch@-Kommunismus die politische Logik nicht endgültig verlassen, also immer noch in Kategorien der Herrschaftsordnung gedacht werden.

Ich halte diese Vorwürfe für falsch, weil ich der Überzeugung bin, dass erstrebenswerte alternative Gesellschaftsverhältnisse bereits im Hier und Jetzt vorhanden sind und wir sie ausweiten und uns für sie engagieren können. Statt der ultimativen Fiktion einer „befreiten Gesellschaft“, sollten wir uns an einer Vision für eine glaubhafte und machbare konkrete Utopie ausrichten, unsere Kämpfe an ihr orientieren und als radikale Minderheit mehr werden wollen. Meiner Ansicht nach sind Menschen soziale Tiere, die sich erst in Gesellschaft als individuell besondere Personen selbst entfalten und selbst bestimmen können. Und Institutionen sind nicht per se Herrschaftsstrukturen, sondern es ist eine soziale Tatsache, dass Menschen Institutionen entwickeln – deswegen kommt es auf ihre Ausgestaltung an.

Dennoch sind in diesen Vorwürfen anarchistische Wahrheiten enthalten, die auf Erfahrungen basieren. Erstens: Mit großen Gesellschaftsentwürfen wurden immer wieder schlechte Erfahrungen gemacht. Dies trifft insbesondere zu, wenn mit humanistischen Ansprüchen anderen vorgeschrieben wurde, was das Richtige für sie wäre. Zweitens besteht in größeren und formellen Organisation immer die Gefahr, dass sich in ihnen bürokratische Hierarchien entwickeln. Dies trifft auch auf eine libertär-sozialistische Gesellschaftsform zu, in der Herrschaft realistischerweise nicht komplett abgeschafft sein wird. Damit gelangen wir drittens zum Grundproblem mit der Politik überhaupt zurück. Wenn sie ein durch Herrschaft geformtes Terrain ist, können Anarchist:innen darauf nun mal nichts für ihre eigentlichen Ziele gewinnen. Deswegen sollten sie ihre Zeit anders verbringen, als sich noch irgendwie auf Politik zu beziehen, mit Politik zu beschäftigen oder politisch zu handeln. Kommunistische Anarchist:innen sind sich dieser Probleme bewusst und haben ebenfalls versucht, Antworten auf sie zu finden.

In Widersprüchen handlungsfähig werden

Damit komme ich zu meinen Ausgangsfragen zurück: Was verstehen Anarchist:innen unter Politik? Wie gehen sie mit ihr um? Kann es eine autonome Politik geben, die den Rahmen des politischen Herrschaftsverhältnisses wirklich sprengt und nicht vom Staat vereinnahmt wird? Leider kann ich diese Fragen nicht abschließend beantworten. Das hängt mit meiner undogmatischen Herangehensweise zusammen, mit der ich weiterführende Fragen und Diskussionen für wichtiger halte, als definitive Antworten zu geben oder fixierte Definitionen zu formulieren. Daher möchte ich meine Fragen an alle Interessierten weitergeben und dazu anregen, selbst über sie nachzudenken.

Ich glaube, es stimmt, dass es einen theoretischen Widerspruch im anarchistischen Kommunismus gibt, wenn sich mit ihm einerseits auf das politische Gebiet begeben wird, während in ihm andererseits die anarchistische Kritik am Politikmachen vorhanden ist. Abgesehen davon, dass dieser Widerspruch auch in anderen anarchistischen Tendenzen vorhanden ist, wenngleich er häufig dogmatisch oder romantisch ignoriert und weggeredet wird, stellt sich weiterhin die Frage, ob dies so schlimm ist. Denn, dass es diesen Widerspruch gibt, ist nicht einer Unzulänglichkeit des anarchistischen Denkens geschuldet. Vielmehr entsteht er durch die Rahmenbedingungen einer bestimmten Herrschaftsordnung, neben und jenseits derer es aber auch erstrebenswerte gesellschaftliche Verhältnissen gibt, auf welche Anarchist:innen sich positiv beziehen können.

Verkürzt gesagt, existieren Herrschaft und Freiheit gleichzeitig. Wäre das nicht der Fall, bräuchten Anarchist:innen überhaupt nicht für etwas anderes zu kämpfen. Dies gilt selbst dann, wenn sie sich vorrangig der Zerstörung von Herrschaftsstrukturen widmen würden. Wären keinerlei erstrebenswerte Veränderungen möglich, würden Anarchist:innen entweder nur irgendeine Szene bleiben, die von romantischen und dogmatischen Phrasen durchzogen ist. Oder sie würden in politischen Gruppen aufgehen und Politik für ein bestimmtes Klientel machen. Oder sie würden in den Nihilismus verfallen, der eine absurde Schlussfolgerung ist. Auch wenn diese Verfallserscheinungen vorhanden sind, bin ich davon überzeugt, dass Menschen prinzipiell in die Lage versetzt werden können, ihre Leben selbst zu bestimmen und eine libertär-sozialistische Gesellschaft zu erkämpfen, die weiterhin durch Anarchie infrage gestellt und weiterentwickelt werden wird.

Letztendlich sollte es um die Frage gehen, wie Anarchist:innen in Widersprüchen handlungsfähig werden können, um die Rahmenbedingungen der Herrschaftsordnung aufzusprengen, selbstorganisierte Gemeinwesen zu schaffen und darin egalitäre, libertäre und solidarische Beziehungen und Institutionen einzurichten. Ob und wie dies gelingen kann, wäre an anderer Stelle anhand von konkreten Beispielen zu diskutieren. Für den Anarch@-Kommunismus können das Denken und Handeln von Emma Goldman und Errico Malatesta inspirieren. In ihren Biografien und Texten sehe ich ein kontinuierliches Engagement, um verschiedene ausgegrenzte, ausgebeutete und unterdrückte Gruppen in ein gemeinsames sozial-revolutionäres Projekt einzubringen. Dabei verbinden sie unterschiedliche Kampffelder, versuchen divergierende anarchistische Standpunkte zu vermitteln und beziehen selbst klare Positionen in Bezug auf bestimmte Fragen.

Legitimation anarchistischer Gemeinwesen?

Lesedauer: 9 Minuten

– Wider die Verkürzungen des „philosophischen Anarchismus“

Im Band 138 der Reihe „Staatsverständnisse“ beim Nomos-Verlag (2020) wird die Legitimität von Staaten sozialwissenschaftlich und politisch-theoretisch thematisiert. Neben Beiträgen von Hermann Amborn zur „Schaffung von Normen und deren Geltung durch herrschaftsfreie Diskurse am Beispiel polykephaler Gesellschaften in Afrika und Indonesien“ und einem der Mitherausgeberin Sabrina Zucca-Soest „Zur transskriptiven Begründung von Legitimität“ findet sich darin unter anderem auch ein Aufsatz von Peter Seyferth. Sein Titel lautet: „Wenn der Staat prinzipiell illegitim ist, welche politische Struktur

kann dann überhaupt legitim sein? Versuch über die Legitimität eines „anarchistischen Staats“.

An dieser Stelle habe ich nicht vor und ist es nicht zielführend, detailliert auf Diskurse der politischen Philosophie einzugehen, welche mich aufgrund der Abstraktion der Beiträge persönlich auch nur wenig interessieren. Stattdessen werde ich in Kürze nur auf das Thema von Peter Seyferth eingehen. Meine Kritik daran, ist Zeichen meiner Wertschätzung, insofern ich es gut finde, wenn jemand überhaupt anarchistische Positionen und Perspektiven in die Wissenschaftsdebatte einbringt. Dem Autoren ist hoch anzurechnen, dass er seit vielen Jahren mit seiner humorvollen Art Akzente setzt und damit sicherlich bei vielen Studierenden kritisches und selbstbestimmtes Denken nährt.

Eine individualanarchistische und politisch-philosophische Kritik der Legitimation des Staates

Die Leitfrage des Sammelbandes, ob der Staat legitim sei, werde von Anarchist*innen pauschal abgelehnt. Damit sei – so Seyferth – das Problem der Legitimierung von Gesellschaftsordnungen jedoch nicht gelöst, sondern lediglich verdrängt. Auch aus anarchistischer Sicht lohnten sich Debatten nach der Legitimität, weil sie Ansatzpunkte dafür geben könnten, wie eine „anarchistische Gesellschaft“ tatsächlich funktionieren könne. Seyferth spricht einleitend auch einen wichtigen Punkt darin an, dass die Position des – wie er es nennt – „totalen Anarchisten“, der per se jeden Staat ablehne, innerhalb der Politikwissenschaften vor allem als Pappkamerad aufgebaut werde, um daraufhin Legitimationsmuster für den Staat auszuarbeiten.

Um die Legitimität des Staates in Frage zu stellen, bedient sich Seyferth des US-amerikanischen Denkers Crispin Sartwell. In seinem Buch „Against the State“ (2008) kritisiert dieser insbesondere die Vertragstheorien von Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau. Jene stehen tatsächlich am Beginn der politischen Philosophie der sogenannten Neuzeit und formulieren Grundgedanken der bürgerlichen Gesellschaftsform in ihrer konservativen, liberalen und republikanischen Ausprägung. Gegen diese philosophische Begründung von Staatlichkeit richten sich Anarchist*innen mit den Argumenten, dass eine freiwillige Vereinigung von Einzelnen und Gruppen möglich sei und das der Einsatz von Zwang nicht gerechtfertigt werden kann. – Und diese Ansichten schienen und scheinen viele Menschen durchaus zu überzeugen, als auch ihrer unmittelbaren Lebenswirklichkeit zu entsprechen.

Sartwell kritisiert die Behauptung, Staaten seien allein deswegen als legitim anzusehen, weil sie offenbar weltweit durchgesetzt wurden und sich erhalten haben. (Politische Denker, wie auch durch schlechte Lehrer*innen oder Stammtisch-Diskutanten, die so etwas behaupten, haben in der Regel allerdings kaum die Fähigkeit, historisch und strukturell zu denken.). Ferner könne auch die utilitaristische Behauptung stichhaltig hinterfragt werden, dass die Herrschaftsform Staat unterm Strich dem Glück der meisten Menschen nutze. Schließlich gibt es auch gerechtigkeitstheoretische Argumentationsmuster um den Staat zu legitimieren, wie sie prominent von John Rawls formuliert wurden. Auf der Seite des Kommunitarismus argumentieren bpsw. Alasdair MacIntyre, Michael Sandel oder Charles Taylor jeweils stärker an existierenden Gemeinschaften orientiert, halten aber ebenfalls am Staat zu vermeintlichen Herstellung von Gerechtigkeit fest. Auf der Ebene der Legitimation untergrabe sich der Staat hierbei jedoch selbst, wende er doch vielerlei Zwangsmittel an, die weithin als ungerecht angesehen werden (Besteuerung, Inhaftierung, Sklaverei etc.).

Wie Seyferth nun zutreffend feststellt, sind derartig politisch-philosophische Überlegungen zwar interessant, aber individualanarchistische Abstraktionen. Der Anarchismus konstituierte sich historisch als Bewegung, welche die illegitime Ordnung des Staates abschafft will, indem sie die Form der Staatlichkeit selbst überwindet und an seiner Stelle eine qualitative andere Gesellschaftsordnung etabliert. Diese soll – so wird insbesondere von Kropotkin herausgearbeitet – auf den Organisationsprinzipien von Freiwilligkeit, Dezentralität, Autonomie und Föderalismus beruhen. (Hierbei handelt es sich um Prinzipien, die nicht abstrakt-philosophisch gesetzt werden, sondern in sozialistischen Bewegungen praktiziert wurden.)

Selbstverständlich gibt es auch insurrektionalistische und individualanarchistische Gruppierungen, welche jegliche Form verfestigter Ordnung ablehnen (und dabei abstreiten, dass sie ich ihre Position dennoch aus dem Gedankenspiel um Legitimationsmuster ergibt). Zugleich kann festgestellt werden, dass die meisten Anarchist*innen durchaus die Erschaffung einer freiwilligen, gleichen und solidarischen Gesellschaftsordnung anstreben – und auch spezifische Vorstellungen damit verknüpfen, statt sie als fernes und abstraktes Ideal anzusehen. Wird dies akzeptiert, stelle sich – so Seyferth – auch für Anarchist*innen die Frage nach der Legitimierung dieser Gesellschaftsordnung und ihrer politischen Organisationsweise. Damit werden also Fragen danach aufgeworfen, wie allgemein gültige Regeln aufgestellt und auch angenommen und praktiziert werden. Weiterhin danach, wie verbindende Prinzipien des Gemeinwohls definiert und kollektiv eingerichtet, wie Gerechtigkeit hergestellt und wie Einverständnis über bestimmte Entscheidungen erreicht werden können.

Die spekulative Überlegung zu „anarchistischer Revolution“ und der (vermeintlichen) Unausweichlichkeit eines „anarchistisches Staates“

Schließlich führt Seyferth seinen eigentlichen Move aus. Als provokatives Gedankenexperiment wagt er die These von der Notwendigkeit eines „anarchistischen Staat“. Dies tut er, um die Frage aufzuwerfen, wie Legitimation in diesem hergestellt werden könne. Seine spekulative Überlegung geht folgendermaßen: „Nehmen wir einmal an“, es käme zu einer umfassenden Revolution auf einem Territorium, die Abschaffung des bestehenden Staates, Umverteilung des Eigentums, Selbstverwaltung der Produktion und letztendlich rätedemokratischen Strukturen für politische Entscheidungsfindung und Verwaltung. Die hypothetischen Voraussetzungen dafür können wir an dieser Stelle beiseite lassen. Hinter Seyferths Spekulation steckt ein stichhaltiges Argument: Gesellschaftsordnungen, die weitgehend nach anarchistischen Prinzipien funktionieren sind keineswegs abwegig, sondern können seriös diskutiert werden.

Wie alle Erfahrungen in realen Revolutionen gezeigt haben, muss die Revolutionierung der Gesellschaft erstens in verschiedenen Dimensionen (z.B. Wirtschaft, Geschlechter- und Naturverhältnis) weiter vorangebracht werden, da die Umwälzung einer spezifisch-historischen Gesellschaftsform und der Menschen, welche sie bilden, notwendigerweise ein über Generationen anhaltender Prozess ist. Zweitens müsse sich die neu entstandene „anarchistische Ordnung“ gegen wirtschaftliche Konkurrenz und militärische Aggression aus dem Ausland behaupten können, um nicht sofort zu Grunde zu gehen oder erobert zu werden. (Anzunehmen, dass es keine internationalen Verstrickungen und Abhängigkeiten gäbe, wäre zugegeben wirklich unrealistisch, während eine autarke Ordnung für den Großteil der Bevölkerung keineswegs attraktiv wäre.)

Beides, die wirtschaftliche Konkurrenz, die militärische Bedrohung und die damit hervorgehende Erfordernis, sich an internationaler Diplomatie zu beteiligen, würden unweigerlich dazu führen, dass sich staatliche Strukturen im anarchistischen Gebiet wieder etablieren würden. Auch in ökonomischer Hinsicht, könnte daher keine vollständige Enteignung der heimischen Kapitalist*innen durchgeführt werden. All diese Argumente könne man nicht – wie Kropotkin es tue – damit wegwischen, dass die Bewohner*innen eine anarchistische Ethik verfolgten und deswegen die neue Gesellschaftsordnung unbedingt unterstützen würden. Letztendlich führe das zur Überlegung, wie ein „anarchistischer Staat“ legitimiert werden könne. Dies wäre nicht ausschließlich durch Propaganda oder Bildung zu erreichen (zumal von vielfachen Anfeindungen der alten Eliten, als auch enttäuschter Revolutionär*innen ausgegangen werden muss). Auch wenn Seyferth das so nicht nennt, bräuchte es daher eine effektive und inklusive Rätedemokratie. Letztendlich entstehe dadurch das Dilemma, dass Anarchist*innen entweder bestimmte staatliche Strukturen verteidigen oder sich von der neuen Gesellschaftsordnung abwenden müssten. In meinen Worten: Dass sie sich zwischen libertär-sozialistischer Gesellschaftsform und Anarchie entscheiden müssten.

Kritik am „philosophischen Anarchismus“

Seyferths Argumentation ist in sich kohärent und hinsichtlich der Frage, wie Anarchist*innen mit Macht umgehen, spricht er wichtige Punkte an, welche von diesen oftmals durch Dogmen oder romantische Phrasen umgangen werden. Auch wenn ich seine Vorstellung eines „anarchistischen Staates“ als grundlegendes Missverständnis ablehne, so haben weder sein Beitrag, noch mein Kommentar an dieser Stelle dazu die Reichweite, anarchistische Grundgedanken zu verzerren. Deswegen kann ich Seyferths Streich als philosophische Überlegung durchaus stehen lassen. Allerdings sehe ich in ihnen auch einige grundlegende Probleme, die es anzusprechen gilt.

Erstens: Die spekulative Überlegung ist als solche problematisch. Denn mit seiner Herangehensweise des „Nehmen wir an, dass…“ tappt Seyferth genau in die Falle der bürgerlichen Vertragstheoretiker. Anzunehmen, Menschen verhielten sich im „Urzustand“ entweder gewalttätig und wären elend (Hobbes) oder sie seien friedfertig, frei und glücklich (Rousseau), ist eine offenkundige (und idealistische) Konstruktion einer fiktiven Situation. Diesen Projektionen grundlegend überlegen ist die Einsicht darin, dass Menschen per se als gesellschaftliche Wesen zu begreifen sind, deren Sozialität und Individualität stets nur gesellschaftlich geprägt und vermittelt gedacht werden kann (Kropotkin). Gesellschaften kommen waren nie und kommen nie an den Punkt, wo kollektiv entschieden wird, welche Organisationsform sie sich geben wollen. (Wo es zu einem erzwungenen Verfassungsreferendum wie in Chile kommt, berührt dies nicht die Form des Staates selbst).

Sondern organisierten, überzeugten und engagierten Gruppierungen kann es unter Umständen gelingen, ihr Gesellschaftsmodell mit Macht gegen konkurrierende Modelle durchzusetzen und Alternativen praktisch zu verwirklichen. Dies gilt auch für anarchistische Bestrebungen. Dass Vertragstheorien und dergleichen dennoch immer noch als akzeptable politisch-theoretische Modelle behandelt werden, hat seinen Grund in der Funktion der Politikwissenschaften zur Reproduktion und Implementierung der staatlich-kapitalistischen, bürgerlichen Herrschaftsideologie. Seyferths Argumentation bleibt (in einem beschreibenden Sinne) in bürgerlichen Denken gefangen, weil er nicht in Augenschein nimmt, wie Menschen tatsächlich kollektive Entscheidungen treffen und in welchen sozialen Zusammenhängen sie sich bereits befinden. Sprich, welche Interesse, Vorstellungen, Gefühle, Bewusstseinsformen und Erfahrungen bei ihrem Verhalten und ihrer Positionierung hinsichtlich einer emanzipatorischen Umwälzung eine Rolle spielen.

Zweitens: Um seine Überlegungen durchführen zu können verbleibt Seyferth bei klassischen Revolutionstheorien und beschränkt seine Vorstellung von Revolution in der Konsequenz auch maßgeblich auf deren politische Dimension. Alexander Berkman schrieb schon 1929, die Vorstellung, dass Revolutionen maßgeblich auf Barrikaden ausgefochten werden, ein altes und naives Schema sei, dass es loszulassen gälte. Seyferth geht hingegen von der Idee eines sich vollziehenden politischen Umsturz aus – welcher dann zwangsläufig in eine politische Organisationsform der Gesellschaft münden müsse. Hierbei handelt es sich um eine relativ langweilige Vorstellung, schon allein deswegen, weil weder eine gesellschaftliche Linke, geschweige denn Anarchist*innen heutzutage ansatzweise über die Macht verfügen, so etwas herbeizuführen. (Sie können allerdings auf vielen anderen Wegen emanzipatorisch wirksam werden.)

Die systematische Verkennung der eigenen Macht, ihre hypothetische Überschätzung – wie in diesem Fall – führt jedoch zugleich zu ihrer konsequenten Unterschätzung. Mit anderen Worten: Das Schema eines hypothetischen Umsturzes hilft uns kein Stück weiter (ebenso wenig die nicht-anarchistische Fiktion einer „befreiten Gesellschaft“). Zumal in der real existierenden anarchistischen Bewegung nie davon ausgegangen wurde, dass Anarchist*innen „die Revolution machen“, sondern, dass eine Revolutionierung der Gesellschaftsform aufgrund ihrer Krisen und Widersprüche zwangsläufig stattfinden werde. In welche Richtung sich diese allerdings entwickle, ist eine Frage von Bewusstseinsbildung, Organisation, Aktionsfähigkeit und der Entwicklung einer von vielen geteilten Vision und Ethik (jeweils nicht nur der Quantität, sondern auch der Qualität nach). Dies ist verknüpft mit der Macht, welche sozial-revolutionäre, emanzipatorische Akteur*innen (bspw. gegen Leninist*innen oder Linksliberale) entwickeln und behaupten können. In diese Richtung müsste Seyferth weiterdenken, wenn seine Überlegungen ansatzweise in der Realität verankert sein sollen.

Drittens missversteht Seyferth meiner Ansicht nach die Formen, anhand welcher er spekuliert. Allein die Überlegung, dass sich eine „anarchistische Gesellschaft“ auf einem bestimmten Territorium realisieren lasse, halte ich für naiv und falsch. Sie bildet lediglich den Ausgangspunkt dafür, zu suggerieren, jenem Gemeinwesen würden sich im Grunde genommen genau die gleichen Fragen stellen, wie einem Nationalstaat, dessen Rahmen Seyferth damit nicht wirklich verlässt. Ja, man könnte annehmen, dass wirtschaftliche Konkurrenz und militärische Bedrohung ein an anarchistischen Prinzipien funktionierendes Gemeinwesen bedrohen. Es ist eine Tatsache, dass ein solcher territorialer Versuch von umliegenden kapitalistischen Nationalstaaten umgehend erobert und als Alternative vernichtet werden würde. (Dies liegt aber nicht an der strukturellen Unzulänglichkeit einer alternativen politischen Organisationsform, sondern an der Dominanz der nationalstaatlichen Form, welche mit Gewalt, Zwang, Krieg und Ideologie aufgezwungen wird.) Aber bringen uns solche Feststellungen weiter, wenn mit ihnen wesentlich interessantere Fragen danach ausgeblendet werden, wie Anarchist*innen unter gegebenen gesellschaftlichen Bedingungen, auf die radikale Veränderung gesellschaftlicher Verhältnisse hinwirken können?

Seyferths Überlegungen wären deutlich produktiver, wenn sie zwischen libertärem Sozialismus als konkret-utopischer Gesellschaftsform und Anarchie, als einem Modus der permanenten Infragestellung und Transgression, unterscheiden würden. Bei der Ausgestaltung eines libertären Sozialismus erscheint es mir logisch und nachvollziehbar, dass in diesem zumindest rudimentäre quasi-staatliche Strukturen – im besten Fall in Form einer effektiven und inklusiven Rätedemokratie – bestehen werden. Wichtig ist allerdings, dass Staatlichkeit als politisches Herrschaftsverhältnis zwischen Regierenden und Regierten wesentlich abgebaut werden kann. Die Föderation dezentraler, freiwilliger und autonomer Kommunen ist ein Modell, um politische Organisation zu denken, welches sich qualitativ von der repräsentativen Demokratie unterscheidet. Was dies für mögliche Gesellschaftsformen unter Bedingungen des 21. Jahrhunderts bedeutet, darüber ließe sich nicht nur spekulieren, sondern könnte in kommunalistischen Bewegungen, autonomen Gewerkschaften, selbstorganisierten Kommunen, indigenen Gemeinschaften usw. beobachtet werden.

Staatlichkeit ist im anarchistischen Verständnis nicht lediglich das durch Gewalt und Zwang durchgesetzte und aufrechterhaltene Institutionen-Ensemble „Staat“. Sie beruht beruht darüber hinaus auf den Prinzipien von Autorität, Hierarchie, Zentralisierung, Homogenisierung und Bevölkerungsregulierung. Mittels Staatlichkeit als politisches Herrschaftsverhältnis (analog zu und in Vermittlung mit ökonomischen, geschlechtlichem und Naturverhältnis) werden diese Prinzipien in alle gesellschaftlichen Bereiche hinein getragen. Deswegen gibt es vom anarchistischen Standpunkt aus absolut Sinn, sich von Staat(lichkeit) zu distanzieren und nach Autonomie zu streben, ohne das dieser Prozess auf das strategische Ziel einer „anarchistischen Gesellschaft“ hinauslaufen müsste (was nicht bedeutet, dass es keine motivierenden und orientierenden Fluchtpunkt bräuchte).

Zusammenfassung der Kritik und Ausblick auf die Legitimationsfrage jenseits des Staates

Um meinen Kommentar aufgrund der Länge des Beitrags und meinen begrenzten Kapazitäten an dieser Stelle abzubrechen, noch einige Worte zur Zusammenfassung.

Meiner Ansicht nach greift Seyferths Argumentation nicht deswegen zu kurz, weil sie spekulativ ist, sondern weil sie die Spekulation nicht ausreichend mit vorhandenen ethischen und organisatorischen Erfahrungen und Überlegungen verbindet. Sie bedient sich eines lange überkommenen Revolutionsschemas und reproduziert damit Fehlinterpretationen anarchistischen Denkens, welche in der real vorhandenen anarchistischen Szene auf diese Weise gar nicht vorhanden sind. Seyferth verkennt systematisch die Handlungsmacht in emanzipatorischen sozialen Bewegungen. Zur Stützung seiner spekulativen Überlegung überschätzt er sie. Damit unterschätzt er zugleich, dass Anarchist*innen durchaus wirkmächtig sind und sein können – wenn sie sich vom Schema der politischen Revolution und von einem verengten Politikbegriff selbst endlich verabschieden und stattdessen konsequent andere Formen entwickeln.

Denn dies tut Seyferth nicht, wenn sein Gedankenexperiment letztendlich in einem nationalstaatlichen Rahmen verbleibt,, innerhalb dessen die Herstellung der Legitimität einer Ordnung diskutiert werden kann. Stattdessen sollte er danach fragen, welche Bewusstseinbildung, Organisierung, Aktionsfähigkeit, Vision und Ethik in existierenden emanzipatorischen sozialen Bewegungen betrieben werden kann, um diese nach anarchistischen Vorstellungen zu orientieren. Denn selbstredend stellt sich hierbei die Frage, wie sich anarchistische Organisations-, Ordnungs- und Gerechtigkeitsvorstellungen in einem größeren Rahmen legitimieren lassen.

Ich vertrete die Position, dass wir es uns nicht mehr leisten können, auf Großerzählungen zu verzichten und stattdessen bloß Graswurzelansätze, Aufstände, Subversion oder zivilen Ungehorsam zu betreiben. Wege aufzuzeigen, wie soziale Revolution heute aussehen kann, dürfte mehr Menschen interessieren, als Anarchist*innen glauben mögen. Deswegen gilt es ein konkret-utopisches Denken wiederzugewinnen und Fragen nach der Ausgestaltung eines libertären Sozialismus zu stellen. Diese sind allerdings stets verknüpft mit den realen politischen und ökonomischen Kräfteverhältnissen und damit auch der Handlungsmacht von emanzipatorischen sozialen Bewegungen zu begreifen.

Daher müssen auch Überlegungen zur Legitimierung einer libertäre-sozialistischen Gesellschaftsform ausgehend von den vorhandenen Mechanismen und Modi gedacht werden, mit welchen Legitimation durch Akteur*innen innerhalb z.B. der feministischen, antirassistischen und Klimagerechtigkeitsbewegung, in Kollektivbetrieben, autonomen Nachbarschaftsversammlungen, selbstverwalteten Zentren und selbstverständlich in bedrohten Gesellschaftsalternativen wie in Rojava, hergestellt wird. Denn logischerweise findet dort Legitimierungsprozesse statt, solange derartige Zusammenhänge und Gemeinwesen bestehen – ganz jenseits der Konstruktion eines „anarchistischen Staates“

Krieg, Faschismus und Emanzipation

Lesedauer: 7 Minuten

Notgedrungen schreibe ich noch ein paar Zeilen zum Thema des Krieges. Seit dessen Beginn hatte dazu verschiedene Nachrichten gelesen – regelrecht konsumiert – um mir einen Überblick zu verschaffen. Das ist meine Strategie mit Ereignissen umzugehen, die mich zutiefst erschüttern. Dass darauf auch anders reagiert werden kann, ist schon klar. Dass ist eben eine Frage der Kapazitäten, also was sonst noch zu bewältigen ist, im Leben. Zugleich finde ich es auch gut, mich nicht – wie es früher oft mein Impuls war – sofort irgendwie in irgendwas hineinzustürzen, sondern zuvor darüber zu reflektieren. Mittlerweile lese ich wieder nur noch sporadisch Nachrichten. Aktuell sieht es offenbar danach aus, als würde Russland den Sieg„frieden“ durch die Annexion südöstlicher Regionen der Ukraine durchsetzen.

Die Durchhalteparolen, welche in den Medien der westlichen Länder kommuniziert wurden, erwiesen sich insofern als Propaganda, als dass das russische Militär – trotz aller anfänglichen Überraschungen – in der Feldschlacht und mit der Artillerie weit überlegen ist. Das militärische Kräfteungleichgewicht aufzuheben, würde für die NATO-Staaten bedeuten, über die Waffenlieferungen hinaus, Truppen zu schicken. Aber in einen offenen Krieg mit Russland werden sie sich nicht führen lassen. Deswegen scheint die Situation darauf hinaus zu laufen, dass die Ukraine geteilt und möglicherweise der westliche Teil in die EU und NATO integriert wird, sodass ein neuer eiserner Vorhang errichtet wird – worauf sich auch die baltischen Staaten einstellen. Bis dahin wird es wohl noch viele Tote und Zerstörung geben. Und das ist schrecklich.

Im Übrigen ist es auch eine ekelhafte Strategie der russischen Führung, Flüchtlingsströme zu erzeugen und damit zu destabilisieren, wie spätestens die Situation an der belarussisch-politischen Grenze im letzten Jahr gezeigt hat. Als die kriegslüsternen USA ab 2003 unter gefakten Vorwänden den Irak angriffen und Hunderttausende ermordet wurden, war Destabilisierung keine Absicht. Und setzte – oh Wunder! – dennoch in der gesamten Region ein, brachte unendliches Leid und nährte damit den fundamentalistischen Islamismus, ohne welchen auch die Aufbrüche im „Arabische Frühling“ nicht so traurig gescheitert wären.

Wie also soll man sich dazu aus anarchistischer Perspektive verhalten? Und aus welcher? Da sich mein Einfluss höchstens ansatzweise auf mein eigenes Umfeld und größtenteils auf die eine oder andere Szene-Veranstaltung beschränkt, stelle ich mich nicht wie politische Idioten hin, um dies und jenes zu fordern. Seien es Waffen für das ukrainische Militär, Boykotts von Gaslieferung oder „endlich Frieden“ (= den durch Russland erzwungenen Krieg). Solches Verhalten fand ich schon immer völlig absurd. Gut wäre, trotz aller Ohnmachtsgefühle, Dinge in die eigenen Hände zu nehmen.

Ich wünsche mir, dass alle Ukrainer*innen, die das wollen, auf verschiedene Weisen und auch mit Waffengewalt gegen die russische Invasion kämpfen. Daher habe ich Respekt vor allen Menschen, die ukrainische Geflüchtete unterstützen – auch wenn es zynisch ist, das Menschen aus Syrien nicht genauso unterstützt wurden. Deswegen finde ich es gut, wenn es (noch viel mehr) Freiwilligenverbände gibt, die sich anarchistisch positionieren und bewaffnet gegen das russische Militär vorgehen – auch wenn sie das in den bitteren Widerspruch führt, an der Seite des ukrainischen Staates zu kämpfen, dessen Nationalismus und Oligarchie ja durch den Krieg nicht weniger, sondern mehr wird.

Meine Grundentscheidung steht aber fest, denn: Was seinen Herrschaftsapparat und die vertretene Ideologie angeht, halte ich die russischen Machthabenden für – im beschreibenden Sinne – faschistisch. Auch, wenn dies mit dem historischen Faschismus oder gar dem NS nicht verglichen werden kann und sollte. Der Faschismus in Russland tritt nicht erst seit der Invasion der Ukraine zu Tage, sondern wird seit zwei Jahrzehnten forciert – und von den westlichen Regierungen in ihrer heuchlerischen Doppelmoral ignoriert oder gelten gelassen. (So etwa, wie z.B. die Diktatur von al-Sisi in Ägypten durch europäische Länder toleriert bzw. auch mit Waffenlieferungen unterstützt wird. Was aber ebenso durch Russland geschieht.) Andernfalls müssten diese sich wirtschaftlich umorientieren oder sich mit ihrer eigenen Menschheitsverbrechen beschäftigen.

Wenn ich von „Faschismus“ spreche, dann meine ich keinen nichts-sagenden Propagandabegriff. Ich meine die brutale Homogenisierung der Bevölkerung, die grausame Unterdrückung von Minderheiten, die Durchführung von gefakten Anschlägen, als Vorwand, Kriege zu führen und die gezielte Verbreitung von Fake-News. Ich meine damit die Inhaftierung und Ermordung von Oppositionsführern, die Behauptung, der Widerstand in der eigenen Bevölkerung sei vom Ausland gesteuert, die Säuberung der eigenen Reihen und damit die Errichtung es paranoiden, in sich hermetisch abgeschlossenen totalitären Herrschaftsapparats. Schließlich meine ich damit die imperialen Großmachtbestrebungen, mit welchen massive soziale Probleme durch eine korrupte Oberschicht mittels nationalistischer Kränkung überdeckt wird. Damit einher gehen Militarismus und der Einmarsch in Nachbarländer, wie etwa zur Zerschlagung der Unruhen im autoritären Kasachstan Anfang 2022 durch russische Truppen.

Mehrere dieser Aspekte sind auch in westlich-„liberalen“ Gesellschaften zu verschiedenen Graden vorhanden. Denn sie sind Merkmale von kratos, der modernen Nationalstaatlichkeit, welche ihrem Wesen nach auf Gewalt, Zwang, Homogenisierung, Fremdbestimmung, Zentralisierung, Hierarchisierung und Autoritarismus beruht – und diese Eigenschaften in die Gesellschaft hineinprojiziert. Der Faschismus ist also als Zuspitzung der autoritären, zentralistischen und hierarchisierenden Aspekte des Staates zu begreifen, welcher terrorisierte und vereinzelte Individuen in das Konstrukt einer patriarchalen „Volksgemeinschaft“ auflöst, die durch die Erzeugung grauenhafter Feindbilder integriert wird.

Man kann eine Fundamentalkritik daran üben, dass nationalstaatliche Formen stets latente faschistische Tendenzen beinhalten. Und das stimmt pauschal, schauen wir auf die Funktionsweise von Polizei, Militär, Gefängniswesen, aber auch auf die Verbreitung von sozialchauvistischen, sexistischen, rassistischen Einstellungen. Aber gleichzeitig sagt es auch nichts aus. Viel radikaler, weil zutreffender, ist Staatskritik dann, wenn sie nicht nur seine Auswüchse, sondern seine Entstehung und Durchsetzung, seine Ideologie und sein Rechtssystem, seine Bürokratie und Sozialstaatlichkeit, also auch die von ihm geschaffene „Bevölkerung“ und „Zivilgesellschaft“ kritisiert. Dies ist aber ein anderes Thema und muss daher hier nicht weiter verfolgt werden.

„Faschistoid“ ist nicht jede gängelnde Vorschrift, jedes einschränkende Gesetz, auch nicht individuell-autoritäres Verhalten oder gar eine klare Positionierung (Wie die Maskulinisten mit ihrem Verleumdungsbegriff „Feminazis“ gegenüber Feministinnen behaupten, womit sie sich auf eine übersteigerte Vorstellung von bürgerlicher „Freiheit“ beziehen). Faschistoid ist es, Obdachlose oder Transpersonen zu erschlagen, weil sie ohnehin ausgeschlossen sind oder – in einer krankhaften Täter-Opfer-Verkehrung – als bedrohliche Andere wahrgenommen werden. Faschistoid ist es, Unterkünfte von Geflüchteten anzuzünden.

Faschistoid ist auch das russische Regime, das Verhalten und die Gedanken des Diktators, sein totalitäres Machtgefüge und damit seine Schule – der KGB – und also der Stalinismus, aus welchem dieser entstammt. Faschistoid ist ein Denker wie Alexander Dugin, welcher über eine bestimmte weltanschauliche Position hinaus, Ideologien und Mythen spinnt, die einen faschistischen Staat (im hier verstandenen Sinne) ermöglichen und rechtfertigen. Dies ist kein historischer, sondern ein struktureller Vergleich, der nicht leichtfertig in den Raum gesprochen werden sollte.

Es gibt offensichtlich entscheidende Unterschiede, wie die faschistischen Tendenzen von Nationalstaatlichkeit in unterschiedlichen Gesellschaftsformen ausgeprägt sind und wie sie in die Schranken gewiesen werden können, um Emanzipation und potenziell sozial-revolutionäre Transformation zu ermöglichen. Betrachtet werden muss also auch, welchen faschistoiden Verhaltensweise in welchen Gesellschaftsformen wie viel Raum gegeben wird bzw. wie diese – im Fall Russlands auch sehr klar – gefördert werden.

Dies zu thematisieren, führt aber nicht zu einem bloß reflexhaften Anti-Faschismus und zur Verteidigung der westlich-„liberalen“ Herrschaftsordnungen, weil sie eben das geringere Übel wären. Nein, der ukrainische Staat ist wie jeder Nationalstaat, nichts, dass es sich an sich zu verteidigen lohnt. Dagegen ist Rojava eben ein anderes Beispiel, weil trotz aller Schwierigkeiten, durch die kurdische Autonomiebewegung versucht wird, die Nationalstaatlichkeit selbst zu untergraben und abzubauen – was nicht zuletzt ein wesentlicher Grund für ihre vehemente Bekämpfung durch das autoritäre türkische Regime ist. Was nicht zuletzt zeigt, mit welcher Gewalt Nationalstaaten ihre Form nach innen und außen aufrechterhalten und durchsetzen müssen.

Trotzdem gibt es – ich wiederhole es – schlimmere und bessere Herrschaftsordnungen und Gesellschaftssysteme, wie bereits Bakunin und Kropotkin zutreffend feststellten. Meine Überzeugung ist, dass libertär-sozialistische Aufbrüche nicht in derart autoritären Regimen und zwangs-homogenisierten Gesellschaftsformen wie in Russland stattfinden können. Ich wünsche mir zutiefst, dass es in Russland zu massenhaften Desertionen, Anschlägen und Revolten kommt, die den Weg für etwas Besseres ebnen würden. Aber das ist ein langer Weg und damit zunächst ein frommer Wunsch. Für libertär-sozialistische Transformation braucht es demokratische Grundrechte und -freiheiten, den Schutz von Minderheiten, ein ziviles Verständnis von Menschenwürde, das Erlernen von Selbstbestimmung und soziale Umverteilung.

Trotzdem diese sozialen Rechte notwendigerweise immer wieder durch Regierungen eingeschränkt werden, bestehen sie in Gesellschaftsformen, die im Unterschied zu Russland, der Türkei oder China zurecht als „demokratisch“ bezeichnet werden können. Dass Demokratie lediglich ein Aspekt der Herrschaftsordnung ist und sie kaum in Wirtschaftsunternehmen, Kirchen oder Universitäten hinein reicht, ist ebenfalls bekannt. Und Demokratie sollte aus anarchistischer Perspektive ebenfalls kritisiert werden. Doch warum mit den demokratischen Seiten der bestehenden Herrschaftsordnung anfangen, wenn diese doch nur zu einem relativ geringen Grad ausgeprägt sind?

Sozialen Rechte und Freiheiten, die tatsächlich im zwischenmenschlichen Miteinander gelten, werden nicht durch Gesetze gewährt, sondern von Menschen genommen und erkämpft. Sie sind beispielsweise in Deutschland nicht deswegen vorhanden, weil die Herrschaftsordnung hierzulande irgendwie an sich „menschlicher“ oder gar „weiter entwickelt“ wäre, sondern weil soziale Rechte historisch graduell erkämpft werden konnten. Daran lohnt es sich anzuknüpfen und für die soziale Revolution im 21. Jahrhundert zu kämpfen.

Dies ist keine eindimensionale oder gar zwangsläufige Entwicklung, sondern setzt das leidenschaftliche Handeln von Menschen, ihre Organisierung und Bewusstseinsbildung voraus. Bei allen globalen reaktionären Tendenzen – ob in Russland, in den USA, Brasilien, China, in der Türkei, Ungarn, Polen oder auch in der BRD – geht es darum, emanzipatorische Errungenschaften zunichte zu machen. Egal, ob es um soziale Umverteilung, FLINTA-Rechte, Naturschutz, vielfältiges Miteinander, Selbstbestimmung, Demokratisierung der Wirtschaft, Vergesellschaftung von Eigentum oder kommunalistische Partizipation geht.

Aus diesen Gründen bin ich der Überzeugung, dass es mit allen Mitteln gegen die russische Invasion in der Ukraine anzukämpfen gilt – ohne deswegen an europäische Regierungen zu appellieren, stumpfsinniger Propaganda oder westlicher Wirtschaftsinteressen auf dem Leim zu gehen. Deswegen muss sich ja niemand – wie leider häufig während der Pandemie geschehen – zum konformistischen Regierungstrottel degradieren und aufhören, Kritik an den 100 Milliarden für die Aufrüstung, Militarismus oder Rüstungsgewinne in der BRD zu üben.

Aber „Linke“, welche ernsthaft die russische Invasion rechtfertigen oder relativieren (was übrigens auch mit neoleninistischen Imperialismus-Theorien getan wird), gilt es aus emanzipatorischen Zusammenhängen auszuschließen. Wer jetzt noch nicht den Wink mit dem Zaunpfahl gehört hat und krampfhaft an althergebrachten Denkmustern festhält, projiziert auf das Putin-Regime seine eigenen hochgradig autoritären Wünsche – und ist deswegen für emanzipatorische Bestrebungen verloren.

Selbstreflexion in Umbruchszeiten

Lesedauer: 48 Minuten

Während diese Reihe von Kurzgeschichten entsteht, wartet der Autor auf die Prüfung seiner Arbeit, mit welcher eine Lebensphase abgeschlossen wird und nach der eine ebenso ungewisse Zukunft bevorsteht. Während dessen begegnen ihm verschiedene anarchistische Denker, die ihn geprägt und beeinflusst haben. Er freut sich, sie wieder zu treffen, muss aber auch schauen, wie er mit ihnen weiter macht. Denn es ist klar, dass es sich um einen Verein weißer Typen handelt, die – wie der Autor ebenfalls – einige Probleme in ihren Leben und in ihrer Geschlechtsrolle haben… Dies gilt es zu reflektieren um einen Eindruck davon zu vermitteln, wie die besagten eigenwilligen Leute auf ihn wirken. Im selben Zuge wird auf einige Aspekte ihres theoretischen und aktivistischen Denkens hingewiesen, die wiederum auf subjektivistische Weise mit ihren jeweiligen Persönlichkeiten in Verbindung gebracht werden. Damit wird auch eine Brücke durch Zeit und Raum geschlagen. Ganz schön irre alles. Diese und ganz andere Texte sind bereits auf paradox-a.de, untergrund-blaettle.ch und knack.news erschienen.

Die Sonne, der Krieg, die Bibliothek

Sorel betritt den Raum durch die Hintertür (erste Geschichte)

Es kommt mir vor als würde ich auf den letzten Metern aus einem langen Winterschlaf erwachen. Der Frühling kommt, die Welt steht in Flammen und ich pfeife auf meinem Fahrrad auf dem Weg zur Bibliothek. Das müssen die Hormone sein. Täglich vernichtet die von Menschen gemachte mehr oder weniger anonyme, doch sehr konkret spürbare Herrschaftsordnung das Leben auf diesem einzigartigen Planeten. Ich denke an einen Menschen, den ich wohl etwas begehre – aber ich weiß noch nicht wie, warum, wozu – und freue mich, solches Begehren überhaupt noch oder wieder empfinden zu können.

Derweil zerfetzen Projektile Leiber in der Ukraine und explodieren Raketen in Wohnhäusern, Krankenhäusern und Einkaufszentren. Nicht so weit weg. Nicht so weit weg von mir. Doch das waren Syrien und Afghanistan auch nie. Eben mal wird die Militarisierung der deutschen Gesellschaft postdemokratisch beschlossen und durchgewunken. Die Stimmung ist gut um den Nationalstaat zu erneuern. Die Leute besoffen vor humanistischem Geseiere und Hilfsbereitschaft in Fahnenmeeren – als Kompensation der Leidenschaften, welche die Politik der Angst in ihnen einpflanzt und auslöst. Im Herzen der Bestie Kratos steht der Militärapparat und pure Gewalt zerschmettert das nackte Leben. Darin gleichen, ergänzen und stützen sich Staat, Kapitalismus und Patriarchat: Dass sie Leben verdinglichen, bewerten, hierarchisch anordnen und im Zweifelsfall vernichten können.

Was ist denn los? Wie kann die Sonne nur wieder so wunderbar scheinen? Ich bin ein Kind dieser Welt und die Hälfte meines kurzen Lebens, dieses chaotisch-träumerisch-sensiblen Windhauchs, ist bereits vorbei – wenn ich Glück habe. Und das habe ich. Denn ich lebe im privilegierten Teil dieser Welt und habe lange Zeit eigene Strategien gefunden, mich so gut es ging den Zumutungen dieser grausamen Realität aus Lohnarbeit, Unterwerfung und Schlachterei zu entziehen. Ich kenne Menschen, die darauf verweisen, dass es Entwicklungen zum Positiven hin gibt. Und das schätze ich, weil es in unserem Potenzial liegt die gesellschaftlichen Verhältnisse grundlegend zu verändern. Um die Enteignung und Vergesellschaftung des Reichtums werden wir dabei aber nicht herum kommen. Wie zu allen Herrschaftszeiten erzürnt dies das progressive Bürgertum in seinen moralisch aufgeladenen Debatten um die Weltverbesserung.

Ich freue mich innerlich-äußerlich. Denn für mich wird es anders werden. Was auch immer kommt, anderes kündigt sich an. Der Erwachsene in mir weiß: Dieses Gefühl wird rasch verwehen. Neue Anforderungen, Rückschläge, Ängste und Zurückweisungen werden kommen. Allzu sehr neige ich ja selbst dazu mir Probleme zu verschaffen – wohl, weil ich es so gewohnt bin. Umgekehrt gilt es die Flüchtigkeit der Freude im Beenden, Auftauen, Ausbrechen, Aufbrechen zu genießen wie sie mich nun einmal überkommt. Her mit dem schönen Leben sag ich mir da! Her mit der ganzen Bäckerei! Und so lache ich kurz. Und statt mich um die Unterbringung von Geflüchteten zu kümmern oder sonst wie die Welt retten zu wollen freue ich mich auf die Gewalt.

Bei all den Merkwürdigkeiten, die mir so begegnen, überraschte mich nämlich, dass ich gestern – aus heiterem Himmel und kurz vorm Ziel – noch einmal bei George Sorel anlangte in meinem Arbeiten und Nachdenken. Die Windungen des Hirns sind unergründlich, denke ich einerseits. Und andererseits aber, dass ich mit meiner intellektuellen Tätigkeit in den letzten Jahren aktiv im thematischen Bereich der politischen Theorie des Anarchismus eine Anordnung meiner Neuronenstruktur geschaffen habe, welche kollektives und damit intersubjektiv geteiltes Wissen abbildet. In diesem Zusammenhang mag es daher logisch erscheinen, dass ich auf der Suche nach der Benennung einer methodisch vorausgesetzten Arbeitsdefinition von Politik, wieder auf Sorel stoße, ja stoßen muss.

In meiner Arbeit geht es um die anarchistische Kritik der Politik, weswegen ich – um einen theoretischen Ankerpunkt zu haben – erst mal von einen Politikbegriff ausgehe, den ich (ultra-)realistisch genannt habe. Nicht „mehr“, „bessere“, „endlich wieder“ oder „demokratischere“ Politik soll damit betrieben, sondern die ganze Politikmacherei selbst infrage gestellt werden. Das führt dann im Anarchismus zu allerlei Paradoxien, doch dazu an anderer Stelle mehr… Weil Sorel so unerwartet reinkam gestern, gibt es noch einmal ein kleines Blingbritzelfunkel in meinen Synapsen, bekomme ich noch einen latent manischen Kick im Erkenntnisprozess, in meinem bescheidenen Dasein geschenkt. Toll! Während Menschen auf Menschen schießen für die Interessen der jeweils herrschenden Fraktionen. Wie ich ebenfalls ausgiebig erarbeitet habe sind anti-politische Tendenzen, Praktiken, Denkweisen und Stile vielfach in allen Varianten des Anarchismus vorhanden. So dass die Frage gestellt werden kann, ob sich darin ein gemeinsamer Nenner dieser so verwirrend pluralistischen Strömung finden lässt.

Also: Wir finden eine anarchistische Kritik der Politik besonders ausgeprägt bei Stirner (Individualismus), bei Proudhon (Mutualismus), bei Most (Kommunismus), Pouget (Syndikalismus) und bei Landauer (Kommunitarismus). Selbstredend auch im Insurrektionalismus, den ich theoretisch allerdings als Kehrseite bzw. Negativfolie des Anarch@-Kommunismus gefasst habe und ihn für meine Untersuchung beiseite lasse, weil er in der reinen Negation verbleibt und ich mich stattdessen für eine sozial-revolutionäre Perspektive entschieden habe. Doch wie auch immer, warum also Sorel? Es gibt ja noch genug andere Typen mit Geltungsbedürfnis und kleinbürgerlicher Kränkung in diesem ganzen Verein (#Ironie).

Immerhin war Sorel kein Vordenker des Anarch@-Syndikalismus – sondern höchstens ein Nachdenker. Seine theoretischen Einsichten gewann er in Reflexion über die starke bestehende anarch@-syndikalistische Bewegung seiner Zeit. Doch die Bekanntheit seines Buchs Über die Gewalt ist in gewisser Weise ein Treppenwitz der anarchistischen Theoriegeschichte, da seine Übersetzer und Rezensenten ihn als kryptische und phantasierende Strohpuppe für das anarchistische Denken aufbauten, während die genuinen Faschisten – allen voran Mussolini – sich an darin enthaltenem Heroismus, Kampf, der Dekadenz und dem Gewaltfetisch erbauten. Wohlgemerkt in Zeiten vor dem Ersten Weltkrieg, aber während seiner Ankündigung in der Phase imperialistischer Hochrüstung – Was mir wiederum auf skurrile Weise eine Parallele zur heutigen, politisch herbei gefaselten, journalistisch herbei geschriebenen und militärisch herbei gebombten Blockkonfrontation aufzeigt.

Hier ist nicht der Ort, um ins Detail zu gehen. Einen weiteren Einblick habe ich vor einer guten Weile schon formuliert – weswegen ich ja wie gesagt gerade überrascht bin, dorthin zurück zu kehren. So schließt sich ein Kreis in den Windungen des Denkers. (Aber nur ein einzelner, denn da ziehen verschiedene Gedankenströme ihre Bahnen …) Was mich an Sorels Buch fasziniert und worin es theoretischen Gewalt besitzt, ist die Reflexion der in Politik enthaltenen Gewalt – mit der (völlig übersteigerten) Androhung diese den Herrschenden zurück zu bringen. Die proletarische Gewalt sei dabei deutlich weniger brutal als die institutionalisierte Gewalt des liberalen Bürgertums, als auch der politischen Revolutionär*innen, welche aus Rachebedürfnis zur Grausamkeit tendierten.

Ein gutes Stück Rachebedürfnis ist bei Sorel durchaus noch enthalten. Doch er reflektiert und entfernt sich gerade daher von der politischen Gewalt – und schafft somit die Grundlage für eine fundierte, proletarische Anti-Politik. Für die Androhung und Durchführung ihrer Sezession vom Bürgertum und verbürgerlichten sozialistischen Politiker*innen, ist Gewalt nicht entscheidend, aber eben ein wesentliches Element im Streben nach Autonomie. Bedeutend fast noch stärker in ihrer Fiktion, die aber nur durch Taten generiert werden kann. Leider haben dies vor allem die Feinde – die Kubitscheks der Welt – erkannt bzw. in den letzten zweidrei Dekaden praktiziert.

Darin steckt aber eine politisch-theoretische Wahrheit, die uns Anarchist*innen nicht mit dem Faschismus „auf dem anderen Extrem“ vergleichbar macht – wenn sie verstanden und entsprechend sinnvoll angewandt wird. Und darin liegt übrigens auch Sorels Fehler, welcher Gewalt als Selbstzweck fetischisiert und sie heroisiert, damit also Anlass für das Umkippen von Antiautoritarismus in den Autoritarismus gibt. Entscheidend ist, gemeinsam mit vielen den Bruch zu wagen und die Balken im morschen Herrschaftsgebäude zu brechen. Statt irgendwie linke Politik zu betreiben oder sich noch etwas von sozialstaatlichen Reformen zu erwarten, gilt es einen völlig anderen Weg einzuschlagen: Die Selbstorganisation der Betroffenen von Ausbeutung, Unterdrückung, Entfremdung und Zerstörung. Ihr Streben nach Autonomie, mit welchem (wiederum im strikten Gegensatz zum Faschismus) auch die Ermächtigung der Einzelnen und die Wiedererlangung ihrer Würde einhergeht.

Für Aktive in emanzipatorischen sozialen Bewegungen heute gilt es gezielt die Konfrontation einzugehen – anstatt diese (auf instrumentelle Weise) an kleine, radikale Aktionsgruppen zu delegieren und sich sonst den Anschein von Vernunft und Vermittlung zu geben. Die multiple Krise der Gegenwartsgesellschaft spricht eben sehr dafür, solche Wege zu beschreiten. Statt der omnipräsenten Angst, nicht mehr Anteil zu haben, nicht mehr mitreden und mitsein zu können, gilt es, sich mit den Anteillosen und Ausgeschlossenen gemein zu machen und – dort wo wir stehen und mit den Mitteln, die wir haben – die libertär-sozialistische Gesellschaft aufzubauen.

Dies lässt sich auch in anderen Kategorien denken als dem „sozialen Krieg“. Denn ja, das Thema ist selbstredend komplexer und die Schreiberlinge und Rednerinnen dürfen anderen Betroffenen nicht ihre Sichtweise aufzwingen und sie instrumentell für ihr Geltungsbedürfnis und ihre Wahnvorstellungen verheizen. Und überhaupt, was ist das: Konflikt, Kampf, Kämpfen, Klassenkampf? Es kann eben vieles verschiedenes sein und ist den Kämpferinnen selbst zu überlassen, was sie darunter verstehen und wie sie ihre Auseinandersetzungen führen wollen. (Abgesehen von den Rahmenbedingungen, die uns Möglichkeiten schaffen, Grenzen setzen und gewaltvolle Bedingungen auferlegen …) Aus eigenen Erfahrungen würde ich aber sagen: Wenn du eine Auseinandersetzung führst und – im Sorel’schen Sinne weitergedacht – kämpfst, dann merkst du es. Du merkst den Unterschied zum Politikmachen. Und dies ist im Übrigen etwas ziemlich anderes als gerade hauptsächlich in der Ukraine stattfindet. Denn damit wird der nationalstaatliche Rahmen der bestehenden Herrschaftsordnung gesprengt wird um einem eminenten Antipatriotismus nachzugehen, wie ihn Sorel – trotz all der problematischen Implikationen, die sein Denken mit sich bringt – selbst leidenschaftlich verfolgt.

Epilog. Sonne, Krieg und Bibliothek. In der Endphase von einem seltsamen fünfjährigen Traum, der mein Leben war (und sein wird, haha) britzeln die Synapsen noch einmal. Ich freue mich über mein Dasein. Ich freue mich, den Raum zum Denken zu haben und denken zu können in einer Welt, in der Medienheinis, weltfremde Politiker*innen und die Hools der herrschenden Klasse in ihren anerkannten Institutionen (Theatern, Hochschulen, Kirchen, Berufsverbänden etc.) uns die Birne weich machen mit ihrem Propagandafeuer. Ich freue mich in-gegen-und-jenseits dieses Wahnsinns denken zu können und das ist bitter nötig. Gegen den realen Krieg, der täglich das reale Menschenleben vernichtet – Und damit vor allem Ausdruck der Gewalt im angeblich friedfertigen 21. Jahrtausend ist – wie ein Kasper wie Steven Pinker behauptet. Aber auch gegen dem Krieg in unseren Herzen und Köpfen, installiert, um uns zuzurichten und einzugliedern in dieses verrottete, elende System.

Ich freue mich, so mehr oder weniger, so halbhalb, so wie es halt geht, raus sein zu können. Mit allen Folgen, die es mir schwer machen, hier noch sein zu können. So gut es eben geht draußen von den Zwangsinstitutionen und den idiotischen Käfigen der bürgerlich-liberalen, der staatlich-kapitalistischen Herrschaftsordnung sein zu können. In meinem Fühlen, in meinem Sehnen, in meinem Denken zumindest. So gut ich’s eben schaffe wegzukommen von den patriarchalen, weißen und Mitwelt-zerstörenden Denk-, Verhaltens- und Seinsweisen; weg von den Institutionen der Erniedrigung und Schande. Auch wenn ich weiß, dass ich immer Teil davon sein werde, bin ich motiviert weiter zu kämpfen. Und ich ahne zumindest wie schwierig es ist, lachend und würdevoll unterzugehen.

Auch das eigenständige, häretische Denken kann dazu einen Teil beitragen. Damit meine nicht die Querdenker*innen und sonstigen Verschwörungsfreaks, die glauben, das sie denken, weil sie denken, was sie glauben – nicht aber wie Sorel, der über den Mythos reflektiert und ihn damit transparent macht. Die Bibliothek ist eine komische Umgebung, gerade bei Frühlingsbeginn und vor der Fertigstellung eines wirklich irren Buches. Meine Gedanken schweifen ab und mein Begehren irrlichtert wieder zur Person, der ich letztens begegnet bin. Denn die war so eigenartig verrückt, dass sie einen Eindruck bei mir hinterließ. Daran merke ich, dass ich sehr beziehungsorientiert bin – Denn ich suche nach Menschen mit denen ich gemeinsam verrückt sein kann, um gegen den Wahnsinn der bestehenden Herrschaftsordnung zu bestehen.

Arbeit drucken, Druck abschütteln

Bakunin stattet mir einen Besuch ab, um mich persönlich zu agitieren (zweite Geschichte)

So, jetzt ist’s fertig. Nach viereinhalb Jahren reiche ich meine Doktorarbeit zur politischen Theorie des Anarchismus ein. Zu überqualifiziert und eigenbrötlerisch für Maloche-Jobs, zu unterqualifiziert und politisch-weltanschaulich positioniert für die Academy, wird es spannend, wie ich dann den Rest meines Lebens an Ressourcen komme. Doch das beschäftigt mich eigentlich nicht. Da ich ohnehin immer arm war, sind meine materiellen Ansprüche gering. Wichtige andere Fragen werde ich stattdessen in näherer Zukunft wälzen müssen: Wo kommt überhaupt die Kohle her? Wie kann ich mich langfristig gut organisieren, um meine Fähigkeiten und Perspektiven einzubringen? Was fühlt sich überhaupt sinnvoll an für mich? Was hat das Leben noch zu bieten, außer meine Umtriebigkeit, Heimatlosigkeit, meinen Veränderungswunsch und Tatendrang in intellektuelle Arbeit zu kanalisieren? Und was ist mit der Liebe?

In den letzten zwei Wochen, der wirklich letzten Phase der Arbeit an meiner Dissertation, habe ich merkwürdig und unruhig geschlafen. Die schrecklichen Kriegsereignisse verfolgte ich weiter, wusste aber dennoch, was nun dran und endlich fertig zu stellen ist. So spielte sich wieder eine alte Szene vor meinem inneren Auge ab. Etwas naiv, zurückhaltend und gelegentlich schreckhaft wie ich bin, saß ich da und sann darüber, wie ich mich sinnvoll engagieren könnte. (Ich weiß nicht warum, aber solche Situationen spielen dann entweder immer verlassenen Landhäusern, auch wenn ich nie in einem gelebt habe oder mich in einem aufhielt. Oder in verruchten Kaschemmen in dämmrigen, verwinkelten Gassen von Altstädten, wie in diesem Fall…)

Während ich unzufrieden mit der Welt und mir darin vor mich hin sinniere, zerrt es plötzlich an der Holztür und eine riesenhafte, verwegene Gestalt betritt den Raum. Sie setzt sich neben mich und fährt sich durch den Bart. Eine leichte Alkoholfahne weht zu mir rüber, während der grobe Kunde in seiner Geldkatze kramt und dann Rotwein beim Wirt bestellt. Dann blickt er auf, mich an und ich erkenne ihn: Es ist Bakunin. Der gute Mann hatte auch schon mal bessere Tage gesehen. Schweigend sitzen wir da und trinken den Wein. Die leicht beklemmende Ruhe überrascht mich, kenne ich doch sein aufbrausendes Temperament, seine rastlose Aktivität. Und natürlich war es nicht so, dass Bakunin mich grundlos aufgesucht hat. Gerade, weil ich recht klein bin, erscheint mir, als wäre es ein Bär, der bedächtig seinen Arm um meine Schulter legt und mich vertrauensvoll zu sich heran zieht.

Der Berufsrevolutionär spricht von mir, von großen Schlachten, die zu schlagen seien, vom Geheimbund, der sich weiter organisieren und vorbereiten müsse, von den Genoss*innen an allen Orten, die sich bereit machten für die kommenden Ereignisse. Die unterdrückten Völker würden aufbegehren, ihr Sehnen sei auf die Zukunft gerichtet, ihr Hass auf Obrigkeit verbittert und entschlossen wie lange nicht mehr. Dann schweift er in philosophische Gewässer ab und erläutert neben einigen Hasstiraden gegen den Gotteswahn und das Pfaffentum, warum die Sozial-Revolutionäre unweigerlich siegreich aus dem sozialen Krieg hervor gehen müssten: Trotz mancher Niederlage in der letzten Zeit und der Inhaftierung einiger unserer Besten, müsse sich das Lager der Negation unaufhaltsam Bahn brechen, da dass Positive sich mit jedem Repressionsschlag selbst untergraben und der sozialen Demokratie weitere Vorlagen schaffen würde…

Gebannt und eingeschüchtert lausche ich den bewegenden Worten, dieses von Gefangenschaft, Verfolgung und Aktionismus gezeichneten Mannes. Dann überkommt ihn ein Hustenanfall. Als er um Luft ringt frage ich ihn schließlich: „Michail, ich verstehe, was du sagst. Aber sag mir bitte, warum erzählst du mir das alles? Was möchtest du von mir?“ – Und bis jetzt könnte ich nicht sagen, ob es tatsächlich sein Anliegen war. Oder ob er einfach nicht aus seiner Rolle als Premiumagitator heraus kam, sich nicht einfach mal einen Abend freinehmen und eingestehen konnte, dass seine Pläne gescheitert waren. – Mich wieder unangenehm an sich heranziehend, sprach er in verschwörerischem Tonfall: „Du hast gehört, wovon ich gesprochen habe. Nun überlege dir gründlich, was dein Platz in der sozialen Revolution ist. Und wenn du Zerdenker, Zweifler und Glückssucher dich gerade gekriegt hast, melde dich und wir schauen, was du für den Geheimbund taugst“!

Dann fuhr er fort von Barrikadengerangel, vom Befreiungsdrang der unterworfenen Volksklassen, von der klassenlosen Gesellschaft zu erzählen. Schließlich zog er noch über einige wankelmütige Ex-Genossen her, die die Sache verraten oder aufgegeben hatten, richtet sich vom Stuhl auf, sodass dieser laut knarzte, schwankte zur Tür, deren Rahmen der fast völlig ausfüllte, warf einen letzten Blick aus seinen manisch glänzenden Augen zu mir, und verließ die Kaschemme. Wieder allein, war ich erfüllt von gemischten Gefühlen. Wie sollte es auch anders möglich sein, bei so einer eindrucksvollen Wesenheit?

Doch als ich zu mir kam und aufwachte, überkamen mich wieder die Zweifel. War dies ein Weg, den ich gehen sollte? Die ganze Geheimbündelei und Aufständerei? Ja und nein. Bakunins Weg war nicht meiner. Aber Wege suchen Menschen sich auch nicht immer aus. Sie ergeben sich beim Gehen, aber nicht beim Zuhause bleiben. Und die Wege der Herren sind oft unergründlich in ihrer ganzen Rechthaberei. Deswegen fand ich auf jeden Fall seine Art super unangenehm, also dieses väterlich-patriarchale Ich-bin-ein-Idol-Ding, was er ausgestrahlt hat. Und dann auch dieses Kader-Bro-mäßige coole-Kids-sind-halt-bei-der-sozialen-Revolution-Geschwafel. Nun ja, ich weiß nicht… Die einen faseln vom Weltgeist, Bakunin dagegen hat tatsächlich den Teufel im Leib. Das beeindruckt schon und ich habe ehrlicherweise nicht die gleiche Scheiße gesehen und gefressen wie er. Aber trotzdem auch genug plus in Verbindung mit dem radikalen Humanismus ist es nun mal nicht meine Schuld, das die Welt ist wie sie ist, aber meine wäre es, wenn sie so bliebe.

So bleibt meine Frage also offen, wo es hingeht, wo ich mich sinnvoll einbringen kann, wo mein Platz ist. In den letzten kanalisierte ich meinen Veränderungswunsch und Tatendrang in eine große Arbeit über die politische Theorie des Anarchismus. Niemand hat mich danach gefragt. Nur wenige wird es in Zukunft interessieren. Der Titel – wenn ich denn bestehe – ist mir persönlich auch sowas von egal. Doch ich habe das gleichermaßen nur für mich, wie nur für die Sache getan. Und es war verdammt anstrengend aus verschiedenen Gründen. Damit will ich sagen: Ich habe wie immer einige Ideen, was ich anfangen könnte. Und trotzdem sage ich auch: Bitte verwendet mich! Wenn ihr mal einen anarchistischen Intellektuellen braucht: Hier hab ihr einen!

Abgabe – Angabe – Absage?

Kropotkin begleitet mich ein Stück des Wegs (dritte Geschichte)

Nun habe ich die Bücher also in vierfacher Ausfertigung eingereicht. Mensch ey, was für eine Arbeit, was für ein Stress! Was für eine Selbstdisziplinierung in prekären Lebensverhältnissen in den letzten Jahren! Da habe ich viel zurück gestellt. Ich weiß warum und habe mich auch dafür entschieden. Ob ich das nochmal so tun würde? Keine Ahnung. Empfehlen würde ich es struggelnden, zappelnden Personen, die nicht in dieses Milieu hineingeboren sind jedenfalls nicht unbedingt. Damit kommt aber auch unmittelbar die Bewusstwerdung über meine Privilegiertheit hinein. Natürlich macht es einen Unterschied, weiß zu sein, Bildungskram frühzeitig vermittelt bekommen zu haben. Was die Männlichkeit angeht, bin ich mir in meinem Fall nicht so sicher, da ich in der Hackordnung immer weit unten stand. Aber diesem Thema wollte ich mich jetzt auch mal wieder widmen.

Gut, die Dissertation liegt nun in einem Dekanat herum bis die bürokratischen Verfahren eingeleitet und mein Werk dann begutachtet und beurteilt werden – wie es sich gehört. Ließe sich sicherlich auch anders gestalten. Doch auch auf diese Form und diesen Ablauf habe ich mich eingelassen, im Wissen um ihre Widersprüchlichkeit und die herrschaftlichen Aspekte einer akademischen Betriebs und seiner Gilde. Ach, da gäbe es so einiges zu kritisieren! Der Neoliberalisierung der Hochschulen widerspricht ja nicht der Muff der tausend Jahre, welcher auch manch reaktionärem Professor ein Refugium bietet. Aber das wäre ein eigenes Thema für sich. Und vielleicht habe ich auch nicht so viel länger mit dem Laden zu tun. Aber wer weiß…

Auf dem Weg meiner Abgabe direkt begleitete mich niemand meiner Freund*innen und Bekannten. Einige von ihnen habe ich später noch getroffen. Zeit zum Feiern ist auch erst, wenn das Ganze geprüft und verteidigt und vereidigt wurde. Das dauert noch. Weil ich den Weg zur Einreichung alleine angetreten bin, wird mir auch bewusst, was ist, was war: Viele meine früheren Gefährt*innen, Freund*innen, Genoss*innen gehen einer strukturierten Lohnarbeit und/oder haben Kinder bekommen. Manche von ihnen haben viel mit eigenen Problemen zu tun, die nach den Dreißigern für jene, die mit bestehenden Gesellschaftsstrukturen und Anforderungen hadern ja nicht weniger werden. Klar, einige sind wohl auch durchgestartet und in einer bürgerlichen Lebenswelt angekommen, haben ihre rebellische Phase hinter sich gelassen. Umso wichtiger erscheint daher, dass doch noch manche auf die eine oder andere Weise bei der Sache geblieben sind.

Im Zug setzt sich Kropotkin neben mich. Wie so ein beiläufiges Gespräch eben beginnt, sprechen wir über die Bahn, in der übrigens auch einige Reisende sitzen, die ukrainisch sprechen. Nein, auf die Bahn lasse ich mir nichts kommen, ich fahre meistens wirklich gerne mit dem Zug. Umso ärgerlicher, dass die Preise so unverschämt hoch sind, gerade bei den mittleren Strecken. Pjotr geht es ähnlich. Im Unterschied zu mir gerät er aber regelrecht ins Schwärmen darüber, wie die moderne Eisenbahn das gesellschaftliche Leben verändert, Menschen zusammenbringt, den Güteraustausch auf völlig neue Grundlagen stellt und wie sie potenziell völlig staatenlos organisiert werden könnte, wenn sie vergesellschaftet werden würde.

Ich schaue durch das Abteil. Die meisten Reisenden – nicht alle – schauen entweder gerade auf ihr Smartphone oder werfen zumindest alle fünf bis fünfzehn Minuten einen Blick darauf und streicheln ein wenig über seine Oberfläche. Ich schaue zu Kropotkin und ziehe meine Augenbraue hoch um eine irritiert-fragende Miene zu zeigen. „Du, es gab hier in letzter Zeit noch einige andere Entwicklungen, die das gesellschaftliche Zusammenleben grundsätzlich verändert haben – und verändern werden“. Ich habe mal irgendwo gehört, es würde ungefähr 200 Jahre dauern, bis Gesellschaften einen adäquaten Umgang und eine selbstbestimmte Verfügung mit einer wichtigen technologischen Erneuerung gefunden haben. Das bedeutet, so ungefähr in diesen Jahren hätten wir kollektiv verstanden, wie der Eisenbahnverkehr funktioniert – was er mit uns macht und wie wir ihn sinnvoll nutzen können. Sechssieben der Mitreisenden in meinem Blickfeld wischen in diesem Moment über ihr Smartphone. Was für eine unnötige Arbeit! Ich frage mich, wie lange es dauert, bis die neuronale Schnittstelle so weit ist, dass Menschen sich einfach zurücklehnen und die Augen schließen und dann ihren Smartphone-Kram vor dem inneren Bildschirm klären. Oder auch nicht zurücklehnen und die Augen schließen, sondern sehenden Auges, permanent mittels des Chips auf ihrer Großhirnrinde kommunizieren, sich informieren, shoppen, zocken, Filme schauen, swipen…

Können wir unter diesen Umständen noch an einen sozialen Fortschritt glauben? Daran, dass die Menschheit einen qualitativen Sprung nach vorn macht und mit ihren Produktions- und Eigentumsverhältnissen auch ihr soziales und ethisches Miteinander grundlegend weiter entwickelt? Landauer hat demgegenüber schon kulturpessimistische Skepsis an den Tag gelegt. Und das zurecht, denn trotz aller Annehmlichkeiten, der Maschinisierung von Arbeiten, der Verlängerung der durchschnittlichen Lebenserwartung und den Potenzialen geteilten Wissens, wird es die Technik nicht richten. Die Hippies wollten daher in ein spirituell verklärtes New Age eintreten. Was daraus folgte waren esoterische Sekten, die Entstehung der Musikindustrie, die Verbreitung von Drogen, Asientourismus und die maßgebliche Prägung von IT-Industrie, inklusive der Entwicklung des Internets. Der soziale Fortschritt der Menschheit scheint aber keinen wirklichen Sprung nach vorne gemacht zu haben. Wer ihn heute wie die Partei der Humanisten propagiert, wirkt nahezu anachronistisch.

Gleichwohl gibt es keinen Weg zurück, weder als verklärte Projektion, noch als ernsthaft denkbare Alternative. Nicht an diesem Punkt, wo die Zerstörungsdynamik staatlich-kapitalistischer Gesellschaften solche Ausmaße angenommen hat, dass Leben täglich unwiederbringlich in ungeheuerlichem Maßstab vernichtet wird. Wenn wir nicht an die Rettung durch ein höheres Wesen glauben – was hier aber auch nur dreinschlagen und aufräumen könnte, wenn wir ehrlich sind und ergo zählt dazu auch der vergöttlichte Staat – bleibt uns nur die bittere Einsicht darin, dass Menschen die Giftsuppe auslöffeln müssen, welche sie eingebrockt haben. Das geht nur durch sozialen Fortschritt. Und weil ihn die privilegierten Klassen, der Strukturkonservatismus, die Ängste vieler Leute und ihre Deformation blockieren, verlangt dies wohl die soziale Revolution. Denn eher katapultieren und graben wir uns aus dem Nullpunkt heraus, als dass das Besitzbürgertum von seiner Verfügungsgewalt abrückt….

Dahingehend sind Kropotkin und ich uns alles in allem völlig einig. Und es tut ja auch mal gut, sich gegenseitig zu bestätigen. Was mir mit der Abgabe der Diss eher etwas zu schaffen macht, ist, dass ich Angst habe, als Angeber und Akademacker gelabelt zu werden. Denn es war nun wirklich nie so, dass ich mich damit profiliert oder über andere erhoben habe. Sondern ich habe eben mein Ding durchgezogen – auch wenn es wie gesagt lange gedauert und an meinen Nerven gezehrt hat. Auch wenn ich mir damit einiges Schöne versagen musste und nicht im Moment leben oder mich um meine Zukunft kümmern konnte. Ebenso schätze ich an Anderen, wenn sie ihre Wege gehen und tolle Fähigkeiten entwickeln, von denen ich keinerlei Plan habe. Wunderbar ist es, wenn wir uns mit unserem unterschiedlichem Können und unseren verschiedenen Seinsweisen ergänzen können!

Wenn ich darüber nachdenke kommt meine Angst vor dem Labeling als Angeber und Besserwisser eigentlich nicht daher, das ich gegenüber den Personen, an die ich damit denke, materiell in irgendeiner Form besser gestellt wäre. Wäre es mir um den Aufbau einer materiellen Sicherheit gegangen, hätte ich das ganze Vorhaben nicht anfangen oder durchziehen, sondern nach meinem Studium die Kurve kriegen und irgendwie ins Berufsleben starten sollen. Nein, die Kommentare und Wahrnehmungen von Personen, die ich meine, liegen glaube ich darin begründet, dass diese mit sich selbst unzufrieden sind. Ihr Gefühl, fremden und eigenen Ansprüchen nicht gerecht zu werden, vielleicht nicht erreicht zu haben, was sie sein wollten oder ihnen suggeriert wird, sie müssten es sein, wird dann gelegentlich auf mich projiziert. Und das nervt mich. Denn es hat nichts mit mir als Person zu tun. Ich fordere keine Anerkennung dafür ein, was ich gemacht habe. Aber ich bin eben auch nicht bereit, mich dauernd verstecken und verbergen zu müssen, dafür, dass ich mir bestimmte Fähigkeiten angeeignet habe. Warum auch? Es bringt doch niemandem was, wenn ich sie verberge, damit Menschen mit Minderwertigkeitskomplexen, mich unterbuttern können, um sich selbst in der sozialen Hierarchie zu erheben…

Vielleicht waren es auch besonders komische Begegnungen, die ich da hatte, wer weiß. Dennoch sprechen Kropotkin und ich länger über das Thema, weil ich ihn fragte, wie er damit umgegangen ist. Und es überrascht mich nicht, dass er damit auch ziemlich zu tun hatte. Aber eben anders als ich, weil er ja einer Elite entstammt und diese Position hinter sich gelassen hat. Wir neigen dazu, die mehr oder weniger großen Revolutionär*innen zu verklären und tun so, als wäre es allein ihre Entscheidung gewesen, sich von ihre Privilegien zu verabschieden. Doch da kommt immer eins zum anderen und ist mit Verzicht und Versagung verbunden. So gestand mir Kropotkin wehmütig, dass er in einem anderen Leben wirklich gerne Professor der Geographie geworden wäre – zweifellos, den Geist und Forschungsdrang dazu hat er. Auch hat er dazu die Leidenschaft und Innovationskraft, sich marginalen Themen zu widmen und sie in die Debatte zu bringen. Doch so sollte es eben nicht kommen nach seiner Inhaftierung in Petersburg, seiner Flucht in die Schweiz, erneuten Inhaftierung in Frankreich, dem Exil in England. So stellte er sein Können, seine Leidenschaft und sein Leben in den Dienst der sozial-revolutionären Bewegungen. Die Umstände seiner Zeit machten es ihm eben nicht möglich, irgendwie angepasst zu leben und die ganze Scheiße um ihn herum zu ertragen.

Sieht es dahingehend heute wirklich anders aus? Ich glaube nicht. Ich glaube, es gibt viele progressive Lehrerinnen, Natur- und Sozialwissenschaftlerinnen, Ärzt*innen und andere Menschen mit universitärer Ausbildung, die innerhalb von bestehenden Institutionen etwa verändern und voranbringen wollen. (Selbstverständlich auch in anderen Bereichen, aber ich spreche hier gerade vom Widerspruch in Kreisen mit akademischem Hintergrund.) Etwas verändern und voranbringen zu wollen, ist aber nicht das gleiche, wie eine sozial-revolutionäre Einstellung zu gewinnen und mit den eigenen Fähigkeiten aktiv emanzipatorische soziale Bewegungen zu unterstützen. Kropotkin hat diesen Weg gewählt, wollte und musste ihn wählen. Und ich … muss meinen eigenen Weg nach wie vor finden – folge ihm dabei zugleich schon die ganze Zeit und harre der Dinge, die da kommen.

Darüber unterhalten ich mich mit Pjotr noch eine gute Weile unserer Bahnfahrt. Er ist ein angenehmer Gesprächspartner. Manchmal etwas sehr rechthaberisch und mit Mansplaining könnte er sich auch mal auseinandersetzen. Insgesamt aber genieße ich die Umfassendheit, Weite und Tiefgründigkeit seines Denkens, verbunden mit seinem starken Glauben an die Menschenwürde und das schon als trotzig zu bezeichnende Beharren darauf, dass sich die gesellschaftlichen Verhältnisse doch besser einrichten lassen müssten. Im Übrigen schätze ich ihn auch sehr für sein klares Bewusstsein darüber, dass es nicht „guten Ideen“, „Gedanken“ oder „Konzepte“ sind, die eine Gesellschaftstransformation möglich machen (wie die bürgerlichen Ideolog*innen glauben), sondern der Organisations-, Bewusstseins- und Aktionsgrad von Kämpfenden in sozialen Bewegungen.
Wir verabreden uns lose, uns mal wieder auf einen Spaziergang im Park zu treffen, wenn es sich denn ergibt. Vielleicht war es auch mehr eine Floskel, denn ich weiß, er ist vielbeschäftigt und eingenommen von seinen Projekten. War bei mir bisher ja auch stark so. Jetzt erst mal öffnet sich aber ein Fenster mit Zeit und emotionalen Kapazitäten, dass ich spontaner sein und mich auch auf etwas Neues einlassen könnte. Wir verabschieden uns, als ich an meinem Zielbahnhof aussteige. Als ich hinter mich blicke, lächelt Kropotkin mir noch mal verschmitzt aus seinem wallenden Bart zu. Komischer, lieber, sehnsüchtiger, kämpferischer Kauz, denke ich mir. Vielleicht haben wir doch mehr gemeinsam, als ich mir eingestehen wollte… Und ich schleppe die vier Bücher ins Tal, um sie abzugeben und mich dem Prüfverfahren auszusetzen.

Rückfahrt, Umbruch, Übergang

Landauer trifft mich beim Runterkommen (vierte Geschichte)

Auf dem Rückweg sitzt auf dem Zweiersitz im Zug neben mir ein schnöseliger Typ. Er hat Lederschuhe an, einen offensichtlich teuren Mantel in beige neben sich hängen und eine runde Brille auf. Ich neige nicht wirklich dazu, Menschen in Kategorien zu pressen. Weil ich selbst meine, in diverse Kategorien nicht hinein zu passen und sie zu überschreiten. Naja, da kann man natürlich auch die Fiktion der eigenen Besonderheit draus konstruieren… In diesem Fall fällt es mir aber wirklich schwer, meine Vorurteile zurückzustellen. Denn er liest den aktuellen GegenStandpunkt, das Magazin dieser hyper-marxistischen Sekte, einer längst zugrunde gegangenen Unterunterströmung der Neuen Linken.

Das Problem aus marxistischer Perspektive ist nicht er als Person, sondern er als Subjekt. Das Großbürgerkind Karl reflektierte den Standpunkt des Bürgertums ja sehr gut – und ermöglichte deswegen seine radikale Kritik. Daher kann ich von außen nicht beurteilen, ob der Studi vor allem damit beschäftigt ist, seinen bürgerlichen Standpunkt zu rechtfertigen und dementsprechend auch zu verteidigen – wie die antideutschen Intellektuellen.Oder, ob er tatsächlich an seiner Selbstdemontage arbeitet. Beziehungsweise den Verhältnissen, deren Produkt er ist. Oder – was die komplizierteste Variante wäre – ob er den schnösel-bürgerlichen Habitus mimt, um sich in der radikalen Kritik an ihm zu ihm zugehörig zu fühlen, weil er tatsächlich einem Milieu entstammt, dass in der sozialen Hierarchie weiter unten steht. Klingt seltsam, habe ich aber schön öfters mal erlebt… Mit den Studierenden- und Schlaumeierkreisen habe ich jedenfalls nur noch selten zu tun.


Und darum bin ich froh. Warum also kreisen meine Gedanken in solchen absurden Bahnen? Es wird immer irgendwelche Besserwisser-Studies geben, die super klug und super elitär sind und de facto nichts für sozial-revolutionäre Veränderungen beitragen – so wie die Leute bei Platypus und so weiter. Was verändert sich eigentlich wirklich in linken Debatten und Szenen, außer die Aufmachung der Labels? Sind es nicht immer dieselben Irrwege, welche Jahrzehnt für Jahrzehnt wieder gegangen werden? Und während ich dies denke, weiß ich natürlich auch, dass andere das gleiche von meiner Position sagen. Ein Unterschied ist allerdings, dass ich tatsächlich nicht nur dagegen stehe, sondern protestiere, also für etwas einstehe – und weiß, was es ist.

Blühende ostdeutsche Landschaften ziehen an mir vorbei. Die vierundzwanzigstündig brennende Flamme auf dem Turm der Schadstoffverbrennung in Leuna zieht an mir vorbei. Ganze Jahre ziehen mir vorbei… Ich fühle mich, als wäre ich in den letzten zwei Wochen vier Jahre gealtert – um das chronologische Alter zu erreichen, welches ich jetzt habe?! Wie alt bin ich eigentlich? Älter oder jünger als die Zahl klingt? So genau könnte ich das nicht gerade gar nicht sagen… Leider hatten mich vor zwei Tagen noch mal Dämonen der Vergangenheit beschlichen. Hatte nichts mit der Doktorarbeit oder meinen (anti-)politischen Aktivitäten zu tun. Aber gut, vielleicht wird auch das eines Tages ein Ende haben. Wenn ich Glück habe, vor meinem Tod. Das Wetter ist wieder auf kaltgrau umgeschwenkt und ich bin etwas angeschlagen. Normale Menschen würden jetzt chillen. Ich kann nicht chillen, sondern schreibe diesen Text, nachdem ich Emails geschrieben und etwas bürokratisches geklärt habe. Vielleicht morgen dann, vielleicht morgen. Vielleicht auch demnächst, schön wäre es. Denn ich habe mir eine Auszeit verdient.

Zeiten des Umbruchs und Übergangs sind oftmals viel unspektakulärer, als man sie sich vorstellt oder als sie oft gezeichnet werden. Was auf die soziale Revolution zutrifft, stimmt auch für das individuelle Leben, finde ich. Weil mein Verstand und meine Emotionalität gut funktionieren, ist meine Seele krank von der Gesellschaftsform in der ich lebe. Ausgebeutet, unterdrückt, entfremdet … doch auch so sinnentleert führen wir unsere Leben. Von Urlaub zu Urlaub, Silvester zu Geburtstag, Begegnung zu Begegnung, Ereignis zu Ereignis zieht unsere kurze Zeit an uns vorüber – in einem so fremdbestimmten Dasein. So fremdbestimmt, dass es vielen schon als der eigene Wille, die eigene Entscheidung vorkommt. Und ich denke darüber nach, weil ich mich selbst frage, wo mein Platz war, ist und sein soll; wo mein Weg wohl hinführen mag.

Schon einige Stunden bin ich angekommen an dem Ort, wo ich nun bin und lebe. Eigenartig ist es hier. Nun ist es schon abends und ich hole die Tiefkühlpizza aus dem Ofen. Landauer hat sich zu mir gesetzt und wir unterhalten uns über den Nullpunkt, der zu durchschreiten ist, bevor es Frühling werden kann. „Ach, manchmal ist mir so weh“, sage ich verbittert, „da frage ich, ob mir besser wäre, wenn ich einen Kubitschek, Höcke, Sellner oder Dugin erschiessen würde“. Gustav erwidert: „Aber, aber, mein Lieber! Das will ich nicht noch mal hören! Du wirst dich aufraffen und ein neues Beginnen wagen. Sehen wir die neue Welt nicht aller Orten anbrechen und die sozialistischen Formen wachsen?! Sei nicht so kleingläubig!“. Ich schweige. Denn Recht hat er. Auch wenn ich wieder leicht genervt bin, weil er diese väterliche Art an den Tag legt, wie die anderen Dudes. Und ich mich dann wieder frage, ob ich immer noch diese Ausstrahlung eines kleinen Jungen habe oder was da los ist. Bei Landauer kommt dann noch diese phasenweise Schwurbeligkeit hinzu, die mich anstrengt und ermüdet. Nach der letzten Zeit weiß ich definitiv auch, was Erschöpfung bedeutet.

„Was isst du da überhaupt?“, fragt er, auf meine TK-Pizza deutend. Und ich weiß, was er meint. Denn es ist die Nahrung, welche der industriellen und individualisierten Massengesellschaft entspricht, die wir überwinden müssen. Doch ich stehe dazu, Teil des Ladens und nichts Besseres zu sein. Vielleicht auch, weil ich allzu mäkelig und skeptisch gegenüber den Alternativen bin, die hier und dort vorgebracht werden. Wann aber wird dies zur Ausrede, die Mühen der Veränderung nicht auf sich nehmen zu wollen? Denn da ist ja auch der Wunsch nach persönlicher Veränderung, nach einem guten, schönen und erfüllten Leben auch für mich. Bei mir oder niemandem, heute oder nie, jetzt oder niemals beginnt es anderes zu schaffen und zu verwirklichen.

In aller Ruhe unterhalten wir uns noch eine Weile über den Geist und sein Wirken zur Integration von Gesellschaft entgegen dem Kunstprodukt Nation und der Staatsmaschinerie – in der doch so viele mitlaufen. Und immer mehr wollen wieder mit ihr im Gleichschritt marschieren, anstatt selbst ihre Wege zu finden; gemeinsam, in echter Verbundenheit. Ja, auch tiefe Gemeinschaftlichkeit wäre etwas, was ich mir im Übergang wieder zu lernen wünsche. Was ich zurückgestellt habe in den letzten Jahren – aufgrund der Arbeit, sage ich mir. Aber eigentlich wohl auch aufgrund mancher Enttäuschungen. Und weil ich sie selbst nicht so gut leben konnte. Doch das kann wieder anders werden. Fragend schreiten wir voran und entdecken allerorten und allerzeiten Menschen, die auf der Suche nach libertären und sozialistischen Seinsweisen sind. Wir müssen sie nicht im Außen suchen, sondern im Inneren. Denn dort ist alles angelegt. Am Nullpunkt der vielen Einzelnen, die den Abgrund geschaut haben, entfaltet sich zaghaft-explosionsartig eine mannigfaltige Welt in der viele Welten Platz haben.

Gustav richtet sich auf, nimmt bedachtsam seinen Hut und verabschiedet sich herzlich, wie es seine Art ist. „Danke, dass du dir die Zeit genommen hast“, sage ich zu ihm. Denn ich sehe einen Menschen, der weiß, was Zeit und Zeitlichkeit ist. Gleichzeitig existieren gleiche, freie, solidarische Verhältnisse neben den dominierenden der Hierarchie, des Zwangs oder der Konkurrenz. „Gerne, auf bald!“, erwidert er und ich freue mich, dass auch er nicht „Bitte“ sagt. Denn gebeten habe ich ihn um nichts. Sondern nur etwas Zeit mit ihm geteilt. So bin ich gespannt, was mir begegnen und der Frühling bringen mag…

Suche, Sucht, Sehnsucht

Stirner hängt mit mir ab und ärgert mich (fünfte Geschichte)

Es kann doch wohl nicht wahr sein! Noch nicht mal eine Woche ist es vorbei, dass ich meine Arbeit eingereicht habe und schon fange ich wieder an, über neue Projekte nachzusinnen und produktiv sein zu wollen. Gut, einige Dinge hatte ich auch aufgeschoben. Und am Ende ist die Frage der eigenen Produktivität, ja immer eine von abstrakten Vergleichen mit von außen gesetzten Maßstäben. Aber einfach mal ganz raus zu kommen aus diesem Hamsterrad gelingt mir offenbar nicht. Auch, wenn ich es mir zu großen Teilen selbst geschaffen habe und auch, wenn das, was ich tue, eben nicht dazu führt, dass ich einen anerkannten Job kriege, mir einen Namen mache oder mein sexuelles Kapital steigern könnte. Im Gegenteil! Eher fühlt es sich so an, als würde ich kontinuierlich an meiner Selbstdemontage schrauben, an der Selbstsabotage meines eigenen Glücks.

Und ein Grund dafür ist sicherlich: Die Angst vor der Leere, die Angst vor dem Nichts. Die Verdrängung des Wissens darum, dass ich nur einmal lebe und dann tot sein werde, führt dazu, dass ich krampfhaft etwas erschaffen möchte – und dabei das Leben selbst verpasse. „Oh ha, der abgerissene Möchtegern-Intellektuelle (von der organischen Art…) hat wieder seinen existenziellen Nachmittag!“, höre ich euch da lästern. „Kaum kiffen sie mal Gras mit mehr High, schon denken die Bücherwürmer, sie wären Künstler!“. Und doch kann ich euch sagen, dass mich die Frage mit dem Nichts schon ausführlicher beschäftigt hat früher. Es war mit ungefähr 13, als ich das erste Mal in den Ab-Grund geschaut habe, dass ich in die schwärzeste Schwärze der tiefsten Tiefen gefallen bin. Und weil das später noch mehrmals geschah, habe ich mir vermutlich angewöhnt, den Leerlauf und die Leere zu vermeiden…

Ich sitze mit einem Bier in der Hand am Bordstein in einer verhipsterten alternativen Gegend, in der generell viele Leute stranden, die einen Neustart wagen wollten. Stirner setzt sich neben mich und wir stoßen an. Komischer Typ, denke ich. Je zu einem Viertel reformpädagogischer Lehrer, rotziger Punker, sensibler Philosoph und narzisstischer Selbstdarsteller. Ich weiß, den Syndikalist*innen und anarchistischen Kommunistischen gefällt es nicht, wenn Stirner auftaucht. Sie wollen ihn auch öfters rausschmeißen, so wie sie selbst aus der ersten und zweiten Internationale rausgeworfen und rausgeekelt wurden. Es mag den straighten Gewerkschafts- und Politaktivist*innen gefallen oder nicht – Aber ohne Leute wie den unheiligen Max (bzw. Johann Casper) gäb es wohl auch keinen Anarchismus. Und so ist es kein Zufall, dass Stirner die Angewohnheit hat aufzukreuzen, wenn relativ privilegierte Kleinbürgerkinder sich in der Gosse wähnen.

Der egoistische Individualismus ist die letzte Verfallsstufe des Anarchismus. Es stimmt aber eben auch, dass er seine Initialzündung ist. So befinden sich Alles und Nichts, Chaos und Ordnung, mal wieder in einem wunderbaren Spannungsfeld. Es macht blopp und schäumt als Stirner das nächste Bier öffnet und wir wieder anstoßen. Ja, die Angst vor dem Nichts und Suchtaffinität liegen eng bei einander, habe ich immer wieder festgestellt. Stirner sagt: „Nichts nährt das Nichts und füllt die Leere mehr als Nikotin“ und zündet sich eine Kippe an. Ich nicke. Und dann fängt er an mich zu ärgern. „Na, heute schon wieder für die soziale Revolution geschuftet, wieder Pläne gemacht für die libertär-sozialistische Gesellschaft??“, sagt er kichernd. „Scheint ja gut zu laufen mit der Agitation der großen Massen aktuell – nur eben mehr auf Seiten des liberalen und konservativen Bürgertums“, meint er und ich seufze angestrengt. „Ich mach nur Spaß“, fügt er hinzu, um noch tiefer in die Wunde zu stoßen: „Fände es nur scheiße, wenn du anderen mit deinem post-humanistischen Weltverbesserungsdrang beglücken würdest. Wenn die Leute sich selbst nicht befreien wollen, brauchen sie auch deine Programme nicht, Meiner“.

Und ich erwidere: „Verdammte Axt, Max, is gut. Niemand von meinen Leuten will die Macht an sich reißen und anderen unsere Gesellschaftssysteme aufdrücken, das weißt du. Wir haben darüber reflektiert und daraus ergibt sich der sozial-revolutionäre Weg – also sei nicht so unfair!“. Doch so leicht lässt er nicht locker. „Wäre schon mal Zeit, dass du dich um dich selbst kümmerst, um deinen Selbstgenuss. Sonst wirst du ungenießbar, völlig vertrocknet und einsam für ‚die Sache‘ krepieren. Dagegen ist die Empörung Selbstzweck – und darf sie auch sein. Empörung muss nicht verzweckt überhaupt inhaltlich vorbestimmt werden. Denn die Einzigen, geben ihr ihre Inhalte und Zwecke – welche Milliarden sind.“ Und ich so: „Weißt du, was mich nervt? Dass du so tust, als hättest du das voll geblickt mit dem Nichts, dem Rumgegeistere, der Empörung und der Selbstschöpfung. Wenn ich dich so ansehe, hab ich um ehrlich zu sein nicht den Eindruck, dass du so gut kannst, wovon du faselst.“ Stirner wieder: „Auweia, jetzt wirst du aber plötzlich ganz grantig. Mir geht es halt gegen den Strich, dass Leute als weiße Blätter angesehen werden, auf die alle meinen ihren Kram drauf kritzeln zu dürfen, anstatt das eine jede selbst ihr Leben beschreibt und beschreitet.“

Und so streiten wir noch eine Weile weiter, während sich der Bordstein mit leeren Flaschen und Kippenstummeln füllt. Ab und an geht jemand an uns vorbei und wirft einen erheiterten oder abfälligen Blick auf uns abgerissene Gestalten, denen nichts über sich geht und dann wieder alles über sie. Die ihre Prinzipien haben, nur um sie dann wieder einzureißen; die messerscharfe Kritik üben, nur um sie wieder zu relativieren; die geduldig zuhören und dabei viel Genervtheit in sich reinfressen; die Menschen und Dinge gefunden, und sie wieder verloren haben; die über die Welt und sich darin dauernd nachdenken müssen, obwohl sie sich vor allem wünschen, ungefragt in den Arm genommen und intensiv geküsst zu werden.

Es ist schon lange sehr kalt, wie wir da sitzen und quatschen, streiten, pöbeln, verstehen und missverstehen. Der Frühlingsdurchbruch lässt wie gewohnt auf sich warten und ich bin schon völlig durchgefroren. Wir stehen auf und Max klopft den Staub von seinem fleckigen grauen Mantel, zauselt sich durch die grün gefärbten Haare und rückt seine Brille auf der Nase gerade. Zwinkernd sagt er noch: „Ich hab da neulich diesen Verein gegründet. Komm doch gerne mal vorbei und schau dir eine wirklich freiwillige Assoziation an.“ „Klar, die nächste Kleingruppe, die um sich selbst kreist und nach weniger als einem halben Jahr wieder auflöst“, entgegne ich gähnend, wohl, um unser Zusammentreffen mit dieser Formulierung abzurunden. Stirner geht leise pfeifend, ich aber schweigend meiner Wege. Und ich sage zu mir: Dass es einen Versuch wert ist, die Leere zuzulassen und auszuhalten, um zu erkennen, was denn alles da ist in meinem Leben.

Konsolidierung und Wartehaltung

Pouget sagt mir, dass ich arbeiten gehen soll (sechste Geschichte)

So war es dann also, dass ich immer noch nicht wirklich entspannen konnte, in den Tagen und Wochen nach der Abgabe meiner Arbeit. Ich warte ja auch noch… Auf die Gutachten, auf die Verteidigung. Und je länger der fabrizierte Text ist, desto länger dauert eben das Warten darauf. Was grundsätzlich auch nicht verkehrt ist, denn ich brauche eben auch einige Zeit zur Neuorientierung nach so viereinhalb Jahren Auf und Ab, Ökozid, Faschismus, Pandemie und Krieg. Nach viereinhalb Jahren an etwas arbeiten, von dem du zwischendurch das Zutrauen darin verlierst, dass du das Ganze wirklich einreichen, also auch innerlich halbwegs damit abschließen kannst. Alles recht anstrengend wie gesagt. Und das gute Wetter lässt auch noch auf sich warten…

Neben diversen Selbstverpflichtungen habe ich aber tatsächlich wieder mehr Zeit. Deswegen war ich zumindest mal etwas wie feiern – ein Beitrag, um die Tage später krank zu werden. Bin also doch wieder über die eigenen Kräfte gegangen – keine gute Eigenschaft, die mich an wen erinnert… Aber mehr Zeit, Zeit, ja. In komplett selbstverantwortlich eingeteilter Arbeit ist das kein objektiver Fakt, sondern mehr ein subjektives Empfinden. Denn die Zeit ist ja immer die gleiche – nur der Druck, denkerische Leistungen zu erbringen ist eben unterschiedlich. Das bedeutet, ich konnte ausgiebig während unserer Vorbesprechung für den kurzen Radiobeitrag kiffen und ebenso als Nachbereitung des Ganzen. Und meine Bekannte und ich haben wunderbar qequasselt und herumgeblödelt, das kann ich wohl sagen. Nachdem ich wieder aufgewacht bin und deutlich länger brauchte, um in den Tag zu starten, simulierte ich Arbeit, in dem ich Emails schrieb, eine Broschüre setzte und vermutlich irgendwas im Internet tat. Das Ganze war sicherlich eher eine Vermeidungsstrategie, um mich nicht mit meinem Leben zu beschäftigen: mit Zukunftsängsten vor Krankheit, Prekarität und Einsamkeit, sowie verschiedenen lange zurückgestellten und unbefriedigten Bedürfnissen.

Wo soll ich auch anfangen, in diesem Erwachsenenleben, jetzt, wo die Schule beendet habe?, frage ich mich ironisch-resignierend. Soll ich mir erst eine eigene Wohnung suchen, um mich sortieren zu können oder erst einen Job, um sie bezahlen zu können? Aber warum einen Job? Überhaupt einen Job? Für ungelernte Tätigkeiten bin ich oft ungeeignet oder überqualifiziert oder beides. Für das, was ich gelernt habe, gibt es eigentlich keinen Beruf, außer in der Universität. Denke ich mir zumindest. Dort werde ich aber mit dem, was ich aus eigenem Antrieb erforscht habe, wiederum nicht reinkommen. Ironisch irgendwie. Denn trotz vielfältiger intellektueller Arbeit, habe ich nicht für die richtigen Bände Beiträge verfasst und auf den falschen Konferenzen gesprochen. Ohnehin scheint die Welt der Akademacker nicht meine zu sein.

~ So sinniere ich also gedämpft vor mich hin und merke, dass ich noch eine Weile brauche werde mit der Orientierung. Als ich das Pouget erzähle, lacht der mich hingegen direkt aus. „Get a job, Hippie!“, sagt er zu mir. „Stell dich doch nicht so an, Junge! Die einen erkennen es früh, die anderen eben sehr spät, dass sie proletarisiert werden. Gut, arm warste schon vorher. Jetzt kannste halt noch arbeiten und arm sein. Oder auch nicht, ist wohl eher die Frage, an wen du dich verkaufst. Letztendlich läuft es aber darauf hinaus, wenn du kein Lump sein und klauen willst. Und glaub mir, dass ist die schlechteste aller Arbeiten. Vollkommen sozial unabgesichert, miese Zwischenhändler und du trägst das gesamte Risiko selbst.“ So also spricht der berühmte Anarcho-Syndikalist zu mir. Was ich auch nicht anders erwartet habe. „Klar, Lohnarbeit macht Probleme. Aber deins ist, dass du dich gar nicht mit den Arbeiter*innen identifizieren willst – und darum auch kein Klassenbewusstsein entwickeln kannst. Auch deine schönen Theorien bleiben dann Luftschlösser“.

Doch da kontere ich und sage: „Alter, ich kann es nicht mehr anhören, dieses Du-musst-erst-mal-richtig-arbeiten-Gelaber. Was soll der Quatsch? Ich habe jahrelang gearbeitet und ja, das war unbezahlt. Was ich kann, ist im Kapitalismus so gut wie unverwertbar, wenn ich mich nicht entgegen meiner ethischen Wertvorstellungen verkaufe. Für dich ist es halt erst Arbeit, wenn sie an Lohn gekoppelt ist und du dich rein gezwungen fühlst.“ Émile lässt aber nicht locker: „Ich meine ja nicht, dass ich das Lohnarbeitsverhältnis gut finde oder den Antagonismus zwischen Kapital und Arbeit als Naturgesetz hinnehme – ganz im Gegenteil! Ja, wir wollen den Kapitalismus und das Privateigentum überwinden, um den tätigen, produzierenden Mensch vom Joch seiner Ausbeuter zu befreien. Aber das muss eben ein kollektiver geführter Kampf einer schlagkräftigen proletarischen Organisation sein. Kein Politiker-Geschwätz, kein Parteien-Geschachere, keine Parlamentariererei. Und kein individualistisches Rumgewurschtel!“

„Klar hast du allgemein Recht“, stimme ich zu. „Das bedeutet aber trotzdem nicht, dass mit meinem Hintergrund als waschechter Arbeiter durchgehe. Und ja, vielleicht ist es auch ein echtes Privileg, dass ich mich damit nicht identifizieren muss, trotzdem ich arm bin. In der autonomen Gewerkschaft wie sie aktuell aufgestellt ist, ist kein Platz für mich. Deswegen wär’s schön, verschiedene Situationen von Menschen mitzudenken. Und dabei weiß ich, dass das Arbeitslosengeld nur die Kehrseite der Lohnarbeit ist. In dieser Hinsicht bin ich ganz Syndikalist: Ich möchte eben keine Kämpfe für andere führen, sondern mit ihnen und nach eigener Betroffenheit.“ Und Pouget – seiner Ausbildung nach übrigens Journalist, also mehr ein Arbeiter der Zunge und des Stifts wie ich – meint versöhnlicher: „Das wird schon, werter Genosse. Der Arbeitszwang wird dich noch früh genug ereilen. Umso mehr solltest du beginnen, dich gewerkschaftlich zu organisieren und Arbeitskämpfe zu führen lernen! Nebenbei ist dir das vielleicht gar nicht so fern. Du bist doch pfiffig und weißt, wozu man einen Schraubschlüssel alles verwenden kann.“ Und er ergänzt augenzwinkernd: „Sonst kommst du dann irgendwann an und willst die Beratung als Dienstleistung abgreifen, so wie die Kohle vom Amt. So nicht, mein Lieber! Komm raus aus deinen Abhängigkeiten, ermächtige dich, übernimm Verantwortung!“

Leider kann ich nicht von der Hand weisen, dass mich seine Argumente überzeugen, auch wenn ich die Lebensrealität aktuell nicht teile. Nicht teilen muss, wie gesagt. Und ebenfalls nicht wie Gleichaltrige oder gar jüngere Genoss*innen, die einen proletarischen Hintergrund haben, über meine Rente nachdenken muss. Mir ist klar, dass ich ohne Menschen mit denen ich solidarisch verbunden bin, abschmieren werde. Nicht erst mit 67, sondern übermorgen. Trotzdem halte ich Kämpfe in-und-gegen die Lohnarbeit für wichtig. Und damit bin ich also wieder mal im Zwischenraum und Zwiespalt zu meinen „autonomen“ – oder wie auch immer – Genoss*innen. Kann es eben stehen lassen, das andere tun, dabei Verbindungen knüpfen und meinen eigenen Weg gehen.

Tja, aber wenn ich darüber nachdenke, wie ich das auf Dauer stellen soll – weil ich aus dem Alter heraus bin, mich für Momente aufzuopfern – komme ich unweigerlich zur Frage zurück, was ich brauche, um langfristig (anti-)politisch aktiv sein zu können. Geld, ein stabiler und vielleicht sogar schöner Wohnraum, frei verfügbare Zeit und niemand, der mich gängelt, machen die Angelegenheit deutlich leichter… „Da beißt sich die schwarze Katze wohl in den Schwanz“, meint Émile noch selbstsicher und verlässt mich, um zur nächsten Person auf seiner Tagesliste zu gehen, von der er einiges über die Arbeitsbedingungen in ihrem neuen Job wissen möchte. „Fuck it!“, sage ich mir. „Ich hab zu viel zu tun für Lohnarbeit!“. Schweigend und sinnierend starre ich den Sonnenuntergang an und sehne mich nach dem Tag nach der Arbeit.

Eine Lektion für den zögerlichen und wankelmütigen Skeptiker

Ich bekomme veranschaulicht, was der Most-Faktor ist (siebente Geschichte)

Und da sitze ich nun auf einer Parkbank, niesend vom Heuschnupfen, latent, aber grundlos nervös, gestresst von der Vergangenheit und davon, was die Zukunft bringen mag. Wie jede vernünftige Person versuche ich diese Gedanken zu verdrängen oder lasse sie zumindest nur phasenweise zu. Denn würde ich mir ernsthaft die Fragen stellen, wo es mit mir hingeht, wie ich innerhalb der bestehenden Herrschaftsordnung gute Miene zum bösen Spiel machen kann und ob ich von ihm gespielt werden sollte, nun ja… so würde ich vermutlich ebenfalls keine Antwort finden und trotzdem mein Leben bestreiten müssen. Manchmal beneide ich die Menschen, die einen Plan haben oder zumindest vorgeben und selbst daran glauben, dass sie einen haben. Und manchmal beneide ich auch den strukturierten Alltag und die feststehenden Verpflichtungen und Sozialgefüge, über welche einige Menschen verfügen. Denn ich stelle mir vor, dass damit vieles Einfacher wäre.

Als notorischer Skeptiker habe ich es mir nie einfach gemacht. Und wurde es mir nicht besonders einfach gemacht. Dies ist ja auch einer der Gründe, warum ich den Dogmatismus und Fundamentalismus im eigenen Lager so schlecht ertragen kann – egal ob in syndikalistischer, nihilistischer oder kommunistischer Ausprägung. Es ist ja schön, wenn Menschen ihre Wahrheiten haben. Wenn ich aber per se den insurrektionalistisch-nihilistischen Politikbegriff ablehne oder die Annahme, es nun mal klar, was Anarchismus sei und wie mensch sich „in Feindschaft zum Bestehenden“ positionieren müsste, ärgert das diese Leute. Wie Donnerstag als mich vier von ihnen trollen wollten. Oder was auch immer sie wollten.

Mit einem weiteren Genossen aus einer anderen Stadt kam ich beim anarchistischen Parkfest ins Gespräch. Und war überrascht, dass er einige meiner Texte kennt, denn so viele lesen sie ja tatsächlich nicht. Er meinte aber auch, dass meine Theorie ganz schön „Pomo“ wäre. Ich fragte irritiert nach, denn ich lese kein twitter und keine Foren. „Postmodern“ meinte er. Und das schien dann irgendwie auch ein Urteil zu sein. Wahrscheinlich würde er demgegenüber für ein „materialistisches“ Denken oder so etwas eintreten. Keine Ahnung. Ich bin raus bei solchen oberflächlichen Debatten. Sie interessieren mich nicht. Das ist für mich politisch-theoretischer Kindergarten. Doch ein Problem mit dem betreffenden Genossen hatte ich trotzdem nicht. Denn er schien für die Sache engagiert zu sein und kein Arschloch zu sein und das zählt für mich letztendlich.

Wenn dann ist meine Theorie porno. Und das in einem durchaus langweiligen Sinne. Sie stellt recht offensichtlich dar, was ist, um eine Reflexionsebene zu ermöglichen. Spannend wird es immer, wenn damit die Phantasie angeregt wird und Menschen ins Ausprobieren eigener theoretischer Praktiken kommen. Doch das geschieht glaube ich nur selten. Wenn Leute Theorie konsumieren, umgehen sie oftmals die eigene gedankliche Beschäftigung mit einem Gegenstand. Sie finden eine Theorie-Person, deren Gedankengänge, Sprache und Bilder sympathisch, interessant, abstoßend oder schlecht. Und dementsprechend gewinnen sie den dargelegten Gedanken etwas zu einem gewissen Grad ab oder nicht.

Da Theorie eine Reflexionsebene eröffnet, muss sie zunächst einfach plump darstellen. Und es ist auch in Ordnung, wenn spezialisierte Personen die theoretische Interaktion, Debatte und Streiterei stellvertretend übernehmen, sodass Menschen sie sich anschauen können. Der Wert der Theorie für emanzipatorische soziale Bewegungen sollte sich nicht an einem Zeugungs- und Fruchtbarkeitsparadigma messen lassen, sondern für sich selbst gelten. Die Flucht in die Theorie kann eine legitime Verweigerung einer schlechten Realität sein. Wenn theoretisches Denken und Arbeiten aber wirkmächtig werden soll, um sie zu verändern, ist mit ihm die Phantasie, Reflexion, denkerische Schärfe und Selbsttätigkeit aller anzuregen, die daran interessiert sind, über die bestehende Herrschaftsordnung hinaus zu gelangen.

Diesen Überlegungen hänge ich also in einer Kneipe nach, während der Freund, der mit mir hier ist und ich schweigen und Pommes essen. Doch werde ich jäh aus meinen Abstraktionen gerissen, als Most polternd den Raum betritt und alle Anwesenden mit den Worten begrüßt: „Na ihr Stiefellecker, übt ihr euch immer noch im Katzbuckeln? Gönnt euch mal eine Pause davon und putzt zur Abwechslung mal eure eigenen Schuhe, damit ihr den Bonzen mal einen gehörigen Arschtritt verpassen könnt, der ihrem Clan angemessen ist.“ Eine Person am Tisch neben dem Eingang schaut verlegen weg, jemand am Tresen lacht höflich und der Wirt sagt: „Hallo Johann, heute wieder das Übliche?“ während er schon dabei ist, ihm ein großes Helles zu zapfen. Nun ja, diese Kaschemme wird von so einigen Gestalten aufgesucht. Nicht ganz ohne Zufall bin ich in dieser Lebenslage ja auch mal wieder hier gelandet. Mich freut es, mir ist es aber auch etwas unangenehm, dass der große Agitator sich dann zu uns gesellt.

Die meisten sind von Mosts polterigem Auftreten gleichermaßen beeindruckt und eingeschüchtert. Da ich ihn etwas kenne und die Menschen kenne, weiß ich, womit das zu tun hat. Ein subjektiver Ausgangspunkt war freilich der Knochenfras und die Operation in seiner Kindheit. Seine Schulkameraden und die Nachbarskinder nannten ihn Hackfressen-John. „Hau dem mal eine rein, Hans, damit sein Gesicht wieder schöner wird“ – und dann lachten sie alle. Ja, das hatte sich tief eingegraben und der wilde Bart verdeckte vielleicht die körperliche Narbe etwas, kurierte aber nicht die seelischen, die sich ihm eingeschrieben haben. Was ich an Most aber immer faszinierend fand, war, dass er aufgrund seiner Kränkung eben nicht wie so viele nach unten tritt oder selbst zum Speichellecker wird, um Anteil an der Macht zu haben. Sondern das er alle Gekränkten, Ausgebeuteten und Unterdrückten zusammenbringen will, damit sich diese kollektiv ermächtigen und die Ursache ihrer Schmach an der Wurzel bekämpfen können. Und damit hat er es durchaus weit gebracht – wenn auch nicht in Kategorien seines individuellen Glücks bemessen, weswegen er seine menschlich unangenehmen Seiten immer schlechter kaschieren konnte. „Danke, Mäuschen“, sagt er zur Kellnerin, die ihm ein Schnitzel bringt und ich runzle meine Stirn, wohl wissend, dass ich diesen Haudegen auch nicht mehr ändern werde.

„Na ihr beiden? Wie gefiel euch die Demo letztens durch das Reichviertel“, fragt er uns – ohne wirklich an der Antwort interessiert zu sein. „War doch ne famose Sache, den Säcken etwas Feuer unterm Hintern zu machen, damit sie sich noch mal überlegen, die Steuern rauf zu setzen. Inflation, Inflation, rufen sie jetzt ja fortlaufend. Als wenn es ein Naturgesetz wäre, dass sie uns auf immer neue Weise ausquetschen wollen, diese Blutsauger!“. „Naja“, entgegne ich pro forma, um ins Gespräch einzusteigen, „die Leute verstehen die wirtschaftlichen Vorgänge eben nicht so leicht und das verunsichert sie. Es ist ja auch wirklich schwierig durchzusehen bei all den globalen Verflechtungen, dem Finanzmarkt und so weiter“. Johann kontert: „Ach Papperlapapp, jetzt schwätz du mal nicht. Die Proleten wissen was nen Bonze ist, wenn sie ihn sehen und die politische Ökonomie dieser Diebesbande ist doch schnell erläutert. Hören wollen sie doch vor allem, dass sie sich nicht unterkriegen lassen müssen und das sie sich wehren können! Dies gilt es dem Volk entgegen zu rufen und praktisch zu veranschaulichen!“. Damit ist Most ganz in seiner Rolle. Seinen sozial-revolutionären Anarcho-Populismus, beziehungsweise das voran peitschende Element in ihm, nenne ich daher persönlich auch den „Most-Faktor“. Aber das habe ich ihm nicht gesagt. Er weiß, dass die Leute über ihn reden, reagiert darauf aber oft sehr gereizt…

„Schau mal hier. Neulich die Versammlung in Chemnitz“, spricht er und zeigt mir ein Foto auf seinem Smartphone. „Wie viele Leute denkst du sind das?“, fragt er mich. Ich sage: „Naja, so viele scheinen es nicht gerade zu sein. Ich schätze mal grob siebzig“. Und er: „Was siebzig? Quatsch mit Soße, doppelt so viele sind ja nicht im Bild, weil se auf der anderen Seite vom Platz stehen und ein paar sind schon mit einer Sponti voran geprescht!“. Er wischt auf dem Gerät herum und fotoshopt recht zügig eine Sprechblase in die Ecke oben links, in welche er die Worte einfügt: „Dem Klassenstaat das Fürchten lehren! Erneut Kundgebung mit 300 Leuten am roten Turm. Voller Erfolg für die sozial-revolutionäre Bewegung!!!!“. Ja wirklich, er tippt dann fünf Ausrufezeichen ans Ende, bevor er das Bild in seinen social media Kanälen teilt.

Ein Kämpfer, ein Hater, ein Verachter des Reichskasperletheaters, in welches er tatsächlich mal für eine Legislaturperiode gewählt wurde, bevor er mit dem ganzen Parteienzirkus brach. Ein gekränkter Mensch, der sich aber nicht aufhalten lässt von Skepsis, Zweifeln, Selbstmitleid, die er einfach verdrängt. In gewisser Hinsicht, könnte ich mir schon manchmal eine Scheibe von ihm abschneiden, sage ich zu mir. Vor allem darf man halt nicht ganz einsam werden, wenn man sein Leben mit kämpfen verbringen muss – und darum verbringen will. Und auch Anderen Raum geben, ohne sich selbst dauernd zurück zu stellen. Diese Balance zu halten, ist schwierig, aber wichtig. Dann verabschiedet Johann sich schnell und murmelt etwas davon, noch einen Artikel fertig schreiben zu müssen. Vielleicht, so denke ich, braucht er aber auch mal etwas Zeit für sich und seine Zweifel?

Eine (anti-)politische Romanze

Malatesta erweist mir die Ehre (achte Geschichte)

„Lasst euch nicht erzähl’n, ihr hättet ein Problem! Propaganda der Yuppi-Schweine, Arbeit hat man besser keine!“ höre ich, während ich am See liege, ein Seminar vorbereite, daran denke, dass ich Freitag wieder mal einen Vortrag halten werde und auch daran, dass ich meine Diss in ein handliches, verständliches Buch umschreiben müsste. Also ein neues Buch, dessen Lohn darin bestünde, dass vielleicht ein paar hundert Menschen mehr sich mit meinen Gedanken auseinandersetzen und weiterbilden könnten. Machen wir uns nichts vor: Meine Tätigkeiten sind extrem unsexy und stellen ja vor allem eine Prokrastination von Verantwortungsnahme und eigenem Lebensgenuss dar. Wieder einmal beschleicht mich dieses erschreckende Gefühl, dass mein Leben an mir vorbei zieht und immer schneller läuft. Und auch wenn ich denke, dass dies vielleicht allen bisweilen mal so geht, frage ich mich doch, ob sich hier nicht der Schraubschlüssel rein werfen ließe. Doch Leben ist Wandel und Stillstand ist Tod – die Konsequenz daraus wäre also das Gegenteil von dem, was ich anstrebe.

Wenn ich ehrlich bin, möchte ich ja nur meine Ruhe. Und ja, ich beneide auch die Menschen, die ihre Arbeit, ihre Familie, ihren geregelten Alltag, ihren Kleingarten haben. Sie sind damit im Durchschnitt sicherlich nicht mehr oder weniger zufrieden als ich, der ich permanent herum renne in meiner kleinen Welt. Oftmals auch nur innerlich. Naja klar, da fehlen eben Dinge. Sie fehlten schon immer, ebenso wie das Zutrauen darin, dass es besser werden könnte und mein Leben mehr wert sein sollte. Gegen einen gesunden Pessimismus ist nichts einzuwenden, denke ich mir. Gegen funktionale Depression schon. Denn andere können die Dinge eben etwas leichter nehmen oder lassen sich das eigene Glück zumindest nicht vermiesen, weil sie es sich wert sind.

Ich weiß, das klingt wohl ganz schön niederschmetternd. Besser aber die Dinge klar zu benennen, als die ganze Zeit um den heißen Brei herum zu reden. Es hat ja Gründe, warum ein Mensch zum Theoretiker und Anarchisten wird. In meinem Fall als anarchistischer Theoretiker kommen dann noch zwei ungünstige Dispositionen zusammen. Da will ich voranschreiten, doch die Meta-Reflexion hindert mich am unmittelbaren Leben, wie ich unterstelle, dass es meine Gesinnungsgenoss*innen könnten. Und als Theoretiker bin ich eben auch nicht mit mir im Reinen, weil ich wieder das Gefühl habe, ich müsste das erwähnte oder ein anderes Buch schreiben. Doch wozu, wenn es niemanden in der eigenen Szene interessiert und es im akademischen Raum ebenfalls nicht gewertschätzt wird?

Doch nun gut, was soll ich resignieren? Immerhin ist das Wetter wirklich schön, denke ich mir. Und gerade als ich auf das Fahrrad steigen will, erhalte ich eine SMS. Sie ist von Malatesta. Oh mein Gott! Merklich steigt mein Puls an und ich werde direkt faserig. Lange war es her, dass ich ihn getroffen hatte. Zuletzt war es auf einer Konferenz. Er wäre gerade in der Stadt, hätte was zu klären, aber auch etwas Zeit. Ob wir uns für einen Waldspaziergang treffen wollen? Ohne Handys versteht sich. Ich hatte heute keine Termine oder sonstigen Verabredungen mehr, aber wenn hätte ich sie sofort abgesagt. Oder einfach vergessen. Hoch erfreut antworte ich ihm also, fahre nach Hause und von dort zur vereinbarten Stelle mit der Bank vor den großen Platanen.

Dort steht der kleine Mann im Sommermantel bereits an einen Baum gelehnt. „Hallo Errico“, sage ich verlegen-erfreut und er kommt mir entgegen – doch wir umarmen und nicht, sondern schütteln uns nur die Hände. Doch blickt er mir mit seinem scharfen, verschmitzten Blick kurz tief in die Augen. „Lange war’s her, das wir uns gesehen haben… Ich glaube auf diesem Kongress in…“, spricht er. Und selbstverständlich erinnert er sich, weil er eben so ein aufmerksamer, pfiffiger Kerl ist. Damit beginnen wir unseren Spaziergang und sprechen über das Naheliegende: Über die (Anti-)Politik.

Malatesta erkundigt sich, wie es lokal und regional so läuft im anarchistisch-autonomen-antiautoritären Lager. Ob wir es hinbekommen eine gute Propaganda- und Kommunikationsarbeit zu machen. Ob wir neue Leute dazu gewonnen haben. Ob sich die Subkultur weiter entpolitisiere oder wieder ein rebellisches Refugium werden könnte. Wie der Stand unserer Debatte ist in Hinblick auf die aktuellen gesellschaftlichen Verwerfungen von Kapitalismus, Klimakollaps, Pandemie und Krieg. Ob wir eine vernünftige Bündnisarbeit mit anderen emanzipatorischen Strömungen hinbekämen und es schaffen würden, außerhalb unserer Blase aktiv zu sein. Geflissentlich beantworte ich alle seine Fragen, ohne ein Blatt vor den Mund zu nehmen, mit einem Blick dafür zu unterscheiden, was ich generell feststellen kann und was meine persönliche Einschätzung ist. Denn warum sollte ich ihm etwas vormachen? Immerhin können wir nur Veränderungen bewirken, wenn wir die Gegebenheiten klar benennen und deuten.

Eine gute Weile sprechen wir auch darüber, was es bedeutet im Widerspruch mit der bestehenden Herrschaftsordnung zu leben und die Widersprüche in unserer Bewegung und in uns selbst auszuhalten. Denn wenn wir keine absoluten Wahrheiten haben, wie können wir dennoch darauf vertrauen, dass unsere Wege schon die richtigen sind? Und er erzählt auch von sich. Wie er die Dinge sieht; dass ihn bedrückt keine Zeit für seine Freundschaften zu haben, weil er so viel unterwegs ist für die Sache. Und das er es nicht mag, dass ihm sein Ruf vorauseilt – auch wenn ihn etliche Genoss*innen aufgrund seiner selbstkritischen Art und weil er den Finger in die Wunden unserer Bewegung legt, verfluchen. „Heute wirst du von der Masse gefeiert, morgen von ihr fallen gelassen. In einer Phase hast du Macht in der Bewegung aufgrund deines Engagements, in einer anderen mindert sich deine Anerkennung, weil irgendein von seinem Ego eingenommener Genosse plötzlich großspurige Reden von sich gibt und die anderen sich davon blenden lassen. Es bleibt kompliziert unter diesen Bedingungen eine langfristige Strategie zu entwickeln“, klagt mir Errico sein Leid. Und ich bestätige ihn fortwährend, weil ich den Eindruck habe, ich wisse genau. Denn ich denke, es wäre ohnehin alles so scharfsinnig, reflektiert und durchdacht, was er erzählt.

Es ist eben leider so. Ich bin etwas in ihn verknallt, glaube ich. Schon komisch, denn auch wenn ich mir meine homoerotischen Neigungen stets eingestehen konnte, hatte ich nie den Mumm, sie weiter zu verfolgen. Ein Begehren überkommt mich bei Männern sehr viel seltener als in Hinblick auf Frauen. Darüber hinaus fühlt es sich aber auch merkwürdig anders an. Geheimnisvoller, würde ich sagen. Und ich weiß nicht, ob ich nicht sogar bedauere, als junger Erwachsener nicht einfach andere Erfahrungen gemacht zu haben… Wie auch immer, ich hänge Malatesta an den Lippen. Also leider nur im übertragenen Sinne, nicht im wörtlichen. Denn dazu habe ich offenbar nicht den Mut. Mal abgesehen davon, dass ich ohnehin ziemliche Probleme mit dem Thema Erotik und Liebe habe, hat es auch bestimmte Gründe, dass ich mich nie mit Genoss*innen eingelassen habe. Ich vermute, es erschien mir intuitiv immer besser (Anti-)Politik und Romantik zu trennen, weil beides schon für sich genommen verwirrend genug ist und schnell zu Streit führt. Doch bei Errico könnte ich mir vorstellen eine Ausnahme zu machen… Sein Scharfsinn und seine Empathie verzücken mich. Ich halte ihn für weich, aber bestimmt. Er kennt seine Grenzen und kann führen. Ich würde mich gerne bei ihm fallen lassen…

„Wo bist du mit deinen Gedanken?“, fragt er mich, offenbar bemerkend, dass ich arg verträumt vor mich hinstarre. „Oh, ähmm, ähh“, stammle ich, „ich – ähhh – habe anknüpfend an das was du zu populären Mobilisierungen gesagt hast, darüber nachgedacht, in welchen Situationen ich mich habe begeistern lassen für … die Anarchie … und – ähm – mich dann eben zu organisieren. Letztendlich sind es doch immer die konkreten Menschen, die einen faszinieren und mitreißen, oder?“. „Eben“, entgegnet Malatesta milde. Und weiter: „Siehst du und du bist auch ein toller, reflektierter und kluger Mensch. Du kannst denken, aber koppelst das nicht von deinem Gefühl ab. Du kannst beurteilen, aber weißt um die Grenzen und Relativität deiner Einschätzungen. Du kannst Menschen auf deine Weise begeistern, ohne, dass du ihnen irgendwas vormachen brauchst. Das ist viel wert. Nutze diese Fähigkeiten und bring sie für unsere Sache ein“.

Tja und was soll ich sagen? Ich glaube es war der schönste, unausgesprochene Korb den ich im letzten Jahr bekommen habe. So trennten sich unsere Wege und wir vereinbarten, uns wieder beieinander zu melden beziehungsweise gegebenenfalls per Email in Kontakt zu treten, falls es etwas Bestimmtes gibt.

Selbstreflexion braucht solidarische Kritik

Goldman macht mir eine Ansage (neunte Geschichte)

Dann werde ich also auf die anarchistische Buchmesse fahren um meine Gedanken zu präsentieren und Mitte Juni in den Norden, um ein paar Veranstaltungen zu machen. Eigentlich würde ich nur so etwas machen, Seminare geben und Texte zu meinen Themen produzieren – wenn ich denn davon leben könnte. Es zumindest insofern einen gewissen Wert als das anarchistisches Denken am Leben gehalten, weiter gegeben und auch weiter gedacht wird. Und im deutschsprachigen Raum gibt es nun mal wenige Menschen, die dies als ihre Aufgabe erachten und mit erlernten theoretischen Fähigkeiten verbinden können. Das ist auch verständlich. Der Fame für nicht-institutionell angebundene anarchistische Intellektuelle, die sich nicht als besonders krass inszenieren, sondern besonders bodenständig sein wollen, hält sich sehr in Grenzen. Die paar Fans sind oftmals nicht zahlreicher als die paar Hater, die an mir was gefunden haben. Und die Bezahlung ist… nun ja, im Wesentlichen ein moralisch gutes Gefühl, mit meinen Fähigkeiten und meiner Seinsweise etwas sinnvolles gemacht zu haben.

Ich bilde mir manchmal ein, damit in manchen Fällen auch die lokalen Szenen zu bestärken, weil sie dann etwas Thematisches nach außen hin anbieten können. Schwierig ist es aber, wenn lokale A-Gruppen gar keine Aktiven hervorbringen, die mit einer gewissen Bildung in der Öffentlichkeit auftreten und sprechen können. Jetzt, wo ich sogar den langen, zermürbenden Weg der Promotion gegangen bin, wäre ich vermutlich sogar in der Position, Genoss*innen in anarchistischer Theorie und Veranstaltungen dazu auszubilden. Soll ich das aber wieder – wie gewohnt – alleine angehen? Es gibt auch Menschen, die auf einem ähnlichen denkerischen Level wie ich unterwegs sind. Diese sind aber wiederum nicht so aktivistisch eingestellt, als dass sie Anarchismus als potenziell sozial-revolutionäre, organisierende, vermittelnde und radikalisierende Kraft innerhalb emanzipatorischer sozialer Bewegungen begreifen. Sie machen vielleicht auch mal eine Veranstaltung, einen Text oder intervenieren in eine Debatte. Darüber hinaus denke ich aber, dass sie sich deutlich besser um sich kümmern und mit der Gegenwartsgesellschaft arrangieren können, als ich. Das ist allerdings erst mal eine Unterstellung von einem chronischen Nörgler.

Solche Überlegungen gehen mir jedenfalls durch den Kopf, als ich im Infoladen meines Vertrauens abhänge, um mir die Zeit zu vertreiben. Plötzlich schwingt die Tür auf und Goldman kommt stürmisch in den Raum. Ich merke gleich, sie ist unter Strom, energetisch und sauer. Sie stopft ein Bündel mitgebrachte Plakate in ein Regal, was offenbar der Anlass für ihren Besuch ist, wendet sich dann aber mir zu und fragt bissig, aber nicht unsolidarisch: „Na Herr Doktor, was macht die Agitation?“ Ich antworte, dass ich für Mitte Juni eine kleine Vortragsreise plane, schon etwas aufgeregt bin deswegen, mich aber freue, mit diesem Anlass mal raus zu kommen. „Und was macht das Selbstmitleid und das Kreisen um dich selbst, lost boy?“, hakt Emma weiter nach. Und ich merke, dass ich ruhig bleiben sollte, weil es uns beiden nichts bringen würde, hier und jetzt in eine Konfrontation zu gehen.

Also antworte ich: „Wenn du schon nachfragst, das Übliche: Die Arbeit, die Wohnung, der Sinn und die Liebe. Vor allem die Liebe. Ich weiß eigentlich nicht, wo ich anfangen soll, diese Baustellen anzugehen.“ Sie darauf hin: „Und aus kritischer Männlichkeit wurde wieder mal nichts, ja? Zeit für Selbstmitleid haste, aber keine für Selbstsorge? Meine Güte, wenn ich nur halb so viele Genossen wie dich emotional durchbringen müsste, hätte ich auch mal wieder Zeit für die eine oder andere Mußestunde neben dem Vollzeitaktivismus.“ Darauf erwidere ich: „Jetzt gib mir aber auch mal ne Chance zur Weiterentwicklung! Wenn du mich an meinen alten Verhaltensweisen misst und die Kategorien presst, die du bei anderen Cis-Männern kritisierst, hab ich doch gar keine Möglichkeit, weiter zu kommen. Aber ja, wenn ich meine Selbstzweifel einfach über Bord werfen und so tun könnte, als wenn ich voll den Plan hätte, nicht am struggeln wäre und so weiter, kämst du als emanzipierte Frau besser darauf klar. Dann wüsstest du wenigstens, dass dieser Typ ein Typ ist. Und nicht so ein lädiertes Wrack in der männlichen Hierarchie, wie ich.“

Doch Goldman lässt nicht so leicht locker und ist im Streitgespräch erprobt wie kaum eine andere Genoss*in, die ich kenne. „Was für Ausreden, was für Ablenkungsmanöver. Ja dann sei doch verdammt noch mal ein Kerl, wenn du es nicht sein lassen kannst, aber emanzipiere dich von der Geschlechterhierarchie indem du aktiv gegen sie vorgehst!“ „Gut okay“, antworte ich. „Würdest du mir einen Hinweis geben, mir zu sagen, wo ich anfangen kann?“. „Ja, aber nur weil ich bei dir noch Potenzial sehe. Und sicherlich ist es nicht an sich meine Aufgabe! Also fang doch meinetwegen in der Theoriearbeit an und in den Geschichtchen über die Genossen, denen du jetzt allen noch mal begegnet bist. Sorel, Bakunin, Kropotkin, Landauer, Stirner, Pouget, Most, Malatesta – alles Typen. Dann gibt’s die antifeministischen Anarchos wie Sorel und Most – vor allem Most, dieser Arsch – und die patriarchalen Väterchen wie Kropotkin und Landauer. Bakunin hätte mal sein Selbstbild reflektieren sollen, Pouget ist so nen Nebenwidersprüchler und Stirner kann keine strukturellen Unterdrückungsverhältnisse sehen. Und was du über Malatesta geschrieben denkst … naja, sagt wohl eher was über deine Heteronormativität aus, als über ihn.“

„Ja, so sieht’s aus“, sage ich. „Ich stimme dir zu. Es sind alles Typen, ein Verein weißer Cis-Typen. Also im Grunde genommen ein Männerbund. Und wenn du das kritisierst, wirst du gleich wieder als die Alibi-Anarchistin gesehen, die sich um den Feminismus im Anarchismus zu kümmern hätte, obwohl du eigentlich auch ganz andere Themen hast. Das ist scheiße, zugegeben. Aber ändert doch nichts daran, dass mich diese Genossen geprägt und beeindruckt haben, nun ja, dass sie eben auch geschrieben haben und ich mich jetzt darauf beziehen kann. Und in gewisser Weise muss ich mich ja auch auf sie beziehen, denn Anarchismus sollte schon auch so dargestellt werden, wie er historisch auch – ich sage: auch, nicht: nur – war.“ Emma wird nun etwas ruhiger, vielleicht weil sie merkt, dass ich in dieser Lebensphase besonders mit mir selbst zu hadern habe. Und es wohl auch rüber kommt, dass ich gar nichts zu verteidigen habe am Typen-Verein. „Nun gut, also das Wesentliche ist doch die Auseinandersetzung, ich denke, das sehen wir ganz ähnlich. Genosse bleibt Genosse beziehungsweise Genossin, auch mit seinen und ihren Schwierigkeiten. Als Anarchist*innen haben wir ja alle unsere Päckchen zu tragen. Und das ist in Ordnung, denn gesamtgesellschaftliche Emanzipation muss immer mit der Veränderung von Einzelnen einhergehen und durch ihre individuelles Engagement getragen werden. Deswegen stehen wir ja nicht für eine Politik der Masse ein, sondern plädieren für aktive, gut organisierte und reflektierte Minderheiten. Sie können den erforderlichen, grundlegenden Wandel bringen, wenn sie sich aufeinander beziehen und miteinander verbünden. Das bedeutet dann aber auch: Den Strich zu ziehen zu reaktionären Kräften, etwa Antifeministen, Homophoben, Verschwörungsmythologen und Antisemiten in den eigenen Reihen.“

Und so verstricken wir uns noch eine gute Weile in ein tieferes Gespräch über dies und jenes. Wir kotzen zum Beispiel noch mal über die antiimperialistischen Tankies und Putin-Versteher ab, während wir zugleich darum wissen, dass unsere Leute in der Ukraine auch nicht viele sind und sich in einem großen Widerspruch befinden. Damit umkreisen wir das Thema, weshalb es so schwierig ist, heute antinationale Perspektiven aufzumachen – stellen dann aber wiederum fest, dass es in früheren Zeiten auch nicht leicht war, solche aufzumachen. Es ist eben das Schöne mit Goldman, dass wir uns streiten und uns dann trotzdem wieder über (anti-)politische Themen austauschen können, die zugleich unsere eigenen Gefühle, unsere Traurigkeit, Wut, Freude und Hoffnung, dazu nicht ausschließt. Auf diese Weise ist es für mich auch einfach einzusehen, dass ich mich noch persönlich in einiger Hinsicht weiterentwickeln muss. Als auch, dass eine ansprechendere und angemessenere Theorieproduktion betreiben will, in der andere Perspektiven einbezogen werden. Dass ich dabei ein weißer, akademischer Mann bin, ist nicht der Punkt, sondern ob ich meine, aus diesen Gründen eher etwas zu sagen zu haben, als andere. Das denke ich meistens nicht. Und trotzdem spreche ich weiter zu den Themen, mit denen ich mich lange beschäftigt habe und was sagen kann…

Unbedingte Solidarität

Lesedauer: 2 Minuten

Ein brandaktueller Sammelband zu einem links-emanzipatorischen Grundbegriff

zuerst veröffentlicht in: Libertäre Buchseiten, in: GWR 467

(bei diesem Beitrag stimmt leider etwas nicht. Finde den Originaltext aber aktuell nicht…)

Solidarität – wer blieb von ihrer Anrufung durch das von Regierungskreisen hervorgerufene Propagandafeuer verschont? Dabei ist es durchaus befremdlich und sollte Anlass zum kritischen Nachfragen bieten, wenn dieser Begriff in Krisensituationen von politischen Eliten genutzt und damit auch den emanzipatorischen sozialen Bewegungen enteignet wird. Doch auch die Verwendung des Solidaritätsbegriffs innerhalb der gesellschaftlichen Linken selbst ist nicht unproblematisch. Durch seinen teils inflationären Gebrauch wird der Begriff schnell zur sinnentleerten Phrase und symbolisiert damit vor allem die Suche nach Orientierung, eigenen Standpunkten und Beständigkeit in unsicheren Zeiten. Dies ist legitim und verständlich, sollte allerdings reflektiert geschehen. Denn insbesondere wenn bestimmte Konzepte auf der Straße, in Twitterposts oder Gesprächen vehement propagiert und eingefordert werden, lässt sich die Frage aufwerfen, ob emanzipatorische Linke das selbst überhaupt gut können: solidarisch sein. Denn was verstehen wir überhaupt unter „Solidarität“?

Schließlich fassen sie das „Unbedingte“ des von ihnen dargestellten Verständnisses von Solidarität so auf, dass es in der heutigen Zeit unbedingt und dringend notwendig erscheint, sie zu praktizieren. Worauf sich dies bezieht, dafür bleibt ein weiter Spielraum. Er kann sich auf ausgeschlossene Migrant*innen beziehen, auf kommende Generationen, Menschen in postkolonial unterdrückten Ländern, aufgrund ihrer Geschlechtsidentität oder ihres sexuellen Begehrens marginalisierte Gruppen oder auf prekarisierte Lohnabhängige. Solidarität wird möglich, wo diese Grenzen – die zum Teil auch durch die Herrschaftsordnung gezogen werden – überwunden werden können, ohne deswegen eine Gleichmacherei zu bewirken.

Über Solidarität nachzudenken, geriet in der sozialistischen Bewegung im Unterschied zu den Begriffen der Freiheit und Gleichheit meistens zu kurz. Entweder nahm man an, sie bestünde mehr oder weniger vorab in den kämpfenden Gemeinschaften oder aber, sie könnte erst umfassend verwirklicht werden, wenn die sozialistische Gesellschaftsform erkämpft worden sei. Dass sie aber Voraussetzung für soziale Kämpfe und deren emanzipatorische Ausrichtung ist, dass sie zu Erfahrungen inspiriert, motiviert und verbindet, wird erst in jüngerer Zeit wieder stärker thematisiert. Dies tun im Sammelband unter anderem Rahel Jaeggi als Vertreterin einer zeitgenössischen Kritischen Theorie, Bini Adamczak mit ihrer besonderen beziehungstheoretischen und geschichtsphilosophischen Perspektive, Silke van Dyk mit ihrem Fokus auf die soziale Frage, Friederike Habermann, die in der feministischen Ökonomie bekannt ist, sowie Torsten Bewernitz, welcher sich einer Aktualisierung der gewerkschaftlichen Solidarität widmet. Insgesamt liefern sie damit wichtiges Handwerkszeug für die soziale Revolution.

Jonathan Eibisch

Hoch der intersektionale Feminismus!

Lesedauer: 5 Minuten

Grundlagenwerk feministischer Theorie mit Praxisbezug

zuerst veröffentlicht in: Libertäre Buchseiten, in: GWR 467

Schon Anfang letzten Jahres erschien die deutsche Ausgabe von Für eine feministische Internationale. Die Autorin Verónica Gago ist Professorin für Soziologie in Buenos Aires und nimmt eine ähnliche Rolle ein wie Alicia Garza für die „Black Lives Matter“-Bewegung.(1) Bekannt ist, dass der Frauen*Streik insbesondere von Argentinien ausgehend eine neue Welle globaler feministischer Mobilisierungen angestoßen hat, deren wesentliche Forderungen – Recht auf Schwangerschaftsabbruch und sexuelle Selbstbestimmung, Beendigung patriarchaler Gewalt und der Ausbeutung unbezahlter oder schlecht bezahlter weiblicher Sorge-Arbeit – schon vorher berechtigt waren. Gerade anhand des jüngeren Feminismus, der zugleich radikal und subversiv sowie eine populäre Massenbewegung ist, bilden sich die Konfliktlinien zwischen progressiv-emanzipatorischen und reaktionär-konservativen politischen Lagern deutlich ab. Während in Argentinien auf Druck der „Ni Una Menos“-Bewegung im letzten Jahr Abtreibung tatsächlich legalisiert wurde, wurde sie in Polen im gleichen Zeitraum nochmals verschärft und ist in zahlreichen anderen Ländern aktuell umstritten. Doch in der neuen Welle feministischer Mobilisierung geht es um weit mehr – wenn man Gagos Buch folgt, darum, wie wir alles verändern.

Die situierte Praxistheorie des Kartografierens

Und für diesen umfassenden Transformationsprozess liefert die Autorin, welche die „Ni una menos“-Bewegung selbst mitbegründet(2) und damit der feministischen Streikbewegung einen neuen Schub gegeben hat, die politische Theorie. Für eine feministische Internationale ist ein lebendiges Beispiel dafür, wie die Verbindung zwischen Praxis und Theorie als wechselseitiger Prozess gelingen kann. Darin wird eine involvierte und leidenschaftlich engagierte wie gleichermaßen theoretisch unterfütterte und auf verallgemeinerte Anwendung bezogene Perspektive entfaltet, die sich als Ergebnis langjähriger feministischer Theorieentwicklung in deren Tradition stellt. Gago interpretiert die Ereignisse, Praktiken, Subjekte, Organisations-, Aktions- und Ausdrucksformen der feministischen Bewegung und verortet sie in einem großen Kontext, wodurch eine Reflexion und Weiterentwicklung möglich wird. Feministische Aktivist*innen und Sympathisierende sollten sich die Zeit nehmen, ihr Buch zu lesen und miteinander zu besprechen. Es lohnt sich und verdeutlicht meiner Ansicht nach zudem, wie wichtig es ist, dass soziale Bewegungen mit politischer Theorie unterfüttert sind.


Mit den Begriffen Kartografierung und Situiertheit beschreibt Gago eine Variante, feministische Theorie zu denken. Unter ersterem versteht sie das Sichtbarmachen – und also das Politisieren – von patriarchaler Gewalt und Sorge-Arbeit. Als situiert beschreibt sie eine Wissensform, die mit Erfahrungen, Emotionalität und daher auch mit Körperlichkeit verbunden ist. Dementsprechend thematitiert sie unter der Kapitelüberschrift „Körper-Territorium: Der Körper als Schlachtfeld“, wie
alltägliche strukturelle Gewalt letztendlich immer von konkreten Einzelnen erfahren wird und sie betrifft. Daher sind umgekehrt aber auch die unterworfenen, ausgebeuteten, erniedrigten Körper die Ausgangspunkte von Widerständigkeit und Subversion. Und darüber hinaus werden Kartografieren und Situieren für die feministische Sozialwissenschaft analytische Methoden, um eine politische Theorie zu entwerfen, welche von den tat – sächlichen Vorgängen in emanzipatorischen sozialen Bewegungen ausgeht und auf diese zurückwirkt. Gago spricht hierbei auch von einer „kollektiven
Intelligenz“, welche in den Versammlungen entsteht und wirkt.

Darin wohlwollend Potenziale zu sehen, ist begrüßenswert. Nicht vergessen werden sollte aber, dass Massen auch träge und verdummend sein können … Dies sehen wir nicht zuletzt in der vehementen anti-feministischen Reaktion, welche durch die feministische Theorie in einem anderen Licht erscheint: Katholische und evangelikale Kirchen, neoliberale Wirtschaftseliten und nach wie vor mit den staatlichen Repressionsapparaten verbundene Faschisten verbünden sich zum Gegenangriff auf
das „Gespenst des Feminismus“, wie dies besonders deutlich unter der Regierung Bolsonaro in Brasilien zu Tage tritt. (3) Mit dem neurechten Kampfbegriff der „Gender-Ideologie“ wurde der Feminismus als „innerer Feind“ ausgemacht, den es religiös, ökonomisch und militärisch zu bekämpfen gelte. – Unter anderem diese Perspektive des Buchs ist es, in der eine explizit strategische Denkweise zum Ausdruck kommt, von der sich Aktive im deutschsprachigen Raum inspirieren lassen sollten.

Verbinden, was zusammengehört

Die Autorin wendet marxistische Argumentationsgänge in Hinblick auf Klassengesellschaft, Ausbeutung und Entlohnung nicht als verkrustete Doktrin, sondern als praktisches Analysewerkzeug an. Ihr Feminismus speist sich aus den Theorien von Silvia Federici, Wendy Brown und Maria Mies. Insbesondere erstere ist in der autonomen und anarchistischen Tradition zu verorten, in welcher die Kritik am Patriarchat mit der an Kapitalismus und Staat zusammen gedacht wird. Verschiedene Achsen der Unterdrückung zusammen zu denken, entspricht der Intersektionalitätstheorie, für welche auch Angela Davis und Audre Lorde stehen, welche im Buch erwähnt werden. In der viral gegangenen, inzwischen legendären Performance aus Chile „Der Vergewaltiger bist du“ kommt dieses neu erstarkte, inhaltlich anarchistische Verständnis zum Ausdruck. So heißt es in einer Zeile: „El Estado opresor es un macho violador“ („Der Unterdrücker-Staat ist ein machistischer Vergewaltiger“).(4) In diesem Zusammenhang ließe sich auch gut an das politische Denken John Holloways anschließen, was Gago jedoch nicht tut. Sie bezieht sich allerdings auf das radikal-demokratische Demokratieverständnis in der Linie von Baruch de Spinoza, Jacques Rancière und Ernesto Laclau, indem sie einen Gegensatz zwischen der konstituierenden Handlungsmacht feministischer Bewegung als potentia und der verfestigten Herrschaftsmacht des patriarchalen Staates aufmacht. Die Aufzählung erfolgte an dieser Stelle nicht, um Name-Dropping zu betreiben, sondern weil ich damit deutlich machen möchte, dass ich Für eine feministische Internationale als ein wichtiges Grundlagenwerk für die feministische politische Theorie ansehe.


Darüber hinaus bedient sich die Autorin der Revolutionstheorie Rosa Luxemburgs, welche mit dem Konzept der revolutionären Realpolitik eine Überwindung des vermeintlichen Gegensatzes von revolutionären und reformerischen Strategien denkbar machte. Hierbei könnte Gago allerdings auch noch einen Schritt weiter gehen. Denn ebenso wie die mögliche Verbindung von Radikalität und Popularität sozialer Kämpfe ist jene zwischen Revolution und Reform gerade ein Markenzeichen anarch@syndikalistischer Bewegungen, wie sie traditionell mit der argentinischen FORA(5) verbreitet war. Damit zeigt sich, dass Gago eine linke Denkerin bleibt, auch wenn die feministische
Bewegung gerade in lateinamerikanischen Ländern sehr stark anarchistisch geprägt ist. In der Staatskritik gehen die zeitgenössischen radikal-feministischen Strömungen beispielsweise über Luxemburg hinaus, indem sie nicht lediglich eine Verbindung zwischen parlamentarischer Parteipolitik und außerparlamentarischer Bewegung anstreben, sondern faktisch neue Versammlungsorte und Strukturen der Selbstorganisation schaffen – und damit meiner Ansicht nach auch das patriarchale Moment des Politischen untergraben, statt sich dieses lediglich feministisch anzueignen.


Plurinationaler Feminismus als sozial-revolutionäre Kraft des 21. Jahrhunderts

Verbindungen zu schaffen, wird von Gago auch als „Transversalität“ begriffen. Damit ist nicht nur das strategische Bündnis von Frauen, Lesben, Travestis und Transpersonen im Sinne eines Zusammenschlusses von vermeintlich vorab kategorisierten sozialen Gruppen gemeint. Vielmehr geht es um die Überschreitung der jeweils zugewiesenen Positionen, um die aktive Verbindung von Menschen in verschiedenen sozialen Positionen, Lebenslagen und sexuellen Identitäten. Gerade indem Differenzen anerkannt werden, können sie auf Augenhöhe verhandelt und in einem Prozess des Streitens und Lernens vermittelt werden. So wurde und wird mit dem Frauen*Streik auch die
herkömmliche Definition von Streik und damit die traditionelle Rolle der Gewerkschaften in
Frage gestellt.(6) Statt diesen lediglich vom sozialen Kampf innerhalb der Kategorien von Lohnarbeitsverhältnissen als Gegenpol zum Kapitalismus ausgehend zu denken, ermöglichen die Thematisierung der feminisierten „popularen“ Ökonomie (Hausarbeit, Sorge- und Pflegearbeit, emotionale Arbeit) und eine Organisierung entlang dieser Konfliktlinie neue Formen sozialer Kämpfe. In Für eine feministische Internationale werden Staat, Kapitalismus, weiße Vorherrschaft und Patriarchat als miteinander verwobene Herrschaftsverhältnisse gedacht – welche im Prisma des
Feminismus zugleich abgebaut werden sollen. Dementsprechend stellt sich der zeitgenössische Feminismus als pluri- und transnational heraus, da er im Nationalstaat keinen primären Bezugspunkt mehr sieht. Setzen wir alles daran, den Feminismus als als sozial-revolutionäre Kraft des 21. Jahrhunderts weiter zu entwickeln.

Jonathan Eibisch

Anmerkungen:

(1) https://www.untergrund-blättle.ch/buchrezensionen/sachliteratur/alicia-garza-die-kraft-des-han-delns-1922.html

(2) https://www.br.de/radio/bayern2/sendungen/notizbuch/heldinnen-aus-aller-welt-veronica-gago-100.html

(3) https://www.medico.de/bulle-bibel-blei-17240

(4) https://www.youtube.com/watch?v=bPZ7ad7up8M&ab

(5) https://de.wikipedia.org/wiki/Federación_Obrera_Regional_Argentina

(6) siehe auch: https://www.akweb.de/bewegung/veronica-gago-neue-welle-antipatriarchale-kaempfe-feministische-internationale

Eine gelungene Geschichte von unten

Lesedauer: 4 Minuten

Sozialgeschichtliche Analyse der Bayrischen Räterepublik

zuerst veröffentlicht in: Libertäre Buchseiten, in: GWR 467

Wenn Simon Schaupp mit seinem Der kurze Frühling der Räterepublik hundert Jahre nach dieser in die öffentliche Diskussion zur deutschen Revolution 1918/1919 von anarchistisch-linksradikaler Seite eingriff und uns die aufregenden Ereignisse in einer Collage der Zeitzeugnisse von Erich Mühsam, Hilde Kramer und Ernst Toller nahebrachte,(1) so reicht uns der Münchner Roman Danyluk mit Unter sticht Ober nun das dazugehörige sozialgeschichtliche Material nach. Dem Genossen ist eine lebendige und faktenbasierte Darstellung der Bayrischen Räterepublik und ihrer Rahmenbedingungen gelungen, die auch historisch interessierten Lesenden einen Zugang erlaubt, welche sich bisher noch nicht damit beschäftigt haben. Dabei ist das Buch auch ohne Fußnoten stichhaltig und glaubwürdig, wie Historiker*innen bestätigen werden. Mit diesem Stil gleicht Danyluks Schreibweise jener von Eric Hobsbawm,(2) ohne allerdings von dessen marxistischen Vorurteilen eingenommen zu sein.

Heterogenität als Stärke


Der Text gewinnt nicht allein durch seine Sachlichkeit an Glaubwürdigkeit, sondern weil die inneren Widersprüche und Unzulänglichkeiten der kurzlebigen Räterepublik keineswegs geleugnet werden. Darüber hinaus ist es in die lang anhaltende Besprechung dieses historischen Fensters einzuordnen, hebt diese allerdings auf eine neue Stufe. So setzte etwa schon Günter Bartsch der Beschränkung der Räterepublik auf München in der bürgerlichen Geschichtsschreibung entgegen: „Seit der Bayrischen Räterepublik wissen wir, daß der Anarchismus mehr als eine soziale Utopie ist. Er kann aus dem Reich der Abstraktion hervortreten und zu einer mehr oder weniger fest umrissenen Gestalt gerinnen. Dies scheint jedoch immer nur dort und dann möglich zu sein, wo sich verschiedene Richtungen zusammenfinden. […] Bis zu einem gewissen Grade war die Bayrische Räterepublik das erste anarchistische Experiment des 20. Jahrhunderts in einem größeren Maßstab“.(3)

Hinsichtlich der geschichtswissenschaftlichen Perspektive werden mit Unter sticht Ober die mehr oder weniger radikalen linken Erzählungen zur Bayrischen Räterepublik ergänzt, wie sie sich etwa in den diversen Veranstaltungsreihen zu den Jahrestagen widerspiegeln.(4) Dem häufig und wiederholt bedienten Mythos, bei der Bayrischen Räterepublik habe es sich um ein naives – und ergo: „gefährliches“ – Projekt von Künstlerinnen und Literaten gehandelt,(5) setzt Danyluk die Sichtweise einer kollektiv handelnden, aber sehr heterogenen sozialen Bewegung entgegen, ohne deswegen zu leugnen, dass manch idealistischer Wunschtraum die anarchistischen Führungsfiguren der kurzlebigen zweiten Phase der roten Republik beflügelte, bevor jene wiederum von der streng politisch-militärischen Logik der KPD-Funktionäre in der dritten Phase abgelöst wurde. Statt dem lächerlichen Schreckgespenst von Anarchie und Chaos finden sich in der Bayrischen Räterepublik Ansätze für den Aufbau einer libertär-sozialistischen Gesellschaftsform, welche demokratischen Ansprüchen weit eher gerecht zu werden vermag als die oktroyierte parlamentarische Klassengesellschaft.

Gegenpol zu bürgerlichen Mythen

Darüber hinaus wird der teilweise unsäglichen bürgerlichen Geschichtsschreibung etwas entgegengesetzt, wie sie beispielsweise in Büchern wie Die letzte Nacht der Monarchie. Wie Revolution und Räterepublik in München Adolf Hitler hervorbrachten reproduziert wird.(6) Immerhin wird schon mit dem Titel suggeriert, dass Sozialist*innen von revolutionären Experimenten die Finger zu lassen haben. Statt zu behaupten, die Konterrevolution, welche die Entstehung des Faschismus stark begünstigte, wäre die logische Folge der rebellischen Umtriebe gegen den Fortbestand der alten Herrschaftsordnung, sieht auch Danyluk, dass das „Grab der ersten demokratischen Republik in Deutschland […] bereits zu deren Beginn ausgehoben [wurde]. Die Reichsexekution gegen die Bayrische Räterepublik hatte vor allem zwei fatale politische Folgen: Zum einen stoppte sie in Bayern den Prozess der Demokratisierung der Gesellschaft und schwächte diejenigen politischen und sozialen Kräfte, die ein nachhaltiges Interesse daran hatten, dem Aufstieg des Rechtsextremismus erfolgreich Paroli zu bieten. Und zum zweiten bot der militärische Feldzug gegen Bayern sowie das anschließende Besatzungsregime im südlichen Teilstaat dem alten Militär und der Reaktion die Möglichkeit zur effektiven Reorganisation. […] Der ‚Sieg‘ über die Emanzipationsbestrebungen der Arbeiter- und Unterklassen war […] teuer erkauft“. (S. 358)

Damit werden in Danyluks differenzierter Untersuchung Optionen und Handlungsspielräume deutlich, die gleichwohl akribisch mit den damaligen sozialstrukturellen und politisch-ideologischen Bedingungen abgeglichen werden. Wertvoll ist sie außerdem, weil der Autor die spezifische Rolle beleuchtet, welche der Antisemitismus auf der Seite des reaktionären Lagers spielte, und weil er, wo es nur möglich ist, die Perspektiven von Frauen mitbedenkt und ihnen Raum gibt.

Konsequenzen für heutige Bewegungen

Doch die Faszination für diesen Kairós-Moment sozial-revolutionärer Kräfte in Deutschland ist für Danyluk keine rein historische. Sein Interesse an der Erarbeitung des Themas ist motiviert von der Frage danach, was wir aus der Geschichte lernen können. Nicht ohne Grund würdigt er deswegen die Erfolge, welche von den zahlreichen in der Räterepublik aktiven Aufständischen erkämpft wurden. Um sie langfristig und umfassend in ein anderes Gesellschaftsmodell zu überführen, waren jedoch die Kräfteverhältnisse nicht günstig genug, konnte die Bauernschaft nicht ausreichend einbezogen werden, war die anti-revolutionäre Grundsatzentscheidung in der SPD-Führung zu einflussreich und fehlte der Räterepublik schlichtweg die Zeit, sich zu entfalten und zu wachsen. Und schließlich veränderte sich in der „bayrischen Hauptstadt […] durch den autoritären Anspruch einer Partei, die alleinige Vorherrschaft zu erlangen, die sozialistische Vielfalt in den maßgeblichen Rätegremien. Soziale Emanzipation kann aber nicht einfach von oben dekretiert werden. Zu ihren Voraussetzungen gehören die Ausweitung – und eben nicht die Einengung – der sozialen Beziehungen und die beständige Erweiterung der gesellschaftlichen Diskussion.


Folgerichtig gestaltet sich die Auseinandersetzung mit den damaligen Ereignissen immer dann als ziemlich spannend, wenn alle Entwicklungsabschnitte der bayrischen Revolution und Räterepublik unvoreingenommen und als ein aufeinander bezogener Zusammenhang betrachtet werden. Nur so lassen sich die jeweils wesentlichen Eigenheiten auf ihren emanzipatorischen Gehalt hin abklopfen, das heißt auf die Tauglichkeit sowohl zur individuellen als auch kollektiven Befreiung des Menschen. Unvoreingenommenheit und die
Vermeidung von Scheuklappen gewährleisten erst, dass in der Rückschau nicht allzu viel Bedeutsames und Bewahrenswertes verloren geht“. (S. 393f.)

Jonathan Eibisch

Anmerkungen:


(1) Jonathan Eibisch: Rezension zu Simon Schaupp, Der kurze Frühling der Räterepublik, Münster 2017, in: GaiDao #88 (April 2018), verfügbar auf: https://issuu.com/fda-ifa/docs/gaidao_nr_88_web.

(2) Siehe z. B. Eric Hobsbawm: Das Zeitalter der Extreme. Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts, 7. Aufl., München 2004.

(4) Veranstaltungsreihe der RLS zum 90. Jahrestag der „Münchner Räterepublik“ 2009, verfügbar auf: https://www.rosalux.de/fileadmin/rls_uploads/pdfs/Veranstaltungen/2008/90Jahre_Raeterevolution_08.pdf
und: Veranstaltungsreihe „Revolutions-Werkstatt“ der RLS zum 100. Jahrestag 2018/2019; verfügbar auf: http://revolution-baiern.de/

(5) https://www.br.de/radio/bayern2/sendungen/radiowissen/geschichte/muenchner-raeterepublik-sozialistisch-dichter-100.html


(6) Michael Appel: Die letzte Nacht der Monarchie. Wie Revolution und Räterepublik in München Adolf Hitler hervorbrachten, München 2018

Anarchistische Motive in Haus des Geldes

Lesedauer: 10 Minuten

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blättle.ch

Ja, auch ich habe eine Netflix-Serie gesehen und das ist überaus unspektakulär. Zunächst wollte ich damit einfach abschalten.

Abschaltung durch Anspannung – eine bezeichnende Paradoxie der Gegenwartsgesellschaft. Seit meiner Kindheit stehe ich auf Gangstergeschichten und das ist einer der Hauptgründe, warum mich er Plot von Haus des Geldes angesprochen hat.

Zumal die Serie in einem Land produziert wurde, in dem einerseits nach wie vor die Nachwirkungen der europäischen Wirtschaftskrise und Sparpolitik seit 2008 verarbeitet werden müssen. Und in welchem es andererseits eine lange Tradition militanten, populären Widerstands gibt, denken wir etwa an Francesc „Quico“ Sabaté Llopart oder Lucia Urtubia. Die Gruppe „Los Soldiarios“, um Buenaventura Durutti überfiel 1923 mutmasslich auch die spanische Zentralbank. Insofern baut die Delinquenz des 21. Jahrhunderts auf einer langen Tradition auf und kann auf ihren radikalen politischen Gehalt hin diskutiert werden.

Warum kulturindustrielle Erzeugnisse hier einer Besprechung wert sind

Nach dem Ende der fünften Staffel (erschienen am 3.12.21) wurde mir bewusst, dass in er Serie allerlei explizit anarchistische Motive verarbeitet wurden. Weil es sich zugleich um eine der am meist gesehenen Serien überhaupt handelte, lohnt sich ihre Betrachtung. Zumindest wenn wir den Anspruch haben, uns mit zeitgenössischen kulturellen Phänomenen zu beschäftigen, um zu verstehen, was Leute bewegt. Tatsache ist, dass viele Millionen Menschen die Motive von Haus des Geldes aufgriffen und sich davon offenbar inspiriert fühlten.

Deutlich wird dies beispielsweise an der Wiederaneignung des italienischen Partisanenlieds „Bella Ciao“ durch die Sendung. Gerade weil sie auf ein massenkulturelles Erzeugnis ist, trug die Serie zur Verbreitung anarchistischen Fühlens und Denkens weit mehr bei, als ich es in meinem ganzen Leben werde tun können. (Ob sie es auch qualitativ vertieft, steht dabei allerdings auf einem anderen Blatt…) Vielleicht ist es allein schon mein damit verbundener Neid, der mich zur Frage führt, was die Popularität dieser Heist-Erzählung über die bestehende Gesellschaftsform aussagt.

Der Handlungsrahmen

In Haus des Geldes dringt eine Gruppe von zunächst acht Bankräubern in die spanische Notendruckerei und weiteren Verlauf (ab Staffel 3) in die spanische Zentralbank ein. Statt lediglich Geld mitzunehmen, drucken sie über Tage selber welches beziehungsweise schmelzen die staatlichen Goldreserven ein, um sie zu ergaunern. Um dies umzusetzen, nehmen sie die in den Prestige-trächtigen Gebäuden jeweils Anwesenden als Geiseln. Dabei haben die Räuber, deren Decknamen nach Hauptstädten vergeben wurden, Funkkontakt zum „Professor“, der von einem verborgenen Versteck aus agiert und den Überblick behält. Das Mastermind hinter dem Coup hat den detaillierten Raub mit Unterstützung seines Bruders „Berlin“ und dem Anführer „Palermo“ zwei Jahrzehnte lang ausgetüftelt und die Ganoven schliesslich rekrutiert und vorbereitet.

Neben der aufregenden Hintergrundmusik sorgt der nahtlose Übergang der verschiedenen Szenen, sowie die Offenheit des Handlungsverlaufs für Spannung. Interessant sind die eingefügten Rückblenden zur Vorbereitung der Aktion, sowie den Hintergründen der jeweiligen Charaktere. Verständlicherweise ist der ganze Aktionsverlauf in Abhängigkeit der Handlungen der Gegenseite her zu denken: Verschiedenen Ermittlern, Polizeiführern, Geheimdienstchefs und Soldaten mit ihren jeweils eigenen Beweggründen und Widersprüchen.

Integere Ethik und inspirierender Populismus

Das Kriminalität und Anarchismus im bürgerlichen Bewusstsein miteinander assoziiert werden, ist allgemein bekannt. Doch nicht das Übertreten von Gesetzen macht die Bankräuber*innen in Haus des Geldes zu Anarchist*innen. Vielmehr versuchen sie strikt nach ihren eigenen Regeln zu handeln. Dabei verstricken sie sich unweigerlich in zahlreiche Widersprüche. Dies verwundert auch nicht, denn immerhin begeben sie sich in eine hochgradig lebensbedrohliche Situation, die sie selbst geschaffen haben und nur die Androhung von Gewalt aufrechterhalten können.

Dabei sind sie von Sicherheitskräften umzingelt, denen der Tod der Beteiligten wie auch der Geiseln zunehmend legitim erscheint, um die Kontrolle wieder zu erlangen. Dagegen ist die oberste Regel der Gangster, dass keine Geisel sterben darf. Dass sie mit diesem höchsten Grundsatz in der Ausnahmesituation immer wieder in Konflikt kommen, zeigt ihr Ringen um ethische Integrität mit welcher die Kälte der staatlichen Militärmaschine und ihrer Logik kontrastiert werden kann.

Und damit sind die Bankräuber*innen erfolgreicher, als ihnen möglicherweise selbst bewusst ist. Sie bewegen ihre Gegner*innen und sogar Feind*innen zur Mässigung und sogar zum Überlaufen: So wechselt die leitende Ermittlerin Raquel Murillo Fuentes die Fronten und beteiligt sich ab Staffel 3 als „Lissabon“ am zweiten Überfall. Ebenso die Geisel „Mónica Gaztambide“ welche sich als „Stockholm“ anschliesst, um mit ihrem alten Leben zu brechen. Selbst die grausame Polizeichefin Alicia Sierra Montes, welche „Rio“ foltert, lässt schliesslich in der fünften Staffel die Waffen fallen. Von ihren eigenen Leuten verraten, erweisen sich die „Kriminellen“ letztendlich als die rechtschaffeneren Menschen, die sogar ihr vergeben können. Trotzdem sie bewaffnet sind, setzen die Anarchist*innen auf Überzeugung und Verführung, welche neben ihrer Entschlossenheit, ihre eigentlichen Stärken bilden.

Dieses Handeln geschieht aber nicht aus einer rein humanistischen Einstellung, sondern ist Teil der Strategie. Denn als wesentliche Voraussetzung für den Erfolg des Bankraubs gilt, dass die Bevölkerung mit den Bankräuber*innen sympathisieren muss. Die moderne Robin Hood Geschichte findet offenbar immer noch Anhänger*innen, welche den demokratischen Schutz der Öffentlichkeit ermöglicht. – Einem „Volk“, dass sich sehr wohl für Fragen gesellschaftlicher Gerechtigkeit interessiert und zurecht auch vom Rachebedürfnis gegenüber den privilegierten Klassen geprägt ist, mit dem es einen emanzipatorischen Umgang zu finden gilt.

Hinzu kommt, dass die Gangster in der Öffentlichkeit stets Masken tragen. Statt der berühmten Anonymous-Gesichter ist für Polizei und Bevölkerung das immer gleiche Zerrbild eines Gesichts von Dalí zu sehen. Niemand oder jede*r könnte also die Gangster sein. Was zählt, sind nicht sie als Personen, sondern, wie sie handeln und was sie verkörpern: Mut, Entschlossenheit, Selbstbestimmung, Gerechtigkeitsstreben und Rache. Das Verhältnis der anarchoiden Aktivist*innen zum Volk ist damit keines der Führung und Bevormundung, sondern eines der Inspiration und Ermutigung. So werden die Zuschauenden zu Teilnehmenden, die aufgefordert sind, ihre eigenen Lebensumstände zu verändern und eine kämpferische Haltung einzunehmen.

Die Affinitätsgruppe der Verstossenen und ihre leidenschaftliche Genossenschaftlichkeit

Die Gangster selbst bilden mehr als ein Team. Durch zahlreiche schwerwiegende Konflikte hindurch entwickelt eine Affinitätsgruppe, die stärker noch von Freundschaft, dem gemeinsamen Ziel und der gemeinsam gewählten Zwangslage, von genossenschaftlichen Beziehungen geprägt ist. Dieses Gemeinsame entwickeln die Einzelnen erst durch ihre Auseinandersetzungen. Ihre Klassenhintergrund reicht dabei von Proletariern („Denver“ und „Moskau“), über den Ingenieur „Bogotá“ hin zum Möchtegern-Aristokraten „Berlin“. „Palermo“ und „Helsinki“ sind schwul, „Manila“, die später zum Geschehen dazu kommt, ist eine Transfrau. „Tokio“, eine der Hauptfiguren, die auch die Hintergrunderzählstimme spricht, ist trotz ihrer in Szene gesetzten Attraktivität und Scharfsinnigkeit von tiefen Selbstzweifeln geplagt.

Letztendlich handelt es sich bei allen um Anti-Helden, die zum Teil durchaus problematische Verhaltensweisen an den Tag legen. Was sie vereint ist, dass sie sich als Verstossene fühlen, Ausgrenzungserfahrungen gemacht – aber dagegen strukturell vorgehen und somit um ihre Würde kämpfen wollen.

Dass die Auseinandersetzung darum stets auch in den eigenen Reihen zu führen ist, wird durch zahlreiche Konflikte um Geschlechterrollen verdeutlicht. So ruft „Nairobi“ gegen die mackerige Befehlsgewalt in Staffel 2 beispielsweise das Matriarchat aus und übernimmt die Führung. „Palermo“ lässt sich dies nicht bieten, kann aber seinen patriarchalen Führungsstil nicht langfristig durchsetzen, weil er sich schlichtweg nicht mehr als zeitgemäss erweist.

In jedem Fall sind es gerade die Widersprüche in den Charakteren selbst, welche nicht nur den Stoff für eine fesselnde Erzählung geben, sondern eine intensive Identifikation mit ihnen ermöglichen. Ermächtigung und Handlungsfähigkeit können nur von der Widersprüchlichkeit und Gebrochenheit, aber auch von den Sehnsüchten und Hoffnungen aus gelingen, von welcher wir in der bestehenden Gesellschaftsform geprägt sind.

Wenn von Bezugsgruppen und Gruppendynamiken die Rede ist, bleibt die Leidenschaft selbstverständlich nicht aus. Doch mehr als das: In der Erzählung nimmt die Liebe eine herausragende Stellung ein. Für meinen Geschmack fast übertrieben, wird damit nicht vorrangig ein mediterranes „Temperament“ darstellt. Vielmehr steht der Eros als spürbarstes und intensivstes Zeichen dafür, dass Emotionalität in sozialer Revolte eine wichtige Rolle spielen kann und darf.

Die Begegnung zwischen dem Professor und „Lissabon“/Raquel, zwischen „Tokio“ und „Rio“, zwischen „Denver“ und „Stockholm“; die Spannungen zwischen „Helsinki“ und „Palermo“, von Letzterem und „Berlin“; die Irritation zwischen „Denver“ und „Manila“, sowie wiederum zwischen „Stockholm“ und ihrem früheren Geliebten Arturo, als auch das unerfüllte Begehren des Polizisten Ángel Rubio seiner Kollegin Raquel gegenüber.

Mir persönlich sind die Techtelmechtel und Pärchengeschichten zu viel. Doch völlig überzogen ist die Serie ohnehin an allen Ecken und Enden, insbesondere in den Baller-Szenen. Worum es geht ist: Die Rebellion selbst geschieht aus Leidenschaft, um der Leidenschaft willen. Und zwar, weil mit ihr um das Leben selbst gerungen und gekämpft wird, was sich nur eine erotische Dimension hat, sondern sich durch diese auch am intensivsten erzählen lässt.

Die Anti-Anti-Helden der Gegenseite

Übrigens werden in Haus des Geldes auch die Gegenfiguren zu den Anarchist*innen präsentiert. Zum einen handelt es sich dabei um den Sicherheitschef der Zentralbank César Gandía, der sich als Geisel befreit und sich als faschistischer Einzelgänger entpuppt. Wie auch die in Staffel 5 eingesetzten Söldner um den anführenden Kriegsveteran Sagasta, sind diese Mörder, einsame Wölfe, die sich zwar kameradschaftlich verbrüdern, nicht aber solidarisch verbünden können. Weil sie ebenso entschlossen wie die anarchistischen Gangster ein Ziel verfolgen, sich ausserhalb des Gesetzes bewegen und dabei ihr Leben riskieren, stellen sie den diametralen Gegenpol zu ihnen dar. Doch ist ihr Ziel die pure Zerstörung und angetrieben werden sie nicht vom Wunsch nach Selbst-verändernder Befreiung, sondern von Selbsthass und Unterwerfung.

Auf der anderen Seite spielt Arturo Román, den Chefs der Gelddruckerei durch alle Staffeln hindurch eine kontinuierliche Rolle. Seine Charakterzüge werden als derart übertrieben abstossend gezeichnet, dass den Zuschauenden zurecht ein Spiegel vor Augen gehalten wird. Im Grunde genommen ist er weniger Geisel der Bankräuber*innen, sondern jene der entwürdigenden Gesellschaftsform. Anstatt ansatzweise gegen sie aufzubegehren, trägt er sie um seines eigenen Vorteils willen mit und inszeniert sich dazu als Opfer. Schliesslich schreckt er nach dem Überleben des ersten Überfalls Ende der zweiten Staffel noch nicht einmal davor zurück, das Erlebte zu verkaufen, indem er ein Buch darüber schreibt und sich als narzisstischer Coach betätigt. Von seinem egoistischen, verschlagenen, überzogen opportunistischen und verantwortungslosen Verhalten, soll das Publikum zurecht angewidert sein.

Der Angriff auf den staatlichen Kapitalismus

Der letzte Punkt, der Haus des Geldes zu einer anarchistischen Erzählung macht, betrifft die Ziele des Raubes: Notendruckerei und Nationalbank. Beides sind zentrale Steuerungsinstitutionen des staatlichen Kapitalismus. Das heisst, hierbei wird auf die Verschränkung von Staat und Kapitalismus als Facetten einer spezifischen Herrschaftsordnung hingewiesen, die anzugreifen aus vielerlei Gründen legitim ist. Mit dem Widerstand gegen sie werden keine einzelnen Personen geschädigt – im Gegenteil dieser ganz im Sinne – bzw. auch im Klasseninteresse – des Grossteils der Bevölkerung, welche durch Rezension, Inflation, Arbeitszwang, Mieterhöhung und Austeritätspolitik gebeutelt ist.

Was dort an Geld gedruckt und an Gold geschmolzen wird, ist öffentliches Eigentum, dass von den Produzierenden enteignet wurde. Und wenn man – in Anbetracht der nationalen Goldreserven – an die Kolonialgeschichte denkt handelt es sich dabei nicht allein um europäischen Reichtum, sondern um gestohlene Güter und weltweite Ausbeutung. Daher erscheint ihr Raub nur in erster Linie als Akt individueller Rebellion und Kriminalität.

Tatsächlich verstehen zahlreiche Menschen, dass mit dieser Aneignung gesellschaftliche Gerechtigkeit wiederhergestellt werden soll. Die randständigen anarchoiden Gestalten wollen mit dem Raub ihren ausweglosen Lagen entfliegen. Sie setzen lieber ihre eigenen Leben auf’s Spiel, um ein neues Leben in Würde zu beginnen, statt sich in das alte als Opfer hinein zu fügen. Doch im Zuge dessen – und während sie sich in Aktion, aufeinander bezogen, selbst verändern – fällt ihr individuelles Freiheitsstreben mit gesamtgesellschaftlicher Befreiung zusammen. Diese Aufregung kann kein linkes Parteiprogramm der Welt bieten.

Ähnlich wie die nationalen Goldreserven letztendlich eine Illusion von finanzökonomischer Sicherheit bieten (worauf der allerletzte Teil des umfassenden Planes in den letzten beiden Folgen von Staffel 5 baut), hat auch Freiheit keine essentielle Grundlage. Auch wenn Lebensgestaltung nach Massstab der Selbstentfaltung und Selbstbestimmung auf materiellen Grundlagen beruht – die es deswegen allen zur Verfügung zu stellen gilt – beinhaltet Freiheit im anarchistischen Sinne stets auch, ein Wagnis einzugehen und sie sich zu nehmen.

Deswegen bietet der Professor in der Szene, die über Leben und Tod der umzingelten Gangster entscheidet, dem Einsatzleiter Tamayo einen Win-win-Deal an: Der Staat erhält seinen Goldschatz und damit die Illusion zurück, auf welchen sich seine Macht gründet. Im Gegenzug wird der Traum und die Sehnsucht genährt, dass es etwas ganz anderes, ein Leben in Freiheit, geben könnte. Daher bleiben sie Räuber*innen, statt Politiker*innen zu werden.

Schlussfolgerungen

Kritisch lässt sich selbstverständlich einwenden, dass in Haus des Geldes letztendlich sogar das Bedürfnis nach Rebellion kommerziell ausgeschlachtet und verkitscht idealisiert wird. Auch von der brutalen, viral gegangenen, südkoreanischen Produktion „Squid Games“ wird behauptet sie sei Kapitalismus-kritisch. Ob die „Kritik“ hier wie dort wirklich auf die gesellschaftlichen Grundlagen zielt oder nur ihre Oberflächenerscheinungen betrifft, ist jedoch durchaus zu hinterfragen. Dabei verstehen die Zuschauenden, dass das Verschanzen in einer staatlichen Notendruckerei oder einer Nationalbank für sie aus verschiedenen Gründen absolut undurchführbar ist.

Doch das ist gar nicht der Punkt, sondern jener, inwiefern die fantastische Erzählung den Zuschauenden Möglichkeiten zur Reflexion (z.B. über ihre Klassenposition), eine Artikulation ihrer Gefühle (z.B. Klassenhass) und Ansatzpunkte zur Veränderung ihres eigenen Handelns (z.B. die Versammlung in Affinitätsgruppen) bietet. Darüber wären weitere Diskussion zu führen.

Die Romantisierung des Raubes und der Delinquenz generell gibt den Rahmen für guten Erzählstoff ab. Dieser ist für die allermeisten Personen, die sich von diesem Genre begeistern lassen, aber nicht deswegen faszinierend, weil sie selbst Räuber*innen werden wollen würden. Ähnlich wie in Krimis kaum wirklich Polizeiarbeit abgebildet wird, lässt sich aus Haus des Geldes kein Handwerkszeug ableiten, dass für Raubzüge gleich welcher Art wirklich von Nutzen wäre. Für den überwiegenden Teil der Kriminellen ist ihr Gewerbe wohl ein äusserst prekäre Erwerbsmöglichkeit, verbunden mit einem hohen Mass an Abhängigkeit und Berufsrisiken.

Eine wichtige Funktion erfüllt die Romantik dann, wenn sie Sehnsüchte anspricht – und damit bewusst macht –, die in uns als Verdrängtes eingeschrieben sind. Zum Beispiel solche nach aufregenden Abenteuern mit einer Gang, nach der Flucht vor der Lohnarbeit bei gleichzeitiger materieller Absicherung oder dem Angriff auf einen übermächtigen Gegner, um unsere Würde wieder zu erlangen. Problematisch ist die Romantik, wenn sie bei lediglich bei der fantastischen Projektion verbleibt, der wir uns kurzzeitig hingeben, um uns dann wieder ohnmächtig zu fühlen und unsere Träume als „utopisch“ abzustempeln. Auch dies sind Aspekte, die sich diskutieren, nicht aber messen lassen.

Schliesslich zeichnet Haus des Geldes noch einen wesentlicher Aspekt aus, der zeitgenössischen linksradikalen und insbesondere anarchistischen Szenen weitgehend fehlt. Und zwar das strategische Handeln, wie es im ausgefuchsten Plan des Professors zum Ausdruck kommt. Nur manche der Aktivist*innen wissen um die Details der Strategie mit ihren verschiedenen Operationen, die eventuell in bestimmten Fällen durchzuführen sind, um auf das grosse Ziel hin zu arbeiten.

Darauf zu vertrauen, dass es einen grösseren und hochgradig komplizierten Plan gibt, ermöglicht es den Beteiligten erst, trotz ihrer Unterschiedlichkeit und Konflikte als Team zu agieren und die Motivation aufzubringen, enorme Belastungen auszuhalten und in Extremsituationen nicht durchzudrehen. Spontaneität und Planung sind dabei keineswegs Gegensätze, sondern bedingen einander sogar. Um strategisch zu denken und zu handeln, braucht es allerdings keine super schlauen, sozial wunderlichen und genialen „Professoren“ im Hintergrund. Völlig genügen würde es, wenn denkende und reflektierte Menschen mit einiger Erfahrung ihr Selbstbild als „kritische Intellektuelle“ endlich aufgeben und sich als Teil einer kämpfenden Bewegung verstehen würden.