Die Gelegenheit als Dreh- und Angelpunkt

Lesedauer: 4 Minuten

Alexander Neupert-Doppler Buchtitel Die Gelegenheit ergreifen Buchuntertitel Eine politische Philosophie des Kairós

Kairós bezeichnet den günstigen Augenblick für eine Entscheidung. Über eine Theorieschrift, die das mutige Engagement im Handgemenge vorbereiten soll.

Nach seiner Dissertation zum Staatsfetischismus (2013), einem Buch zu Utopien (2015) und einem Sammelband zu konkreten Utopien (2018), möchte Alexander Neupert-Doppler mit seiner politisch-theoretischen Beschäftigung anhand einer Theoretisierung der „Gelegenheit“ eine Brücke zwischen Kritik und Utopie konzeptionalisieren, die er mit dem Begriff des Kairós bezeichnet. So wird die Erfahrung und das Bestreben beschrieben, in einem besonderen Moment und in einer bestimmten politischen Konstellation die Initiative zu ergreifen, um eine Situation auf eine gewünschte Weise zu beeinflussen. Dazu schürft Neupert-Doppler tief in den Werken von politischen Denkern und zeichnet drei Linien nach: Erstens jene von Immanuel Wallerstein, Paul Tillich und Aristoteles mit einem Verständnis von Kairós als historisches Vakuum in der Krise, welches situative Entscheidungen verlangt. Zweitens die von Giorgio Agamben, Walter Benjamin und Paulus, im Sinne einer Erfahrbarkeit des Kairós in der „Jetztzeit“, die zu einem (invertierten) präfigurativen Handeln im Modus des „Als-ob-nicht“ führt. Und drittens die Linie von Michael Hardt/Antonio Negri, Spinoza und Machiavelli, in welcher die Gelegenheit zur Gründung des Neuen aus den utopischen Tendenzen in der Gegenwart herausgeschält wird. Neupert-Doppler rahmt diese umfangreichen Darstellungen mit der Diskussion um den Kairoś in der deutschen Revolution 1918, wobei seine Sympathie bei revoltierenden rätekommunistischen Gruppen liegt, sowie dem berüchtigten Mai 1968 in Paris, den er vor allem aus Perspektive der Situationisten begreift.

„Die Gelegenheit ergreifen“ ist für Lesende zu empfehlen, die etwas über die genannten Kernautoren erfahren möchten, deren Gedanken der aus der Kritischen Theorie kommende Autor kenntnisreich darstellt. Weiterhin kann das Buch als ein gelungenes Beispiel für akribische und durchdachte Arbeit der politischen Philosophie gelten, die anspruchsvoll ist und einiges voraussetzt. Damit verlangt er den Lesenden phasenweise ab, auf mehreren Ebenen gleichzeitig zu denken. Der Tiefgang von Neupert-Dopplers Beschäftigung beeindruckt und verdeutlicht, dass er nicht lediglich darstellen, sondern den Begriff durchdringen möchte. Dabei scheut sich der Autor auch nicht, Kritik zu üben, wo sie ihm angemessen erscheint. Zweifellos ist Kairós schwer zu fassen, weil der Begriff im Unterschied zur chronologischen Zeit, nicht einen bestimmbaren Verlauf meint, sondern Situationen beschreibt, in der Zeit qualitativ anders erfahren wird. Dies beinhaltet unter anderem auch, mit dem Fortschrittsglauben der Moderne zu brechen, was beispielsweise Benjamin tue. Mit seinem Messianismus bringe er ein Dystopie- und Katastrophenbewusstsein zum Ausdruck, welches für den Kairós ebenso wichtig sei, wie die Vorstellung einer konkreten Utopie.

Den Kairós als Faktor begreifen

Anstatt in bloße Beliebigkeit und Passivität zu verfallen, kann die messianische Zeit – in der das Zukünftige bereits in Tendenz spürbar vorhanden ist – einerseits ins Hier und Jetzt geholt werden, um andererseits zugleich auf den Zeitpunkt vorbereitet zu sein, in welchem unübersichtliche Entwicklungen in einem kairologischen Moment kulminieren. Dies ist möglich, denn mit Spinoza gedacht ist die „Utopie […] kein Vorauseilen in die Zukunft, sondern ein Vorgang der Gegenwart, die Annäherung an Kairós. Nicht ein unwirkliches Ideal soll verwirklicht, sondern eine wirkliche Triebkraft genutzt werden“ (S. 222). Demnach liegt es nahe, dass Neupert-Doppler sein Augenmerk nicht auf Akteur*innen richtet, die eine sozialdemokratische Vermittlung anstreben, sondern auf solche, die im Handgemenge handeln. So sei beispielsweise in Anschluss an Agamben der Anarchismus

„weniger als ferne Utopie, die in einem zukünftigen Kairós zu verwirklichen wäre, sondern Kairós als Zeitpunkt, in der Herrschaft unterbrochen wird [zu verstehen], um Freiheit genussvoll zu erfahren. Es ist Umkehrung: Wenn der Staat nacktes Leben setzen kann, kann das Leben den Staat absetzen“ (S. 123, Anm. J.E.).

Hierbei ist allerdings anzumerken, dass der zeitgenössische Anarchismus sich ohnehin nicht als ferne Utopie versteht. Zugleich geht der Anarchismus zumindest potenziell über die Umkehrung (und ihre Konsequenz: die Mikropolitik) hinaus. Er stellt mit der Ausdehnung von Erfahrungen der multiplen Krise auf weite Bevölkerungsschichten (durch Prekarisierung, Klimawandel, Digitalisierung und psychische Probleme) inzwischen auch wieder Fragen nach realen konkreten Utopien. Das einer solchen Vision entgegen strebende sozial-revolutionäre Projekt wäre allerdings gegen allerhand liebgewonnene Dogmen, pseudo-radikale Phrasen und akademische Selbstbezüglichkeit der gesellschaftlichen Linken gerade in der BRD erst noch zu erfinden. Einer der Hauptgründe dafür liegt darin, dass man sich mit dem Nutzen des Kairós durchaus die Finger schmutzig machen kann. Eine Machtpolitik, wie sie etwa von Machiavelli vorgedacht wird, wird häufig verworfen, als gäbe es eine reine, gute oder richtige Politik. Machtpolitik kann auf jeden Fall kritisiert oder abgelehnt werden. Dann stellt sich jedoch die Frage, wie sich als politisch verstehende Akteur*innen dennoch Wirkungsmacht entfalten können. Denn die Furcht ist berechtigt, sich im Kairós-Moment mit Reaktionär*innen, die ihn ebenfalls schätzen, gemein zu machen. Die Lösung des Dilemmas kann gleichwohl nicht darin bestehen, diesen die Gelegenheit zu überlassen. Daher lohnt sich die Aneignung von „genügend Erfahrung“, das „kollektive Handeln“ und nachträgliche „Konstitution“ einer vorherigen plötzlichen „Transformation“ (S. 266), wie Neupert-Doppler schreibt.

Sich organisieren, um den Kairós zu nutzen

Der Kairós

„soll eine Lücke füllen. Inhaltlich überbrückt er einen Abgrund, indem er die politischen Haltungen des ewigen Abwartens besserer Zeiten und des hektischen Aktivismus vermeidet. Ähnliches gilt auch heute für die Lücke zwischen der Unzufriedenheit vieler Menschen mit den bestehenden Verhältnissen und der gleichzeitigen Angst vor der Zukunft, die allein Veränderungen bringen könnte“ (S. 30).

Somit sind die Wahrnehmung und Interpretation von Krise, Handlungsmöglichkeiten, Utopie und Kairós selbst von den komplexen Bedingungen der jeweiligen Zeit geprägt; die verschiedenen Geschichten, Organisationsformen und Praktiken links-emanzipatorischer oder sozial-revolutionärer Akteur*innen bilden diesbezüglich keine Ausnahme. Im Nachdenken über den Kairós können diese Bedingungen nicht einfach ignoriert oder geändert werden. Es erlaubt jedoch zu überdenken, was wir als möglich und was wir als gesetzt erachten. Unsere historisch gewordenen Annahmen über vermeintliche Tatsachen und Möglichkeiten in Frage zu stellen, bedeutet ein Element des Willens stark zu machen, um sich von vermeintlichen Notwendigkeiten zu verabschieden und Handlungsfähigkeit im Sinne des qualitativ Anderen zu werden.

Überlegungen zum politischen Subjekt im Anarchismus

Lesedauer: 16 Minuten

[Entwurf]

Jonathan Eibisch

Die Frage nach dem politischen Subjekt im Anarchismus verweist auf ein Spannungsfeld innerhalb des anarchistischen Denkens. Es handelt sich um jenes zwischen Politik und dem Anderen von Politik, dem, was von ihr ausgeschlossen wird und/oder ihr entfliehen möchte.

Skepsis gegenüber politischer Subjektivität

Anarchistische Anti-Politik beinhaltet die ethische und utopische Forderung danach, dass alle Menschen sich als Einzelne selbst bestimmen können. Demnach können auch die Autonomie von Kommunen und Kollektiven dem Anspruch nach nur durch vollständig Freiwilligkeit, also aus dem eigenen vernünftigen Entschluss ihrer Mitglieder, verwirklicht werden. Menschen schlössen sich demnach nicht mehr aufgrund ihrer geographischen oder sozialen Herkunft und nicht aufgrund konstruierter Identitäten zusammen. Ihre Assoziation geschähe aufgrund der Orte an denen sie leben, den Tätigkeiten, welchen sie aktuell nachgehen und den Leidenschaften beziehungsweise Vorlieben, welche sie jeweils haben. Diese seien jedoch multiple und auch wandelbar. Wo keine Zwänge auf die Einzelnen ausgeübt werden, würden diese in der überwältigenden Mehrheit die meiste Zeit dazu tendieren, sich mit ihren Fähigkeiten in die Reproduktion und Gestaltung kollektiver Aktivitäten einzubringen. Damit könnten sie ihre ausgeprägten sozialen Bedürfnisse befriedigen, hätten individuell ein angenehmeres Leben und würden in Beziehung mit anderen erst zu wirklichen Individuen werden.

Menschen kommen also individuell nur in sozialer Auseinandersetzung und im kollektiven Zusammenhang zu sich selbst. Es scheint, dass viele Anarchist*innen davon ausgehen, dass der Begriff „Subjekt“ neben „Handlungsfähigkeit“ stets auch einen Aspekt der Fremdbestimmung aufweist, der über die bloße Tatsache hinaus geht, dass Menschen als gesellschaftliche Wesen umfassend voneinander abhängig sind, weswegen sie bisweilen auch spontane individuelle Impulse oder Interesse zurückstellen. Diese unfreiwillige Eingliederung kann sich innerhalb der weiten Spanne von sanftem sozialen Zwang bis hin zu direkter und brutaler Unterwerfung bewegen. Damit müsste konsequenterweise angenommen werden, dass bei vollständig ausgeprägten Anarchie, sowohl der Subjektstatus von Personen, als auch jener von Kollektiven entsprechend den utopischen und ethischen Fluchtlinien des Anarchismus aufgelöst sein würde. Zumindest wäre er radikal anders, als für die meisten Menschen in der heutigen Gesellschaft. Entscheidend ist, dass im Anarchismus die Möglichkeiten zur Selbstbestimmung aller (unterschiedlicher) Einzelnen Ziel und damit auch Indikator für die Verwirklichung von sozialer Freiheit ist. Aus der Ablehnung von erzwungenen Kollektivitäten ergibt sich somit im Anarchismus auch eine grundlegende Skepsis gegenüber politischer Subjektivität.

Dimensionen eines anarchistischen Verständnisses von politischer Subjektivität

Dieser Zielvorstellung, welche gleichwohl nicht irgendwann ist oder sein soll, sondern entweder hier und heute gebrochen und widersprüchlich anbricht, oder gar nicht ist, steht notwendigerweise die politische Seite des Anarchismus gegenüber. Anarchismus als Streben nach umfassender Emanzipation und Autonomie ist nicht unpolitisch oder apolitisch, sondern (anti)politisch. Und in der Politik geht es um die Aushandlung der divergierenden Interessen unterschiedlicher politischer Subjekte, die über verschiedene Machtressourcen verfügen.

Politische Subjektivität weist in anarchistischen Verständnissen sechs Dimensionen auf. Mit der sozial-strukturellen Dimension lässt sich erheben und beschreiben, wie sich bestimmte soziale Gruppen anhand ihrer Positionierung in der sozialen Hierarchie der Gesamtgesellschaft, herausbilden. Dies lässt sich überwiegend anhand der ökonomischen und politischen Macht beschreiben, welche jene sozialen Gruppen aufweisen. Sie überschneidet sich mit der sozial-kulturelle Dimension, beide gehen jedoch keineswegs ineinander auf. Als sozial-kulturelle Faktoren können Sprache, Habitus, Narrationen und Mythologien gelten, welche Gefühle von Gemeinsamkeit und Unterschiedlichkeit erzeugen. Sozial-strukturelle und sozial-kulturelle Dimensionen haben starken Einfluss auf die Prägung von sozialen Subjekten.

Als politische Subjekte können diese jedoch erst gelten, wenn ihre jeweiligen Eigenheiten politisiert, also in das Feld politischer Auseinandersetzungen überführt werden. Dies geschieht in der strategisch-organisatorischen Dimension von politischer Subjektivität. Eine wesentliche Rolle spielen in diesem Zusammenhang Räume der Versammlung und Auseinandersetzung. Die Ausbildung politischer Subjektivität geschieht zum einen durch die Strukturierung nach innen, zum anderen beim Auftreten in der Öffentlichkeit. Ferner sind soziale Hierarchien innerhalb von politischen Subjekten, als auch ihre Organisationsformen und Arbeitsweisen generell und deren Unterscheidung von jenen anderer politischer Subjekte zu bestimmen. Dies ist mit der strategisch-diskursiven Dimension verknüpft. Zwar lassen sich sozial-strukturelle oder sozial-kulturelle Faktoren eines Subjektes relativ objektiv bestimmen. Zu einem politischen Subjektiv kann es jedoch nur werden, wenn ihnen spezifische Bedeutung verliehen wird, wenn sie benannt werden. Die Benennung eines politischen Subjektes geschieht notwendigerweise in Abgrenzung zu anderen politischen Subjekten, wobei die Art der Abgrenzung und die Möglichkeiten ihrer politischen Beziehungen eine große Varianz aufweisen. Ebenso besteht eine Variabilität darin, zu welchem Grad dem politischen Subjekt eine Essenz zugeschrieben wird oder ob diese als strategische Setzung offen gelegt und damit zur Verhandlung gestellt wird. Politische Organisation und Artikulation geschehen zu Stärkung eines spezifischen sozialen Subjekte in der politischen Auseinandersetzung. Politische Tätigkeit besteht jedoch auch in der Desorganisation und Desartikulation von konkurrierenden und gegnerischen politischen Subjekten.

Im anarchistischen Verständnis spielt auch die ethische Dimension politischer Subjektivität eine Rolle. Diese beinhaltet die Legitimation, mit welchem einem politischen Subjekt eine spezifische Position in der sozialen Hierarchie zukäme, die es zu behalten oder zu erringen gälte. Politische Subjekte werden formiert, um politische Auseinandersetzung einzugehen und letztere bedingen auch ihre Konstituierung. Anders gesagt bedeutet Emanzipation, dass unterworfene, ausgebeutete und entfremdete politische Subjekte danach streben, die Bedingungen aufzulösen, unter welchen sie sich als spezifische politische Subjekte konstituieren. Daran knüpft schließlich die voluntaristische Dimension an. Emanzipation kann nicht für andere politische Subjekte, sondern muss durch diese selbst vollzogen werden. Dies bedeutet, dass aus den jeweiligen sozialen Gruppen möglichst viele Menschen möglichst umfassend an der Konstitution ihrer politischen Subjektivität mitwirken sollen. Diese Prämisse gründet sich erstens auf der Annahme einer subjektiven Verhaftung von Menschen in den Herrschaftsverhältnissen und zweitens auf der Einsicht darin, dass sie letztendlich nur selbst definieren, entscheiden und mit Inhalt füllen könnten, worin „Freiheit“, „Gerechtigkeit“, „Anerkennung“ oder „Gleichheit“ für sie konkret bestehen. Dass darum offensichtlich Auseinandersetzungen geführt werden und es verschiedene Bewusstseinsgrade davon gibt, wird im Anarchismus mit dem Anliegen vermittelt, möglichst alle Menschen zu ihrer Bewusstseinsbildung und Selbstbestimmung zu befähigen. Die ethische und voluntaristische Dimension politischer Subjektivität führen wiederum zur anarchistischen (Anti)Politik zurück.

Präfiguration, Pluralität, Heterogenität von politischer Subjektivität

Die Konstituierung politischer Subjekte wird im Anarchismus nicht als Selbstzweck gedacht, sondern geschieht strategisch, um für einen libertären Sozialismus zu kämpfen. Darüber hinaus sollen die zu konstituierenden Subjekte im Sinne einer präfigurativen Politik in ihrer Organisationsform, ihren Aktionsformen und in ihren Beziehungsweisen die angestrebten gesellschaftlichen Verhältnisse bereits vorwegnehmen. Da das sozial-revolutionäre Anliegen im Anarchismus darin besteht, die gesellschaftlichen Verhältnisse insgesamt grundlegend zu verändern, versteht sich von selbst, dass mit präfigurativer Politik Ansprüche formuliert werden, welche erstens wiederum selbst Teil von Aushandlungsprozessen sind und die zweitens als Orientierungsmarken dienen, deren Erfüllung stets nur partiell, gebrochen und widersprüchlich gelingen kann. Aufgrund dieser ethischen und utopischen Komponente, sind emanzipatorische politische Subjekte daher auch nicht als bloße Mittel zu Erreichung spezifischer Zwecke zu verstehen. Aus dem Changieren zwischen der Tendenz von formierten Subjekten zum „sozialen“ Selbstzweck zu werden und jener, „nur-politischer“ Zweck zum Mittel sein, ergibt sich ein komplexes Verständnis (anti)politisches Subjektivität, welches anarchistische Akteure vor große Herausforderungen stellt.

Da der Anarchismus sehr plural ist, sich auf verschiedene soziale Gruppen bezieht und unterschiedliche ideologisch-weltanschauliche und strategische Vorstellungen umfasst, ergibt sich von selbst, dass in ihm verschiedene Vorstellungen von politischen Subjekten und politischer Subjektivität bestehen. Hierbei müsste streng genommen zwischen politisch-ideologisch überzeugten „Anarchist*innen“, Aktiven in emanzipatorischen sozialen Bewegungen im weiteren Sinne und solche sozialen Gruppen unterschieden werden, welche in ihrer sozial-strukturellen und sozial-kulturellen Position in einer historisch-spezifischen Herrschaftsordnung am stärksten ausgebeutet, unterdrückt und entfremdet werden. Die Übergänge sind jedoch fließend.

Allgemein kann festgestellt werden, dass der Anarchismus bei seiner Genese in der Mitte des 19. Jahrhunderts auf die Kategorie des „Volkes“ im Sinne des vierten Standes Bezug nahm. „Volk“ ist in der anarchistischen Verwendung also eine sozialstrukturelle Kategorie der unteren Klassen, welche zu weiten Teilen politisch unterdrückt und ausgeschlossen werden. Die beinhaltet jedoch bereits die Annahme seiner inhärenten Heterogenität, angefangen bei der Arbeit verschiedener sozialer Gruppen in der Landwirtschaft, im Handwerk oder der Industrie, aus welcher unterschiedliche Interessen resultieren. Darüber hinaus werden auch sozial-kulturelle Unterschiede ausgemacht, je nach geographischem Raum (Stadt-Land, verschiedene Regionen), nach Herkunft (unterschiedliche Sprachen, Gebräuche) oder weltanschaulichen Überzeugungen (z.B. Prägung durch Religionsgemeinschaften). Wenn im frühen Anarchismus von „Volk“ gesprochen wurde, dann stets von einer Gemengelage unterschiedlicher sozialer Gruppen, denen jedoch unterstellt wurde, sich in einem strukturellen Antagonismus zum Großgrund-besitzenden Adel oder dem Kapital-besitzenden Bürgertum zu befinden. Wesentlich ist dem Anarchismus die Ablehnung eines vermeintlich privilegierten revolutionären Subjektes, wie es etwa im Marxismus mit dem Industrieproletariat ausgemacht wurde. Fast als Gegenbewegung zum Marxismus findet sich daher im Anarchismus auch eine Bezugnahme auf den angeblich reaktionären „fünften Stand“, das sogenannte „Lumpenproletariat“. Darunter werden mit Langzeitarbeitslosen, Obdachlosen, Tagelöhnern, Kleinkriminellen und Prostituierten all jene sozialen Gruppen zusammengefasst, welche von der Hand in den Mund leben müssen, oftmals keinen dauerhaften Wohnsitz haben und daher keinen geregelten Lebenslauf vorweisen können.

Der soziale Gegensatz zwischen „Volk“ und herrschenden Gruppen sollte anarchistischer Lesart nach mit dem Nationalismus übertüncht und in seiner republikanischen oder völkischen Variante in die konstruierte Gesamtheit von „Republik“ oder „Volksgemeinschaft“ überführt werden. Dementsprechend wird in allen Varianten der nationalstaatliche Rahmen für die Herausbildung politischer Subjekte abgelehnt, im Unterschied zu sozialdemokratischer Politik vom Ende des 19. Jahrhunderts bis heute.

Mit dem in der Ersten Internationale (1864-1876) verbreiteten und später von Peter Kropotkin ausformulierten anarchistischen Kommunismus wurde das Subjekt des Volkes zunehmend durch jenes der Klasse ersetzt. Doch auch bei ihm gingen anarchistische Denker*innen von seiner inhärenten Heterogenität aus. Mit anderen Worten richteten sie ihr Augenmerk darauf, wie die „Klasse an sich“ zu einer „Klasse für sich“ werden könnte, wie es Marx formulierte. Denn dieser Prozess geschieht nicht mehr oder weniger automatisch, sondern ist aktiv organisatorisch, diskursiv, ethisch und voluntaristisch herzustellen, vor allem deswegen, weil die „Befreiung der Arbeiterklasse das Werk der Arbeiterklasse selbst sein“ soll. Die Bezeichnungen „Volk“ und „Klasse“ treten jedoch auch künftig oftmals vermischt auf. Im spanischen Raum sind „pueblo“ und im englischen „people“ anders konnotiert als im deutschen Sprachgebrauch. Dahingehend lassen sich im Anarchismus bis Anfang des 20. Jahrhunderts auch explizite Bezugnahmen auf die Bauernschaft zeigen – man denke beispielsweise an die mexikanische Revolution oder die Macho-Bewegung.

Die Entwicklung des Anarcho-Kommunismus ist jedoch nur eine Linie im Anarchismus. Ihr gegenüber steht die Ausbreitung des individualistischen Anarchismus, der einerseits in Abwehr der sich ausdehnenden Zwangsinstitutionen des bürgerlichen Nationalstaats und andererseits in Ablehnung der Massengesellschaft und politischer Kollektive generell entsteht. Kommunistische Anarchist*innen lehnten sozialistische politische Parteien ab, befürworteten jedoch Massenorganisationen, um politische Subjekte zu konstituieren. Individualanarchist*innen dagegen argumentieren, mit Massenorganisationen und der Bezugnahme auf kollektive politische Subjekte geschähe erneut eine Unterordnung von Einzelnen unter abstrakte Gesamtwillen, was dem anarchistischen Grundanliegen widerspräche. Als politische Subjekte werden hingegen gerade die Individuen betrachtet, welche es zu stärken gälte. Etwas später noch, ab den 1890er Jahren kamen der anarchistische Syndikalismus und der kommunitäre Anarchismus auf. In ersterem wird das politische Subjekt der proletarischen Klasse eindeutiger als im Anarcho-Kommunismus betont, wenngleich weiterhin von ihrer Heterogenität ausgegangen wird. Im anarchistischen Kommunitarismus ist eine Relativierung von sozial-strukturellen Begründungen festzustellen. Stattdessen wird die sozial-kulturelle Dimension in dem Sinne betont, als dass die politischen Subjekte eher in Lebensreform- und Genossenschaftsbewegungen gesucht werden.

Im Verlauf des 20. Jahrhunderts ist ein zunehmende Integration der Arbeiterklasse in den staatlichen Kapitalismus zu beobachten. Staatliche Eingriffe in die Wirtschaft während der Kriege, die Ausdehnung von Konsummöglichkeiten und relativer Wohlstand, politisch-gewerkschaftliche Klassenkompromisse, die Entwicklung der Unterhaltungsindustrie, die parlamentarische Einbindung sozialistischer und kommunistischer Parteien und die Beschwörung nationaler Einheit durch äußere und innere Feind*innen sind hierbei als wesentliche Faktoren für diese Entwicklung zu nennen. Zumindest sozial-revolutionäre Bestrebungen waren mit dem herkömmlichen Klassensubjekt nicht mehr denkbar. Dies galt ebenso für die realsozialistischen Staaten in welchen mit der Proklamation der Diktatur der Arbeiterklasse, reale Klassenunterschiede negiert wurden, während ebenso eine neuartige Einbindung proletarischer Klassen in herrschende Schichten erfolgte.

Zugleich brach sich eine Entwicklung bahn, deren Keim schon lange vorher gelegt war: Herkunft/race und Geschlecht/Sexualität wurden als Unterdrückungsmomente begriffen, denen mit weißer Vorherrschaft und Patriarchat eigenständige Herrschaftsverhältnisse zu Grunde liegen. Um diesen entgegenzutreten, wurde über Identitätspolitiken verschiedene politische Subjekte gebildet, die sich gegen multiple Unterdrückungsachsen zu Wehr setzen.

Mit der Welle der antiimperialistischen Bewegungen wurde von Anarchist*innen ebenfalls auf die Subjekte von um Befreiung kämpfenden sozialen Gruppen in Ländern der sogenannten „Dritten Welt“ Bezug genommen. Dies geschah jedoch deutlich kritischer auch dem sowjetischen Imperialismus und dem Nationalismus der Befreiungsbewegungen gegenüber. Ab den 1990ern ist von einer weiteren Pluralisierung oder auch Fragmentierung politischer Subjekte im Anarchismus zu sprechen. Mit der Diskussion um die Ansprüche nicht-menschlicher Lebewesen oder auch zukünftig lebender menschlicher Generationen wird eine Ansammlung von politischen Subjekten in Abwesenheit eingeführt.

Der Fragmentierung wird mit Überlegungen zur Bildung neuer Allianzen zwischen verschiedenen politischen Subjekten begegnet. Die postoperaistische „Multitude“ erfuhr dabei teilweise Zustimmung von Anarchist*innen, gilt ihnen jedoch noch als zu unbestimmt, schematisch und unterkomplex. Stärker wird versucht, heterogene politische Subjekte an den „Rändern“ der Herrschaftsordnung zu suchen (z.B. Indigene, Arbeitslose, Migrant*innen, Sexarbeiter*innen), die ebenso „innerhalb“ ihrer Metropolen, in deren „Rissen“ und „Zwischenräumen“ (z.B. Autonome, digitale Bohéme, Transpersonen, anti-elitärer Kosmopolitismus) gefunden werden können. Der Vorstellung eines „linken Mosaiks“ nicht fern, geht es um die Bildung von „Äquivalenzketten“ um verschiedenen politischen Subjekte zusammen zu schließen. Über „linke“ Vorstellungen hinaus, soll eine solche Allianz jedoch ohne anführende Partei auskommen und in vollständiger Bewahrung beziehungsweise erst Herstellung der Autonomie der sich freiwillig und horizontal föderierenden politischen Subjekte gelingen. Diese anarchistische Pluralität richte sich gegen den liberalen Multikulturalismus, wie Richard F. Day betont (2005). Mit dem Ansatz der „Total Liberation“ soll wiederum eine Vereinigung verschiedener Subjekte gegen soziale Hierarchie generell möglich werden, in dem vom Kristallationspunkt der ökologischen Zerstörung ausgegangen wird (2019).

Im Individualanarchismus wird das Subjekt „souveräner sozialer Singularitäten“ fortgeschrieben (Saul Newman (2016); Crispin Sartwell (2008)), ebenso wie im Anarcho-Syndikalismus der Klassenbegriff aufgewärmt wird (Schmidt/van der Walt (2009)) oder kommunale (Murray Bookchin (1997)) beziehungsweise kommunitäre Kollektivitäten (John P. Clark (2013)) wieder in den Blick genommen werden. Traditionelle Diskussionen werden hierbei also unter teilweise veränderten Umständen fortgeschrieben.

Das Element des Willens und die Dimension der Entfremdung

Allen Strömungen im Anarchismus ist gemein, dass in ihnen der Wille von Subjekten zu ihrer eigenen Ermächtigung beziehungsweise Emanzipation betont wird. Die im Sozialismus weit verbreitete Vorstellung eines unweigerlichen gesellschaftlichen Fortschritts wird ebenso abgelehnt, wie jene, dass Geschichte nach vermeintlich historischen Gesetzmäßigkeiten verlaufe. Verworfen wurden die Verelendungsthese, nach welcher Menschen dann revolutionär werden würden, wenn sich ihre Lebensbedingungen verschlechtern und auch das angeblich „eherne Lohngesetz“, mit welchem davon ausgegangen wurde, dass jegliche Verbesserungen von Arbeitsbedingungen durch eine Erhöhung der Preise oder Mieten ausgeglichen werden würden. Die Situation von Unterdrückung, Ausbeutung und Entfremdung führe bei Angehörigen der produzierenden Klassen zu Fatalismus und Perspektivlosigkeit. Religionsgemeinschaften, Medien und Unterhaltungsindustrie hielten sie in einem dauerhaften Spektakel gefangen oder verdummten sie regelrecht, sodass sich ihr Drang aufzubegehren in reaktionäre Richtungen wendet.

Für Anarchist*innen spielen sozialistische Parteien dieses Spiel mit, anstatt sich ihm entgegen zu stellen. Sie artikulieren und vertreten die Interessen ihres Klientels, anstatt dass die Angehörigen einer sozialen Gruppe dies selbst tun. Sie vermitteln ihre Interessen in parlamentarischen politischen Gremien und Prozessen, anstatt direkt für ihrer Umsetzung als soziale Praxis einzutreten. Sie bilden hierarchische Strukturen aus, die jenen des Staates gleichen. Indem Parteisozialist*innen Menschen organisieren und anführen, anstatt das diese sich selbst organisieren und selbst bestimmen (was auch kollektiv und prinzipiell auch institutionalisiert geschehen kann), tendieren sie dazu, sie in Unwissenheit, Abhängigkeit, Ohnmächtigkeit und Gehorsam zu halten.

Daher wird im individualistischen Anarchismus die Eigenwilligkeit der Einzelnen betont, deren Erkennen und Ausleben an sich eine antiautoritäre Stoßrichtung aufweise. Im Mutualismus wird mit neuartigen Institutionen wie den Arbeiterbörsen, Kollektivbetrieben oder Genossenschaften gegenseitige Hilfe, praktische Solidarität und sozialer Zusammenhalts gestiftet, die bewusst nicht für andere, sondern für ihre Mitglieder selbst geschehen soll. Der Anarcho-Kommunismus weist den Widerspruch auf, dass seine Anhänger*innen die proletarischen Klassen einerseits nicht anführen, sondern zu ihrer Selbstermächtigung anregen wollen; andererseits aber eine festere Vorstellung davon haben, wie der gesellschaftliche Zustand zu beschreiben ist und wie die Vision für eine libertär-sozialistische Gesellschaft aussieht. Dies führt zu einer Überbetonung von der Notwendigkeit der Bewusstseinsbildung, Propaganda und Agitation der Menschen, welche sich darauf hin selbst erheben und organisieren sollen. Im anarchistischen Syndikalismus wird der „Arbeiterwille“ als „neuer Faktor“ angesehen, sprich als etwas, was nicht einfach gegeben ist, sondern was durch spezifische Erfahrungen geprägt und durch Sozialtechniken gefördert werden könne. Daher wird Wert auf die genaue Organisationsform der Syndikate gelegt, in welchen die Arbeiter*innen sich organisieren, darüber hinaus jedoch auch ihrer Lage bewusst werden, solidarisieren und ermächtigen können. Die Anwendungen von direkten Aktionen dient zum Einen dazu, bestimmten Forderungen Nachdruck zu verleihen, indem Tatsachen geschaffen werden. Nicht weniger jedoch hat sie eine erzieherische Funktion für jene, die sie anwenden als auch für jene, die sie sehen. Auch im kommunitären Anarchismus wird der Wille der Einzelnen betont, welcher Voraussetzung dafür sei, politische Subjekte zu konstituieren, die anarchistischen Vorstellungen entsprechen. Klassenübergreifend sollen all jene, die gesamtgesellschaftliche Veränderungen in Verbindung mit der Veränderung ihrer eigenen Lebensweise wollen versammelt werden, um ein experimentelles „neues Beginnen“ zu wagen. Schließlich soll auch im anarchistischen Insurrektionalismus die Rebellion, der Aufstand, nicht allein dazu dienen, Aspekte der Herrschaftsordnung direkt anzugreifen und zu zerstören. Ebenso sollen mit ihm die Verletzbarkeit der Herrschaft aufgezeigt und die Ermächtigung der Subjekte in der aufständischen Situation erfahren werden, damit die Ohnmacht gebrochen und der Wille erzeugt wird, mit der Herrschaftsordnung auf umfassende Weise zu brechen.

Insgesamt kann für die anarchistische Theorie wiederum von einem dialektischen Verhältnis vom „Willen“ als Ausgangspunkt zur Konstitution von politischen Subjekten und „Willen“ als Ziel formierter politischer Subjekte ausgegangen werden. „Wille“ ist dabei nicht als etwas naturgemäß gegebenes oder als bloße Charaktereigenschaft zu verstehen. Vielmehr gründet er sich in der „Erziehung“, das heißt zum Beispiel dem Kennenlernen der eigenen Bedürfnisse und Vorstellungen, einem Bewusstsein von der eigenen gesellschaftlichen Situation und Zielvorstellungen davon, wie diese anders sein könnte, sowie in der Erfahrung von Selbstwirksamkeit, die als mit anderen (im Kampf) verbunden zu verstehen ist. In jedem Fall ist diese voluntaristische Dimension wie erwähnt eine, die zu politischen Subjekten, die einem anarchistischem Verständnis entsprechen, hinzukommen muss. Im Zusammenhang mit der Dimension einer sozialistischen Ethik übersteigt sie die sozial-strukturellen und sozial-kulturellen Bedingungen in denen soziale Subjekte situiert sind und ermöglicht tendenziell einen Zusammenschluss von politischen Subjekten aus verschiedenen Kontexten. Diese Schnittpunkte sind jedoch aktiv herzustellen.

Das Problem der „Avantgarde“ und der Fokus auf „radikale Minderheiten“

So unterschiedlich die Hintergründe von Anhänger*innen der anarchistischen Szene beziehungsweise anarchistisch beeinflusster sozialer Bewegungen waren und sind, kam der Großteil von ihnen aus proletarischen Verhältnissen, waren sie Industriearbeiter, Bauern oder abhängige Handwerker. Die Namen, die historisch überliefert werden sind jedoch in der Regel jene von Aktiven, die entweder Bücher oder Zeitungsartikel geschrieben haben, sich als Redner*innen und Organisator*innen besonders hervortaten oder durch ihren außergewöhnlichen Wagemut zur Legende gemacht wurden. Damit wird die gängige Vorstellung reproduziert, es seien entweder fast ausschließlich „privilegierte“, „besonders begabte“ oder „fanatische“ (überwiegend weiße und männliche) Personen, welche emanzipatorische soziale Bewegungen prägen oder anführen. Wenngleich die Zugangschancen äußerst unterschiedlich sind, trügt dieser Eindruck dennoch. Echtes sozial-revolutionäres Handeln geschieht durch viele „durchschnittliche“ Leute und wird in oftmals sehr unspektakulären Handlungen und kontinuierlicher Organisationsarbeit vollzogen. Einen „Willen“ – im oben beschriebenen Sinne – für diese Graswurzeltätigkeiten zu entwickeln, ist an bestimmten Voraussetzungen gekoppelt. Dies gilt umso mehr, je weniger das sozial-revolutionäre Handeln an der Oberfläche kratzt, während es für tiefschürfende und daher oftmals wenig sichtbare Aktivitäten selten soziale Anerkennung oder überhaupt Verständnis gibt. Politisch aktiv zu werden, also sich bewusst als Teil eines politisches Subjektes zu verstehen und politische Subjekte organisieren zu wollen, verlangt über eigene Zeit zu verfügen, Zugang zu bestimmter Bildung zu haben und einen bestimmten Habitus ausbilden zu können, um Anteil an einer bestimmten politischen Szene und Kontakte in ihnen zu haben. Je schwerer Ausbeutung, Unterdrückung und Entfremdung auf den sozialen Gruppen lasten, desto schwerer ist es für sie, sich freiwillig als bewusste politische Subjekte zu konstituieren.

Dass soziale Gruppen sich als politische Subjekte formieren und sich emanzipatorischen sozialen Bewegungen oder sogar einer anarchistischen Szene anschließen, lässt sich also nicht allein oder vorrangig aus sozial-strukturellen und sozial-kulturellen Bedingungen ableiten, ergibt sich aber auch nicht bloß aus der ethischen oder voluntaristischen Dimension, sondern ist eine Frage von Organisation und Diskurs. Menschen können sich aus verschiedenen Positionen heraus politischen Subjekten anschließen. Auch wenn sich Faktoren dafür benennen, begründen und somit auch in gewissem Maß beeinflussen lassen, wäre es müßig danach zu suchen, aus welchen Gründen genau sich Einzelne oder bestimmte Gruppen einem politischen Subjekt anschließen. Beziehungsweise wäre es – wenn es umfassend betrieben werden würde – auch schlichtweg manipulativ und damit nicht emanzipatorisch.

Festzustellen ist, dass es immer wieder eine Kluft zwischen ideologisch überzeugten Aktiven und einer breiten und relativ unbewussten beziehungsweise lethargischen Masse zu geben scheint. Dies hängt mit den erwähnten Zugangsvoraussetzungen zusammen, mit der Ohnmacht und Fatalismus erzeugenden gesamtgesellschaftlichen Konstellation, als auch mit der bloßen „sozialen“ Tatsache, dass sich nur wenige Menschen trauen mit mehrheitlich verbreiteten Vorstellungen oder Verhaltensweisen zu brechen und damit in der Regel die eigene Komfortzone zu verlassen. Letzteres bedeutet zudem die Bereitschaft, sich auch als soziales Subjekt in Frage zu stellen und sich von dessen Bedingungen emanzipieren zu wollen.

Wie erwähnt, setzen Anarchist*innen auf die Selbstermächtigung und Selbstorganisation der von Herrschaft betroffenen Subjekte. Damit werden Stellvertretungsprinzip und Avantgarde-Politik zurückgewiesen. In der Konsequenz führte dies oftmals zu einer subkulturellen oder dogmatisch-identitären Selbstbezüglichkeit in anarchistischen Kreisen. Die Ansprüche daran, eigene Lebensweisen zu verändern, wurden derart hoch angelegt, dass das Verständnis für die eigene „Progressivität“, beziehungsweise die Exklusivität der spezifischen gesellschaftlichen Position, verloren ging. Mit schlecht vermittelbaren Beispielen und fernen Lebensrealitäten lassen sich die eigenen Vorstellungen jedoch nur schwierig verbreiten. Die Kluft zwischen bewussten politischen Subjekten und durch die – in der staatlich-kapitalistischen Gesellschaft hergestellten – Massen, lässt sich somit nicht überbrücken.

Die Diskussionen um diese Thematik führten im Anarchismus zum Konzept der radikalen Minderheiten. Mit diesem geht es nicht darum, eine große Anzahl von Menschen zu versammeln zu werden, „bevor“ sozial-revolutionär gehandelt werden könnte, sondern umgekehrt sozial-revolutionär zu handeln, um „mehr“ zu werden. Die neu überzeugten Anhänger*innen eines sozial-revolutionären Subjektes, sollen sich jedoch nicht lediglich einem politischen Subjekt anschließen, sondern entweder aktiv in ihm mitwirken oder aus der eigenen spezifischen sozialen Gruppe heraus politische Subjektivität ausbilden. Heruntergebrochen zähle nicht die Quantität der Anhänger*innen, sondern die Qualität ihres bewussten, selbstbestimmten und radikalen Handelns. Es liegt nahe, dass hierbei wiederum die Gefahr besteht, in exklusive Kleingruppen zurück zu fallen, welche an Wirkungsmacht, Themenvielfalt und Verankerung in der Bevölkerung einbüßen. Damit dies nicht geschieht, wurden im Anarchismus immer wieder nach Formen gesucht, wie Gemeinsamkeiten trotz Pluralität der politischen Subjekte hergestellt werden können.

Die Herstellung von Vielfalt und Gemeinsamkeit

Meiner Lesart nach wird mit anarchistischen Strategien versucht, unterschiedliche politische Subjekte in gemeinsame Kämpfe gegen eine allgemeine Herrschaftsordnung zu vereinen, die sich zwar unterschiedlich auf die jeweils Betroffenen auswirkt, von welcher aber angenommen wird, dass sie den Beteiligten grundlegend schadet. Wie eingangs erwähnt, ist die Annahme der Heterogenität politischer Subjekte ein wesentliches Kennzeichen des Anarchismus, mit welchem danach gesucht wird, wie diese sich freiwillig und horizontal zusammenschließen können, ohne ihre Autonomie aufzugeben.

Dazu wird im Individualanarchismus die Differenz im Sinne des Strebens nach der Selbstentfaltung von Einzelnen betont, deren divergierende „Leidenschaften“ idealtypisch gerade aufgrund ihrer sich ergänzenden Vielfalt vermittelt werden könnten. Schwierig wird es allerdings, wenn kein verbindlicher organisatorischer Rahmen besteht, in welchem Differenzen in Auseinandersetzung treten können, um dann Gemeinsames zwischen ihnen herzustellen – etwa weil individuelle Anliegen und Bedürfnisse derart in den Vordergrund gestellt werden, dass damit Bezugnahme auf die Kollektivität eines politischen Subjektes verunmöglicht wird. Im Anarcho-Syndikalismus besteht die Tendenz einer Relativierung von Differenzen durch die Betonung der gemeinsamen Klassenposition. Die gewerkschaftliche Praxis ruft jedoch immer wieder ins Bewusstsein, dass unterschiedliche Subjektpositionen und mithin verschiedene politische Subjekte zu beachten sind, um einen Klassenantagonismus überhaupt von der eigenen Seite her kämpferisch aufmachen zu können. Wie erwähnt wird im anarchistischen Kommunitarismus der Wille zum experimentellen und verändernden Neuaufbau als wesentliche Voraussetzung angesehen. Damit wird Vielfalt begrüßt, werden jedoch auch neue Habitusformen erzeugt, mit denen Zugangsbarrieren einhergehen, welche der Heterogenität wiederum entgegen stehen. Aus diesen Gründen befinden sich anarchistische Ansätze in einem Dilemma zwischen dem Anspruch, die Vielfalt und Offenheit von politischen Subjekten zu gewährleisten, während dieser gleichzeitig aufgrund der Komplexität der anarchistischen Vorstellungen, bestimmten Voraussetzungen für die politische Subjektivierung und damit einhergehenden subjektiven Anstrengungen, untergraben wird.

Meiner Ansicht nach wird dieses Dilemma im zeitgenössischen Anarchismus kaum gelöst, weil strategische Überlegungen abgelehnt und eine politisch motivierte Beschäftigung mit Theorie, ja vielmehr ihre Übertragung und Anwendung in die politische Praxis, oftmals nicht als notwendig erachtet wird. „Strategische Überlegungen“ müssen dabei keineswegs den Charakter von der kritisierten Parteipolitik annehmen oder deren politische Logik übernehmen, noch braucht es für sie zwangsläufig eine bestimmte Größe von sozialen Bewegungen. Mit der Anwendung „politischer Theorien“ ist keine Aneignung von bloßem Bücherwissen oder die Exegese von einem Schriftenkanon gemeint, aus welcher dann Masterpläne abgeleitet werden. Vielmehr geht es mit ihnen darum, sich gezielt Wissen über gesellschaftliche Entwicklungen, soziale Positionen von Menschen usw. anzueignen, um sich organisieren und emanzipatorisch kämpfen zu können. Dies kann zahlenbasiert und „wissenschaftlich“ sein, aber ebenso in der Kenntnis von Narrationen und in Erfahrungen beim Agieren von politischen Verbündete, Konkurrent*innen oder Gegner*innen, bestehen. Auch hinsichtlich des Nachdenkens über politische Subjekte, ihrer Ausgestaltung und der Zugehörigkeit zu ihnen, bestehen im Anarchismus starke Tendenzen zur Romantik und zur Dogmatik. Spezifische Praktiken und politische Subjekte stehen dauernd vor der Gefahr zu Selbstzwecken oder bloßen Mitteln zu Zwecken zu verkommen. Präfigurative Praxis hingegen bedeutet, die Formung und Ausgestaltung von politischen Subjekte, ihre Zugangsmöglichkeiten und ihr Verhältnis in der Differenz zu anderen politischen Subjekten fortwährend zu reflektieren und zur Debatte zu stellen. Auch dies ist letztendlich ein Grund dafür, warum eine Festlegung von politischen Subjekten im Anarchismus – abseits von der wahren, aber allgemeinen Beschreibung, dass sie von Herrschaftsverhältnissen betroffen sind und sich von diesen emanzipieren wollen – nicht vorgenommen werden kann. Anhaltende Debatten um „Privilegien“ in linken Szenen verdeutlichen jedoch, dass dahingehend eine gewisse Reflexionsbereitschaft und ein Problembewusstsein für die trennenden Unterschiede bestehen, in welche die Herrschaftsordnung Menschen setzt. Dies wird ergänzt durch die Begrüßung von selbstbestimmter Vielfalt, die potenziell Grundlage für horizontale Gemeinsamkeiten sein kann.

Erzeugung, Verwertung und Vermarktung von Subjektivität durch strukturellen Mangel

Lesedauer: 8 Minuten

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Direkt neben meinem Haus stiess ich zuerst darauf. Die Unternehmen „Match Group“, welche mindestens 23 Single-Börsen-Datingplattformen betreibt, hatte eine Werbeoffensive für ihr vermutlich bekanntestes Produkt „tinder“ gestartet. Neben verschiedenen Sprüchen, mit welchen etwas holprig offenbar regionale Bezüge geschaffen werden sollten, las ich auf einem der rosa-farbenen Plakate auch: „2020 schuldet dir was“. Dass die Firma, jetzt, wo der Frühling beginnt, Erfolge für ihr Geschäftsmodell verspricht, liegt auf der Hand. Denn sicherlich haben viele Leute arge soziale und sexuelle Defizite, welche sich durch die Pandemie-bedingte Rückgezogenheit vieler in der Masse betrachtet vermutlich sehr verstärkte.

Die Einsamkeit, welche in der staatlich-kapitalistischen Gesellschaftsform mit ihrer Pseudo-Individualisierung und ihrer Sinnentleertheit, ja ohnehin fast alle Menschen betrifft, soll mit menschlicher Nähe kompensiert werden. Das ist nachvollziehbar, denn hierbei geht es um reale soziale und sexuelle Bedürfnisse. Wer sie beispielsweise während des letzten pandemischen Jahres nicht stillen konnte, wird umso mehr darauf gestossen sein, was ihr oder ihm alles fehlt – und wie schmerzlich das ist, wenn es sich aufgrund der allgemeinen Einschränkungen nur schwer anderweitig kompensieren lässt. Dass soziale und sexuelle Bedürfnisse gleichwohl immer auch gesellschaftlich gerahmt und die Vorstellungen und Möglichkeiten ihrer Erfüllung gesellschaftlich bedingt sind – darüber liesse sich viel erzählen.

Ohne Schulden kein Mangel, keine Sehnsucht, kein Markt

Was mich am Werbespruch jedoch eher irritierte, war der Aspekt der Schuld. Die Haltung, dass ein bestimmtes Jahr oder gar das Leben selbst jemanden etwas schuldig wäre, ist der Ausdruck für die kapitalistisch verstümmelte Subjektivität in der bestehenden Gesellschaftsform par excellence. Sie geht von einer Rechnung aus, die irgendwer vermeintlich mit „dem“ Leben abgeschlossen hätte. Im Endeffekt handelt es sich aber um den Arbeitsvertrag, die Bedingungen und die Bezahlung der Lohnarbeit – und das damit verbundene Selbstwertgefühl von Individuen, die kaum umhin kommen, sich an der sozialen Hierarchie zu orientieren, welche vornehmlich durch die Verfügung über Privateigentum beziehungsweise vergütete Arbeitsleistung definiert ist.

Von einer Schuldigkeit in Hinblick auf die Sehnsucht nach der Erfüllung der Bedürfnisse von Sexualität, Geborgenheit und Nähe, kann nur ausgegangen werden, wenn das Leben als bürgerlicher Vertrag gedacht wird, in welchem bestimmte Ansprüche geltend gemacht werden – Über allem der suggerierte Anspruch auf das persönliche Glück, welcher im liberalen Kapitalismus freilich keineswegs Menschen qua ihrer Würde als Menschen zugesprochen wird, sondern Menschen als Produzent*innen, Konsument*innen und Staatsbürger*innen.

Die angebliche Schuld eines metaphysischen Konstruktes – wie einem verschenkten Lebensjahr -, in welchem die durch die bestehende Herrschaftsordnung hervorgerufene Entfremdung, Ausbeutung und Unterdrückung, nicht „angemessen“ von den Marktteilnehmer*innen kompensiert werden konnte, schreie nach moralischer Verurteilung – so die Aussage der Dating-App-Propaganda. Um die Aufmerksamkeit potenzieller Kund*innen zu erwerben, werden verbreitete Defizite angesprochen, welche durch strukturellen Mangel entstehen. Angebot und Nachfrage eben. Und das tinder auf dem Plakat nachfragt, ob dir vielleicht etwas fehlt und vorschlägt, dass Schicksal dafür schuldig zu machen, ist erst mal nicht weniger verwunderlich, als die Werbung für ein Pfund Hackfleisch bei Aldi für 1,69.

Kapitalistisch konsumieren und konsumiert werden

Das Versprechen von Online-Dating-Plattformen besteht implizit in der Konsumierbarkeit anderer Menschen, sei es zu sexuellen oder sonstigen sozialen Zwecken. Die Nutzer*innen der Dating-Apps reduzieren sich im Rahmen der Rechnung, welche durch das Ansprechen der moralischen „Schuldigkeit“ offengelegt wird, selbst auf marktgängige Objekte, die konsumieren wollen und sich als konsumierbar darstellen – und dabei immer auch formen. Dabei orientieren sie sich in aller Regel und zu weiten Teilen an sehr gängigen Phänotypen, Habitusformen, Verhaltens- und Sprechweisen – und sei es, indem sie sich vom Mainstream abzugrenzen meinen, um ihre „Individualität“, also ihre unterstellte „Besonderheit“ – und somit wiederum ihren Marktwert durch Rarität – zu inszenieren.

Das kapitalistische Modell der digitalen Partner*innen-Vermittlung ist deswegen so erfolgreich, weil es die Sehnsucht der Mangelgesellschaft anspricht, bedient und fördert. Diese Marktstrategie ist wie religiöser Fundamentalismus umso wirksamer, je unsicherer den Individuen die Aussichten auf ein abgesichertes Leben erscheinen. Zumindest tinder und verwandte Plattformen erzeugen die Illusion der permanenten Konsumierbarkeit und Verfügbarkeit einer sehr grossen Zahl von Menschen. Das Geschäftsmodell beruht auf ihrer Einsamkeit, welche durch übermässige Arbeitszeit, Arbeitsbedingungen wie etwa gesteigerter Mobilität und Flexibilität, der Entfremdung durch die dominierende Lebensweise und der verbreiteten Unfähigkeit zur Entdeckung und Entfaltung eigener Bedürfnisse und ihrer Artikulation, entsteht.

Menschliche Sehnsüchte können jedoch in der kapitalistischen Gesellschaft per Definition nie gestillt werden, da ihre Existenz Voraussetzung für Mehrwertproduktion ist. Die Verwertbar-Machung und Konsumierbarkeit von Subjektivität durch soziale Medien als neuartige Technologien, ist dabei ein Modus der Ausdehnung kapitalistischer Verwertungsprinzipien und Beziehungen. Sie geht einerseits in die Breite – weil damit bei sehr vielen Menschen vorhandene Bedürfnisse angesprochen werden – und andererseits in die Tiefe. Subjektivität selbst wird damit verstärkt geformt und sich gegenseitig verkauft.

Interessanterweise geschieht dies meistens ohne den Austausch von Geld unter den Teilnehmenden. Seinen Profit erzeugt das Unternehmen durch die Generierung von Daten über die Nutzer*innen, die vielfach verwendet und weiter verkauft werden können. Da die Nutzer*innen freiwillig aufeinandertreffen und ihre Interaktion in eigenen Vertragsbeziehungen aushandeln sollen, wird die Tatsache der Verwertung der eigenen Person – beim Generieren der Daten für das Unternehmen und in der Performance hinsichtlich der (potenziellen) Interaktions-Partner*innen – nahezu völlig ungreifbar.

Die ausweglosen Strategien von Instrumentalität und Authentizität und die Abfärbung der durch kommerzielle Plattformen geförderten Prinzipien

Dahingehend liegt der Gedanke nah, diesem Prinzip zu entfliegen. Dies meinen manche, wenn sie die Dating-Plattform rein instrumentell nutzen zu wollen – Doch darauf ist das Modell ja ohnehin ausgerichtet. Definiere, was du willst, performe Körper und Charakter und versuche zu erhalten, wonach du suchst. Andere glauben, sich der Sogwirkung ihrer Effekte zu entziehen, indem sie sich einfach so darstellen, wie sie eben seien, also „authentisch“. Doch auch diese Tendenz geht wunderbar im Geschäftsmodellen von tinder und Co auf.

Die Darstellung von Individualität oder Authentizität beziehungsweise ihre Simulation, kann als neue Trends aufgegriffen und vermarktet werden. Weiterhin erhöht sich die Qualität der produzierten Daten, weil jene sich nicht allein an verbreiteten gesellschaftlichen Normvorstellungen oder einer Mainstreamkultur und -sprache orientieren – womit der Zugriff auf die individuellen Persönlichkeiten und ihre Verwertung umso tiefgreifender wird.

Wie jedes Produkt haben Datingplattformen ihre Kunden und jene, die es potenziell werden können. Dies stösst unweigerlich an Grenzen: Menschen in festen Partnerschaften, die keine offenen Beziehungen führen oder online nach Seitensprünge suchen, haben zunächst keinen Bedarf. So lange freilich nur, wie ihre Partnerschaft Bestand hat unter dem Eindruck, dass es da ja noch immer andere Menschen geben könnte, die „besser“ zu einem passen – das heisst in nicht wenigen Fällen: denen ein höherer sozialer Status und eine effektivere und/oder nachhaltigere Nutzbarkeit für die eigene Bedürfnisbefriedigung zugeschrieben wird.

Manche Menschen gelten als zu jung oder zu alt, um auf diese Weise aktiv zu sein. Und manche Einsamen mögen sich in beharrlichem Trotz der Sogwirkung von Online-Dating-Plattformen entziehen können. Dennoch gilt für sie alle, dass die Vorstellungen und Verhaltensweisen, welche diese Form des Datings mit prägen, auf sexuelle und soziale Interaktionen zwischen Menschen insgesamt abfärben. Dies betrifft dann auch die Vorbedingung dafür: Also wie sich Menschen mit dem Anliegen einer gegenseitigen Bedürfnisbefriedigung finden.

Der geplatzte Traum einer revolutionären Vermittlung der Leidenschaften zugunsten ihrer immerhin liberalen Integration

Im Grunde genommen ist es wirklich traurig. Denn, dass es Mechanismen gibt, welche Menschen erlauben, ihre eigenen Wünsche und Bedürfnisse zu artikulieren und darauf aufbauend aus eigenem Antrieb nach anderen Menschen Ausschau halten, welche ähnliche Wünsche und Bedürfnisse haben, könnte grundsätzlich eine wunderbare Sache sein. Charles Fourier würde vor Freunde in Tränen ausbrechen hinsichtlich der technischen Möglichkeiten zur Vermittlung von Leidenschaften in ihrer schier unendlichen Mannigfaltigkeit.

Für ihn war kein Bedürfnis „falsch“, sondern nur falsch verstanden, unglücklich artikuliert, möglicherweise problematisch kanalisiert, in einer chaotischen Gesellschaftsform, die in ihrer hierarchischen, ausbeuterischen Struktur eben keine adäquate Vermittlung divergierender Leidenschaften ermögliche. Das „richtige“ Verständnis aller Leidenschaften hingegen, ermögliche ihre rechte Anordnung – und damit gesellschaftliche Harmonie und also auch individuelles Glück.

Was also spricht gegen Plattformen zur mitwirkenden Partner*innensuche? Jene, welche die Balzrituale in der prolligen, piefigen, alkoholisierten Atmosphäre der Dorfdisko oder auf dem Stadtfest schon immer verabscheuten, können sich deren Besuch sparen und sich im Internet nach Anderen umschauen, denen es ähnlich geht – die sie jedoch nicht am Ausbildung- oder Arbeitsplatz oder in der eigenen unmittelbaren Umgebung kennenlernen würden. Wo in früheren Jahrhunderten die Grossmütter ihre verkorksten – oder sich in sozial anerkannten Beziehungsmodellen einfach unwohl fühlenden – Junggesell*innen verkuppelten, wird es Menschen heute recht einfach gemacht, sich selbst auf dem Beziehungsmarkt umzuschauen. Theoretisch zumindest lassen mit etwas Beharrlichkeit damit auch Erfolge erzielen, wenn die eigenen Erwartungen realistisch eingeschätzt werden.

Und überhaupt, dass einige Nutzer*innen den Dreh raus haben und tinders Erfolgsmodell zu ihrem persönlichen machen können, schliesst das hier Beschriebenen auch nicht aus. Die Frage ist nur, welchen Preis sie selbst dafür zahlen. Und der lässt sich tatsächlich nicht in Geld aufwiegen.

Abgesehen davon, wird das Single-sein in Zeiten der tendenziell seriell-monogamen heteronormativen Standardbeziehungsvorstellung viel anerkannter, weil es gewöhnlicher ist, als in jenen, wo die Ehe die ungebrochene Zielvorstellung darstellte. In manchen Fällen ist dies auch nicht schlechter als in schrecklichen Zweierbeziehungen gefangen zu sein, wo sich Partner*innen all zu häufig ebenfalls mit Ansprüchen überziehen, welchen die Andere nicht gerecht werden kann.

Menschen hingegen, die ein selteneres Geschlecht oder ein spezielleres Begehren haben, empfinden sich bei der Masse von Dating-Willigen zwar immer noch marginal, können sich jedoch über das Internet deutlich leichter mit sich ähnlich definierenden Personen in Verbindung setzen. Und auch andere Beziehungsmodelle oder Interaktionsweisen werden allein schon durch ihre Sichtbarkeit auf Dating-Plattformen anerkannter, vor allem offene Beziehungen und Polyamorie.

Wenn sie nicht zu ganz speziellen Kreisen Zugang hatten, wo Libertinage gepflegt wurde, mussten Pärchen, die Interesse an Abwechslung in ihrer Sexualität hatten, Swingerclubs aufsuchen – die für viele noch einen Geruch moralischer Verkommenheit haben oder Eintritt kosten; in denen die Beteiligten vor allem aber auch nicht ihren Chefs oder anderen Kirchgemeindemitgliedern begegnen wollten. Warum also nicht unkompliziert online nach anderen Interessierten suchen und mit ihnen direkt vereinbaren, was gespielt wird?

Negative Folgescheinungen und kein Ausweg aus Defizit und kapitalistischem Konsum

Ich denke, was gegen Dating-Plattformen spricht, ist, das sie mit ihnen – wie in anderen Bereichen auch – Gefühl von „Freiheit“ erzeugt wird, welches in vielerlei Hinsicht – zumal, wenn man den zukünftigen Ausbau totaler Überwachungs- und Kontrollmöglichkeiten mitbedenkt – tatsächlich neue Zwänge hervorruft. Weiterhin bringt es unabsehbare Nebenfolgen mit sich, die anderweitig kompensiert werden müssen. Seien es psychische Belastungen durch das Gefühl, der Produktion der eigenen Subjektivität nicht genügen zu können. Seien es fortwährende Enttäuschungen darüber, dass die technischen Lösungen eben doch nicht einfach so funktionieren, die Möglichkeit von sexueller und emotionaler Ausbeutung und Ausnutzung oder die Verschärfung von sozialen Bindungsschwierigkeiten.

In der Pandemie schränken Staat, andere Institutionen und Einzelne die sozialen und zumindest ungebundene sexuellen Interaktionsmöglichkeiten deutlich ein. Dies geschieht von staatlicher Seite her zum Schutz der Staatsbürger*innen als Marktteilnehmer*innen, weil sonst unterm Strich keine Profite erzielt werden können. Die Einschränkung der Konsummöglichkeiten jedoch – und im angesprochenen Fall auch die Konsumierbarkeit des Sozialen und Sexuellen – erzeugt Unmut und Frustration bei vielen, die zahlreiche problematische Folgeerscheinungen mit sich bringt und bringen wird.

Der werbetechnische Rückgriff auf das Gefühl moralischer Schuldigkeit wird verständlich, aufgrund der erzwungenen oder freiwilligen Einschränkung des individueller Konsums, für den kapitalistische Subjekte nun ihre Kompensation einfordern. Effektiv etwas bringen würden verkürzte Arbeitszeiten bei gleichem Lohn, der Ausbau gesellschaftlicher Infrastrukturen in Bildung, Kultur, Gesundheit und sozialer Absicherung, die Demokratisierung von Unternehmen und die Vergesellschaftung des gemeinsam produzierten Reichtums, bei gleichzeitiger Reduzierung der ökologischer Zerstörung unserer Produktions- und Lebensweise.

Mir scheint sehr viele – und durchaus auch „Alternative“ und „Linke“ fordern stattdessen, was ihnen im Rahmen kapitalistischer Verträge zustünde: Sexuelle Erfüllung, die oder den „wirklich“ passenden Partner*in, den Urlaub auf Mallorca, in Portugal, Thailand oder sonst wo und über allem das Glück, was sie nie erhalten werden. Diese Dynamik betrifft – wegen der angesprochenen Verbreiterung und Vertiefung kapitalistischer Verhältnisse – Online-Partnerbörsen zwar auf spezielle Weise, ist dem Kapitalismus jedoch insgesamt eingeschrieben.

Offene Fragen aus der eigenen Sehnsucht – gegen die allgemeine Resignation

Was macht es uns so schwer, uns einzugestehen, dass Glück und Zufriedenheit für die meisten nicht innerhalb, sondern nur gegen und jenseits des staatlichen Kapitalismus, erreicht werden können? Warum sollten wir das Elend und den Mangel, welche diese krisenhafte Gesellschaftsform hervorbringt noch endlos verlängern, indem wir unsichere Zukunftsaussichten durch den Konsum anderer Menschen kompensieren? Warum erscheinen uns technische Lösungen wider besseren Wissens als so geeignet für gesellschaftliche oder soziale Probleme?

Warum glauben wir, uns der kapitalistischen Verwertung entziehen zu können, nur, weil viele Online-Datingplattform (oder vergleichbare Werkzeuge) zunächst kostenlos sind und wir dort entweder vermeintlich wenig von uns Preis geben oder uns dort vermeintlich authentisch inszenieren? Bedauerlicherweise finden sich Glück und Zufriedenheit auch nicht im Kampf gegen die bestehende Herrschaftsordnung. Weil viele das wissen oder erahnen, begeben sie sich auch nicht auf die Suche nach dem unentdeckten Land, sondern bleiben – trotz Weltreisen – meistens zu Hause.

Was wir im Kampf gegen den staatlichen Kapitalismus finden, erfahren, erlernen und anderen zugänglich machen können, sind jedoch Solidarität, soziale Gleichheit in Vielfalt, Würde, Selbstbestimmung und zumindest die Chance auf eine bessere Zukunft für alle, in welcher Menschen keinen Sog dahin verspüren, Andere und sich selbst zu Konsumobjekten in einer sozialen Hierarchie auf dem kapitalistischen Markt zu machen.

Jonathan

Pandemische Solidarität – das Buch zur präfigurativen Praxis

Lesedauer: 6 Minuten

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blättle.ch

Kürzlich, am 8. Februar war der 100. Todestag von Peter Kropotkin, dem bekanntesten Denker des anarchistischen Kommunismus. Mit seinen theoretischen Arbeiten zur Humangeographie, zu Solidarität und gegenseitigen Hilfe, zur Entstehung des Staates, zur französischen Revolution und zu einer materialistischen Ethik prägte er die Grundbegriffe des libertären Sozialismus mit. Sein Anliegen war der Nachweis darüber, dass eine Gesellschaft, die wirkliche Freiheit und Gleichheit gewährleistet möglich und rational begründbar ist.

Diese konkrete Utopie wurde im Konzept der Föderation dezentraler, autonomer Kommunen verkörpert. Eine anarcho-kommunistische Gesellschaft entsteht nicht einfach von selbst, sondern kann nur durch soziale Bewegungen erkämpft und mittels Alternativstrukturen aktiv aufgebaut werden. Kropotkin vertrat die Ansicht, dass die Entwicklung der Gesellschaft anhand der Auseinandersetzung zwischen autoritären, staatlichen, zentralistischen Tendenzen einerseits und libertären, selbstorganisierten, föderalen Bewegungen andererseits verläuft.

Auch wenn sich hieraus keine historische Gesetzmässigkeit ableiten lässt, war er dennoch zutiefst davon überzeugt, dass soziale Fortschritte möglich sind – auch wenn dies viele Jahrhunderte brauche. Mit dieser Überzeugung engagierte sich Kropotkin auch für die Organisation und Bewusstseinsbildung der selbstorganisierten, radikalen Sozialist*innen.

Dass Kropotkins Theorien auch heute und aktuell (wieder) eine grosse Relevanz aufweisen, dafür spricht zum Beispiel die Neuerscheinung von Marina Sitrin und dem Colectiva Sembrar. Darin beziehen sie sich explizit auf die anarchistischen Konzepte von Solidarität und gegenseitiger Hilfe mit welchen sich soziale Bewegungen im Hier und Jetzt organisieren, als zugleich auch die erstrebenswerte solidarische Gesellschaft vorwegnehmen können.

Solidarische Strukturen und Beziehungen werden im Sammelband implizit als greifbare Alternative zur staatlichen – und oft repressiv durchgesetzten – Pandemiebekämpfung gerahmt. Menschen nähen selbständig Masken und verteilen sie, organisieren Betreuung für Kinder und Alte, unterstützen und wertschätzen Arbeitende im Gesundheitssektor, wehren sich kollektiv gegen staatliche Zumutungen, finden selbst Regeln, um Abstände einzuhalten, organisieren Lebensmittelverteilungen, unterstützen sich in der psychischen Belastung während der Pandemie, entwickeln kreative Formen um sich gegenseitig selbst zu bilden, produzieren und teilen kulturelle Güter…

Da gibt es so vieles, was unter anderem in der Zeit seit Ausbruch der Covid-19-Pandemie geschehen ist. Und was oft nicht in unser Blickfeld gerät. Wir neigen dazu all diese Graswurzelinitiativen zu übersehen – ob sie von politisierten Gruppierungen getragen werden oder von welchen Gemeinschaften und Personen auch immer. Einer der Gründe dafür ist, dass wir nicht wertschätzen, was uns als selbstverständlich erscheint, obwohl es in staatlichen Vorgaben und Massnahmen gar nicht aufgeht, ja, deren Rahmen sogar aufsprengt. Ein anderer, dass die kapitalistischen Medien nur sehr selten von Geschichten und Zeugnisse der Alltagsunterstützung berichten.

Schliesslich mag ein dritter Grund für die Unsichtbarkeit solidarischer Praktiken auch darin liegen, dass die alltagsweltliche Selbstorganisation oft viel schneller und bisweilen deutlich effektiver zur Pandemiebekämpfung und ihren Folgeerscheinungen beiträgt, als die staatliche Regulierung es jemals könnte. Die Frage nach der gesamtgesellschaftlichen Relevanz von Graswurzelbewegungen, deren Initiativen und Praktiken ist eine Frage nach der Perspektive, die wir einnehmen – und welche wir stark machen wollen.

An dieser Stelle spinnt sich der Faden recht eindeutig zu Kropotkins Denken zurück. Mit Pandemic Solidarity schauen die Autor*innen dorthin, wo Hoffnung gerade im Zusammenbruch wächst. Und dass es sich hierbei nicht lediglich um die Kompensation des durch die Herrschaftsordnung produzierten Elends handelt, sondern die neue Gesellschaft nur in der Schale der alten aufgebaut werden kann, ist ihr unausgesprochenes Argument.

Der Sammelband ist wertvoll, weil er eine Vielzahl von Autor*innen versammelt, die derartige Graswurzelansätze in den Vordergrund stellen und ihnen Anerkennung zollen. Spannend darin ist insbesondere, dass sich darin Beiträge aus aller Welt finden. Von Praktiken der gegenseitigen Hilfe und Solidarität aus Rojava, der Türkei, dem Irak, Taiwan, Korea, Indien, Südafrika, Portugal, Italien, Griechenland, Grossbritannien, Argentinien und Brasilien können wir dort erfahren.

Damit wird mit dem Buch ganz klar die Notwendigkeit verdeutlicht, dass radikale Gesellschaftsveränderung – ebenso wie die Bewältigung der Pandemie – nur global gedacht werden kann. Dies führt zu einer Beschäftigung mit der merkwürdigen Gleichzeitigkeit und Unterschiedlichkeit in welcher verschiedene Menschen sich weltweit befinden. Ebenso wird damit die Abhängigkeit und Angewiesenheit aufeinander verdeutlicht – aus welchen Stärke in der Auseinandersetzungen für eine lebenswerte Zukunft für alle erwachsen kann. Daher zeigt sich in der Zusammensetzung der Beiträge auch eine klare postkoloniale Herangehensweise.

Das Vorwort schrieb die Autorin und Journalistin Rebecca Solnit, welche unter anderem durch ihre Beschäftigung mit dem durch Menschen geförderten Desaster der Verwüstung von New Orleans durch den Hurrican Katrina 2005, bekannt wurde. In einem Beitrag aus dem Mai letzten Jahres schrieb sie im britischen Guardian:

„Eine der grössten Klischees über Katastrophen ist, dass sie aufzeigen würden, wie dünn die Fassade der Zivilisation wäre, unter welcher die brutale menschliche Natur liegen würde. Aus dieser Perspektive wäre selbstsüchtige Eigennützigkeit das Beste, was wir für die meisten Menschen in der Krise hoffen könnten. Schlimmstenfalls würden sie schleunigst zur nackten Gewalt umschwenken. Unsere schlimmsten Instinkte müssten demnach unterdrückt werden. Diese Ansicht dient [bekannterweise] als Rechtfertigung für Autoritarismus und strenger Kontrolle. […] Doch Studien historischer Katastrophen haben gezeigt, dass dies nicht die Weise ist, wie sich die meisten Menschen tatsächlich verhalten. Nahezu überall gibt es eigennützige und zerstörerische Menschen. Oftmals befinden sie sich an der Macht, weil sie ein System erschaffen haben, welche diese Art Persönlichkeit und derartige Prinzipien belohnt. Doch in gewöhnlichen Katastrophen verhält sich die grosse Mehrheit der Leute auf Weisen, die alles andere als egoistisch sind. Wenn wir in der Metapher der Fassade bleiben, offenbart sich bei ihrem Zusammenbrechen, eine ungeheure Kreativität, grosszügiger Altruismus und Graswurzelorganisierung. Mit der globalen Pandemie erscheint dieses empathische Drängen und Handeln weiter, tiefgreifender und konsequenter denn je vorhanden zu sein“.

https://www.theguardian.com/world/2020/may/14/mutual-aid-coronavirus-pandemic-rebecca-solnit

Mit dieser Herangehensweise wird meiner Ansicht nach deutlich, was auch für den westeuropäischen Kontext längst überfällig ist: Die notwendige Einsicht darin, dass es sich eine irgendwie geartete gesellschaftliche Linke, dass es sich kritisch eingestellte Intellektuelle und linksradikale Gruppen nicht mehr leisten sollten, in ihren Abstraktionen und Grabenkämpfen, ihren rein negativen Kritiken und ihrem desaströsen Zynismus zu verharren.

Menschen, die von anarchistischen Gedanken inspiriert sind oder mit ihnen sympathisieren, richten sich nach der konkreten Utopie einer erstrebenswerten Gesellschaft aus, versuchen sich nach ihr zu organisieren und aufzuzeigen, wo sie bereits anbricht und gelebte Wirklichkeit ist. Dies ist keine Sichtweise von idealistischen Träumer*innen oder naiven Gutmenschen, mit welcher der Brutalität und Totalität der herrschenden Verhältnisse nichts entgegen gesetzt werden könnte.

Vielmehr handelt es sich realistischerweise um die einzige echte Option, die Menschen haben, um Herrschaftsverhältnisse umfassend abzubauen und ihnen solidarische, egalitäre Institutionen und Beziehungen entgegen zu setzen. Jene, die stattdessen weiter „Auweia Anarchisten!“ schreien wollen, sei dies unbenommen[1] – überdeutlich wird aber, dass sie die Zeichen der Zeit nicht erkannt haben und lieber ihren Rechthabereien und der Ohnmacht ihrer totalen Ängsten frönen, als endlich aus dem verrotteten Gebäude des staatlich Kapitalismus auszubrechen und ein neues aufzubauen.

In diesem Sinne gebe ich noch einen Einblick in Pandemic Solidarity aus dem Vorwort von Marina Sitrin:

„Es gibt eine konstante, allumfassende Angst, eine kollektive Angst, die wir als gegenwärtig lebende Menschen noch nicht zu diesem Grad an Kollektivität erfahren haben. Und, ja, während wir alle im selben schrecklichen Sturm sind, der Covid-19 heisst, sitzen wir nicht alle im selben Boot. In Krisen und Katastrophen zeigen sich strukturelle Ungleichheiten und die aktuelle Situation offenbart die Hässlichkeit und systematische Unterdrückung und Ungleichheit, auf welche ein Grossteil unserer Gesellschaften aufgebaut ist, in welchen sehr wenige privilegiert werden und der Rest von uns gegen einander aufgehetzt und ausgespielt wird. […] Darin finden wir etwas Tiefgreifendes, welches mit der Wahrheit verbunden ist, wer wir wirklich sind, nicht, was uns gesagt wurde, wer wir seien. Ja, wir haben Angst. Ja, wir empfinden Angst und Verletzbarkeit und was wir damit tun – immer und immer wieder, durch die gesamte Geschichte und heute mehr als jeweils –, ist, uns nacheinander auszustrecken und Wege zu finden, füreinander zu sorgen. Wir empfinden alle diese Dinge und dies ist ein UND. Wir brauchen uns nicht zwischen Angst oder Hilfe, zwischen Verletzlichkeit und Offenheit, beschützend und beschützend zu entscheiden. Wir können und wir tun alle diese Dinge und dies ist es, was diese Situation auf eine zutiefst hoffnungsvolle Weise gleichzeitig erschreckend UND transformativ macht. […] Die Geschichten in dieser Textauswahl zeigen uns auf unterschiedliche Weise eine Art von Gesellschaft, die wir haben könnten und welche wir faktisch bereits haben. Unsere Einladung an euch auf diesen Seiten, unsere lieben Lesenden, ist Inspirationen und konkrete Ideen zu sammeln, wie ihr euch in die bereits existierenden Projekte einbringen und sie ausweiten könnt. Diese Pandemie erzeugt kleine und grosse Risse – was wir mit diesen Spalten machen, liegt an uns. Die neue Welt ist bereits erschaffen, es ist an uns, diese Schöpfung auszudehnen, sie kontinuierlich immer weiter in die Höhe zu spinnen … bis zu einem Punkt, den wir noch nicht kennen“[3].

Marina Sitrin, Introduction, Xvi-xxiv.

https://www.untergrund-blättle.ch/politik/deutschland/mit-der-autonomen-selbstorganisation-gegen-die-covid-pandemie-vorgehen-6161.html

Anarchisierende Jugend – Was geht?

Lesedauer: 10 Minuten

Jonathan Eibisch

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blättle.ch

Vor gut 50 Jahren legte der Schriftsteller Rudolf Krämer-Badoni eine merkwürdige Darstellung des Anarchismus vor.

In der Zeit der Achtundsechsziger-Bewegung schienen also auch konservative „Aufklärer“ nicht umhin zu kommen, sich mit der Manifestation der Neuen Linken zu beschäftigen, welche sich zumindest zu weiten Teilen in ihrem diffusen Antiautoritarismus von der biederen Sozialdemokratie, als auch vom leninistischen Bolschewismus abgrenzte und konsequenterweise mit dem Anarchismus liebäugelte.

Wohlgemerkt, dies war vor den Verfallserscheinungen der 68er-Bewegung, die in so divergierende Richtungen wie den (nicht-anarchistischen!) RAF-Terrorismus, maoistische und leninistische K-Gruppen, wie auch die Sponti-Bewegung und das Engagement in den Neuen sozialen Bewegungen für Frieden, Ökologie, Feminismus, Homosexuellenrechte, Demokratisierung und gegen Atomenergie, mündeten. Dass eine Bewegung wie jene von 1968 eine echte, protagonistische Kraft ist und auch ohne jede parlamentarische Beteiligung und institutionelle Einhegung Wirkungsmacht entfalten kann, zeigt sich ja auch beispielsweise daran, dass sich bürgerliche Schriftsteller gezwungen sehen, sich ernsthaft mit ihr auseinanderzusetzen.

Darüber hinaus sollte nicht vergessen werden, dass revolutionäre Situationen immer mit Polarisierungen einhergehen. Ein Indiktator dafür ist der Einzug der neofaschistischen NPD in die Landtage von Hessen 1966 (7,9%), Bayern (7,4%), 1967 von Rheinland-Pfalz (6,9%) und von Niedersachsen (7%), sowie 1968 von Baden-Württemberg (9,8%).


Achtundsechzig und was folgt? Chaos, Terror, Anarchie?

Krämer-Badoni, der sich – nicht ohne gewissen beissenden Witz – gegen den sozialistischen Sumpf in seinem ganzen Facettenreichtum richtet, ist es insbesondere ein Anliegen, den wiedererstarkten Anarchismus auf’s Korn zu nehmen. Vermutlich sieht er die eingehegte Sozialdemokratie als Kontrahenten, aber legitime (also „demokratischen“) Gegenspieler an, während der sowjetische Bolschewismus ohnehin diskreditiert und nicht der Rede wert ist.

Die „jungen Leute“, welche scheinbar plötzlich sozialistische Parolen rufen, sich mit revolutionären Bewegungen weltweit beschäftigen, keinen Respekt vor den Älteren haben, in Kommunen leben wollen, die bürgerliche Doppelmoral anprangern, erklären, den kapitalistischen Staat abzulehnen und endlose Stunden im Plenum diskutieren, sind offensichtlich nicht eingehegt und diskreditiert.

Krämer-Badoni suchte nach einer Einschätzung dieser tatsächlich unvorhergesehenen Erschütterungen. Mit etwas Abstand betrachtet gingen jene aus tieferliegenden gesellschaftlichen Verwerfungen hervor, welche die Welt des hegemonialen Diskurses üblicherweise ausblendet oder nur äusserst verzerrt wahrzunehmen gewohnt ist. Weil der Schriftsteller keine zufriedenstellende Einschätzung fand, beschloss er, selbst ein Buch über diese Thematik zu schreiben. Es sollte ein Buch werden, was trotz seiner klaren politischen Tendenz insgesamt sachlich bleibt.

Seine Kernthese lautet: Was sich heute (in der Achtundsechziger-Bewegung) abspielt, ist keineswegs etwas völlig Neues. Ganz im Gegenteil hätten wir es hierbei im Wesentlichen mit einer Wiederholung des Trauerspiels zu tun, welches sich schon seit Anbeginn der – in seiner Denkweise – weltfremden sozialistischen Bewegung abspielte und immer wieder abspielt – jener „Weltverbesserer“ und „Gesellschaftskonstrukteure“, welche die Wirklichkeit verkennen, die sich nach ihren humanistischen Idealen richten solle – was, trotz allem „antiautoritären“ Gehabe unweigerlich in Totalitarismus oder Terrorismus münden müsse.

Okay, dachte ich mir: Noch ein gehässiger alter weisser Mann, der von seinem Ledersessel aus jegliche Ansätze für gesellschaftliche Alternative zunichte macht, die Naivität der Jugend belächelt, vor roten Gefahren warnt und ansonsten über Frauen und Migranten herzieht. Ja, diese blöden Säcke sind leider sehr einflussreich. Einige mustergültige Exemplare von diesen konservativ-revoltierenden honoratorischen Deppen sind bei der „Achse des Guten“ aufgeführt. Also, so dachte ich mir, was soll bei Krämer-Badoni schon zu holen sein? Am Ende käme ich wohl wieder nur auf die lahme Gleichung „Anarchismus = Chaos + Gewalt“ – und das Ganze dann mit irgendwelchen fadenscheinigen Belegen gespickt, die wie Quellen wirken sollen, aber lediglich dem Kontext entrissene dumme „Meinungen“ darstellen. Nun ja, tatsächlich erwies sich Anarchismus: Geschichte und Gegenwart einer Utopie, dann doch als ernst zu nehmender, als ich zuvor unterstellte…


Tendenziöser könnte ein Einstieg kaum sein

Wobei der Autor sich gleich zu Beginn selbst sabotiert, indem skandalisierend mit den 1969 tagesaktuellen Morden der rassistischen und esoterischen, sogenannten „Manson Family“ einsteigt und die Brandstiftung in einem Frankfurter Kaufhaus nennt. Hinsichtlich der Bombenanschläge von Mailand und Rom denkt er ganz nach Absicht der verantwortlichen faschistischen Gruppe „Ordine Nuovo“, welche sie verübte: Selbstverständlich nimmt Krämer-Badoni an, dass die verhafteten Anarchist*innen die Täter waren, von denen Giuseppe „Pino“ Pinelli aus dem Fenster der Mailänder Polizeiwache zu Tode gestürzt wurde. Und er echauffiert sich noch über die Verachtung der Justiz durch Rainer Landhand und Fritz Teufel, Demonstrationen in Paris, lateinamerikanische Guerilla-Bewegungen, Herbert Marcuse und so weiter. Der Aufhänger ist also klar. Der altkluge Beobachter des Zeitgeschehens fragt sich: „Anarchisierende Jugend – Was geht?“

Um dieser Frage nachzugehen, beginnt er folgerichtig für einen polemischen Spiessbürger, mit einem Kapitel über anarchistischen Terror, wozu er das missglückte Attentat bei der Einweihung des Niederwalddenkmals 1883 als Ausgangspunkt nimmt. Meine Sicht auf die Dinge: Wären der deutsche Kaiser, Sachsens und Bayerns Könige, der Grossherzog von Baden und andere von der Dynamitexplosion zerrissen worden – vielleicht wäre die Demokratie in Deutschland früher eingeführt worden. Vielleicht wären später der erste und darauf folgend der zweite Weltkrieg verhindert worden. Doch das können wir nicht wissen.

Was Krämer-Badoni herausstellen will, ist, dass der massgeblich beteiligte Anarchist August Reinsdorf, kein einzelner Verwirrter, sondern voll Hass auf den Staat und mit der Utopie einer egalitären Gesellschaft erfüllt war, wie er im Bekenntnis vor seiner Hinrichtung deutlich machte. Statt dies abzutun, gälte es diese Szene gewissermassen ernstzunehmen. Zumindest die Polizei tat dies, mit der gängigen Infiltration der revolutionären Szene landauf landab. Neben einzelnen Gewalttaten an sich, regt sich der Autor insbesondere durch ihre bitterböse Rechtfertigung, etwa durch Johann Most, auf. Woher der Hass auf die Obrigkeit kommen könnte, darüber hingegen verliert er kein Wort.


Erstaunliche Sachkenntnis ansprechend aufbereitet

Nach einer grösstenteils richtigen Darstellung anarchistischer Grundgedanken, widmet sich der Autor mit einer überraschenden Sympathie dem Leben und Denken Pierre-Joseph Proudhons und auch dessen Verachtung durch Karl Marx. Hier zeigt sich klar, dass Krämer-Badoni seinen Quellen gelesen hat – weswegen sein Buch eben nicht als blödsinnige Bürgerschundliteratur abgetan werden kann. Irritierend ist darauf aufbauend jedoch der Sprung im dritten Kapitel zur chinesischen Kulturrevolution, also der Adaption des jugendlichen Bedürfnisses nach Revolte bei den Roten Garden für den „kommunistischen“ Staat Maos. Rebellisches Bedürfnis, verknüpft mit Eigeninitiative und Forderungen nach Selbstverwaltung einerseits, schliessen sich nicht mit zentralisierter Staatlichkeit und Obrigkeitshörigkeit andererseits aus, scheint der Autor aussagen zu wollen. Der Antiautoritarismus stünde daher nicht im Gegensatz zum Autoritarismus, sondern es handle sich hierbei quasi um zwei Seiten derselben Medaille.

Leider muss ich gestehen, dass dies eine These ist, welche ich viel früher und unabhängig von der Lektüre des Buches selbst vertreten habe. Zunächst aus dem Wissen um die Entwicklungen der Achtundsechziger-Bewegung, wo mir selbst unklar war, wie aus undogmatischen lustvollen Rebell*innen, in so kurzer Zeit Kaderkinder kommunistischer Sekten werden konnten. Dann aber auch aus eigener Erfahrung: Jene, die am lautesten und pöbelhaftesten nach der Abschaffung aller Autoritäten schreien, würden sich oftmals selbst gern an der Führung sehen. Trotz dieser Wahrnehmung meinerseits, kritisiere ich, dass Krämer-Badoni bei dieser Feststellung zu bleiben scheint und ebenfalls vorhandene egalitäre, horizontale Organisationsformen gar nicht in den Blick nimmt.

So sieht dann auch seine Darstellung von Michael Bakunin als „eigentlicher“ Anarchist aus. Die Verachtung des Autors für den Revolutionär ist unverhohlen und zielt in illegitimer Weise vor allem auch auf ihn als Person ab. Dennoch kann man nicht verleugnen, dass sich Krämer-Badoni mit seinem Gegenstand auseinandergesetzt hat und nicht einfach Märchen schreibt. Beispielsweise zeigt er auf, dass die marxistische Kritik des blinden „Voluntarismus“ bakunistischen Vorstellungen keineswegs gerecht wird. Sicherlich kann eine Kritik an Bakunins Person oder seinem Agieren geübt werden. Was nach der Lektüre bleibt, ist jedoch vor allem der Eindruck, es mit einem Psychopathen zu tun zu haben. Bei Bakunin.

Wiederum steht die Auseinandersetzung mit Marx und Engels und das Spannungsverhältnis zwischen Autoritären und Antiautoritären innerhalb der Ersten Internationalen und sonstigen internationalen Begegnungen im Fokus, um die vorher erwähnte These zu untermauern. Begrüssenswert ist, dass der Autor auch Bakunin selbst ausführlich zitiert, was ermöglicht, ein eigenes Urteil über den Argumentationsgang zu fällen. Zugleich haben wir es mit einem Grundproblem konservativer Denker zu tun, einzelne Figuren in das Licht zu rücken und so gut wie kein Verständnis für gesellschaftliche Entwicklungen und darauf reagierende soziale Bewegungen zu haben. (So erklärt sich beispielsweise auch Krämer-Badonis völlig abwegige Aussage im Einstiegskapitel, Cohn-Bendit hätte im Alleingang die Pariser Studentenproteste 1968 ausgelöst.)

Was innovativ sein soll, mutet eher komisch an, wenn im folgenden Kapitel der sozialistische Antagonismus „heute“ zwischen Wolfgang Harich und Daniel Cohn-Bendit ausgefochten werden soll. Die Denkbewegung wird nach vorherigem klar, hat sich jedoch an dieser Stelle schon verbraucht.


Gewagte Rückschlüsse und Sprünge bringen das zu untersuchende Durcheinander hervor

Krämer-Badoni springt anschliessend wieder zurück und betrachtet die „Linke unter sich – hundert Jahre vorher“. Dies ist dahingehend nicht unplausibel, als das die Gründung der Ersten Internationalen in London 1864 durchaus als Wegmarke genommen werden kann, um ursprüngliche Konfliktlinien aufzuspüren, die sich historisch weiter fortpflanzten. Im Wesentlichen geht es hierbei um die Auseinandersetzungen und Intrigen in diesem Zusammenschluss, die bekanntlich 1872 zum Ausschluss der Antiautoritären aus der IAA und deren eigenständiger Formierung als anarchistische Bewegung führten.

Die Erzählung wird wiederum anhand von Schriftstücken und führenden Köpfen aufgerollt, welche freilich nicht irrelevant waren. Gleichwohl lässt sich damit kein Blick für grundlegende und wichtige theoretische Streitfragen gewinnen und erweitern, seien es die Kontroversen um Zentralismus/Föderalismus, Bejahung oder Ablehnung von Staat und bürgerlichem Parlamentarismus, politische Parteien oder autonome Selbstorganisation, Klassenstruktur und revolutionäre Subjekte usw..

Mit diesen Leerstellen springt Krämer-Badoni wieder in die Gegenwart der „Jugendrevolte“ und diskutiert Konzepte der Selbstverwaltung und hierarchiefreien Organisation und die Ablehnung des Establishments, um die Kontinuität zum historischen Anarchismus aufzuzeigen. Dies beinhaltet unter anderem auch eine weitgehende Kritik und Ablehnung des Bolschewismus, dafür jedoch eine Hinwendung zu antiimperialistischen Befreiungsbewegungen (mit ihren höchst problematischen Implikationen, wie dem linken Antisemitismus).

Weiterhin schreibt Krämer-Badoni über den – aus seiner Sicht – langweiligen Anarcho-Syndikalismus, stellte jener sich doch als eine sachliche, klassenbasierte und unaufgeregte Gewerkschaftsbewegung heraus. (Hier zeigt sich wieder einmal, dass die bürgerlichen Denker*innen nicht von ihrem Gewaltfetisch lassen können. Entweder der Anarchismus ist gewalttätig – und damit abzulehnen. Oder er ist nicht gewalttätig – könne dann ja aber wohl kein richtiger Anarchismus sein.)

Dies dient ihm vor allem dazu die Frage aufzuwerfen, wie es die Anarchist*innen bei ihrem Organisationschaos und ihrer Gewaltaffinität zuvor denn überhaupt geschafft hatten, eine relevante soziale Bewegung auf die Beine zu stellen. Die Antwort leitet der Autor aus der Darstellung des Scheiterns insurrektionalistischer Erhebungen, wie auch aus der Überwindung der Fixierung auf blosse Propaganda ab.. Peter Kropotkin lieferte dann Krämer-Badonis Darstellung nach zumindest etwas Theorie, um die „ausserparlamentarische Opposition“ zu beschreiben, damit diese ihr eigenes Handeln begreifen könne.

Die Distanz der Aktiven in der Achtundsechziger-Bewegung, welche die bürgerlichen Kreise und Intellektuellen so überrasche, sei somit überhaupt nichts Neues. In ihr manifestiere sich jedoch der ungeklärte Widerspruch, entweder tatsächlich politische Opposition sein zu wollen, oder „antiparlamentarisch“ Selbstorganisation zu betreiben. Auch darin muss ich dem Autor recht geben und meine, es ist wichtig, dieses Spannungsverhältnis herauszuarbeiten – allerdings mit einer gegenteiligten Zielsetzung als das politisch etablierte Bürgertum, welches auf die Einhegung autonomer Bewegungen abzielt. Offenkundig zeigt Krämer-Badoni wiederum gewisse Sympathien für Kropotkin – was jedoch mehr überrascht -, auch für Most, die er jedoch wiederum für ihre Gewaltaffinität rügt. Auweia.

Abschliessend stellt er den Sieg des leninistischen Kommunismus über den Anarchismus in der russischen Revolution und im spanischen Bürgerkrieg dar. Dabei scheine nicht ausgemacht zu sein, dass sich der Anarchismus damit als relevantes Phänomen endgültig erledigt habe. In Kommunen würden anarchistische Vorstellungen praktiziert und erneuert werden. Absurderweise wettert der Schriftsteller auf den letzten Seiten dann darüber, dass der Sowjet-Kommunismus alle zu Staatsbeamten mache und im Grunde genommen die repressivste und monopolisierteste Form des Kapitalismus wäre. Und er wirft noch einige unbegründete Behauptungen in den Raum, wie etwa, dass sich Malatesta heute unter den Maoist*innen finden würde.

Trotz seiner ausführlichen Recherche in anarchistischen Quellen und einer skeptischen Beschäftigung mit dem Zeitgeschehen, endet er also mit einer unzulänglichen Vermischung verschiedener Stränge und vulgären Darstellung des Anarchismus. Das wirkt eigenartig, verweist aber letztendlich sinnbildlich darauf, dass Krämer-Badoni nicht in der Lage ist, über den begrenzten Horizont seines bürgerlichen Bewusstseins hinaus zu schauen – weil er es schlichtweg nicht will, weil er die Infragestellung seiner eigenen Klassenposition, sonstigen Privilegien, aber eben auch seiner politischen Position nicht zulassen will.


Der Mehrwert der spiessigen Wutbürger-Perspektive

Meine vorurteilsbehaftete Herangehensweise, musste ich also bei der Lektüre von Anarchismus: Geschichte und Gegenwart einer Utopie über Bord werfen und überdenken, da ich es mit einem Autoren zu tun hatte, der seinen Gegenstand studiert hat und zum eigenständigen Urteilen in der Lage ist. Und ja, es mag stimmen, dass er damit weit eigenständiger denkt, als mancher Professor oder manche Lehrerin, die, mitgerissen vom Tagesgeschehen, plötzlich „marxistisch“ denken oder sich für „revolutionär“ halten, weil sie mal ein bestimmtes Buch gelesen oder an einer Versammlung teilgenommen hatten, in diesen berauschenden Zeiten.

Krämer-Badonis Herangehensweise, in die Geschichte des Anarchismus zu blicken, um aufzuzeigen, dass bestimmte Diskussionen um das Verhältnis zur bestehenden Gesellschaft, revolutionäre Subjekte, den Umgang mit dem Staat etc. schon hundert Jahre früher geführt wurden, finde ich einen ernüchternden Beitrag für all jene, die sich vom Zeitgeschehen blenden lassen. Selbstverständlich ist meine Intention dabei eine andere, nämlich die Überlegung, unter welchen Umständen, anarchistische Positionen verbreitet und mit anarchistischer Herangehensweise Organisation betrieben und effektive Aktionen hervorgebracht werden können.

Schliesslich teile ich auch die erwähnte These, dass der Antiautoritarismus mehr oder weniger als die Kehrseite des Autoritarismus gelten kann. Dies kann innerhalb eines Subjektes oder einer Gruppe der Fall sein. Es kann sich jedoch auch in einer breiteren sozialistischen Bewegung widerspiegeln.

Als „autoritär“ begreife ich dabei nicht die Sozialdemokratie – welche in diesem Zusammenhang ja kaum eine Rolle spielt, wenn die Situation zugespitzt ist und sich die Lager deutlicher abzeichnen – sondern die K-Gruppen und (Führungs-)Stile innerhalb sozialer Bewegungen. Gerade darum gilt es den Anarchismus über den Antiautoritarismus hinaus zu entwickeln, das heisst, antiautoritäre Reflexe zu reflektieren und eigenständige Inhalte, Wertvorstellungen und Organisationsprinzipien zu entwickeln und zu praktizieren.

Diese ergeben sich natürlich aus den Praktiken von emanzipatorischen sozialen Bewegungen selbst, brauchen jedoch Grundlagen, welche über die tagesaktuellen Erfordernisse einer Bewegung hinausgehen. Auch wenn ich persönlich schon zahlreiche negative Beispiele gesehen habe, halte ich entgegen Krämer-Badoni, anarchistische Organisation für möglich und auch für die Voraussetzung dafür, nicht ins Autoritäre umzukippen oder sich in blosse Lebensstile aufzulösen. Eine eigenständige sozial-revolutionäre Orientierung kann dabei jedoch nur gewonnen werden, wenn auch eine Scheidung des Anarchismus vom diffusen „antiautoritären“ Linksliberalismus als auch von selbstbezüglichen „linken“ Akademiker*innen vorgenommen wird. Strategische und respektvolle Kooperationen schliesst dies ja nicht aus.

Darüber hinaus ist Anarchismus: Geschichte und Gegenwart einer Utopie auch als Zeitdokument ein Beitrag, den man sich anschauen kann, um die Achtundsechziger-Bewegung zu verstehen. Im Unterschied zu manch manipulativen Krypto-Leninisten, deren einziges Anliegen ist, den Anarchismus argumentativ zu untergraben, weiss man beim konservativen Wutbürger Krämer-Badoni wenigstens gleich, woran man ist. Ironischerweise wird sein Beitrag daher für Apologeten des Anarchismus wie mich brauchbar.

Von der apokalyptischen zur prophetischen Eschatologie

Lesedauer: 29 Minuten

Anarchistische Vorstellungen von Zeitlichkeit und revolutionärer gesellschaftlicher Entwicklung

Jonathan Eibisch

in: Gregor J. Betz | Saša Bosančić (Hrsg.), Apokalyptische ZeitenEndzeit- und Katastrophenwissen gesellschaftlicher Zukünfte, Weinheim: BeltzJuventa 2021, S. 90-111.

1 Annäherungen an apokalyptische Narrative im Anarchismus

Die Assoziierung apokalyptischer Narrative und Bilder mit ‚Anarchie‘ oder ‚Anarchismus‘ ist im Alltag weit verbreitet. Schließlich wird das Hobbes‘sche Paradigma eines drohenden ‚Kampfes aller gegen alle‘ in Zeiten fragiler Herrschaftsordnungen durch Regierungsvertreter*innen und konservative Intellektuelle hartnäckig reproduziert. Aus anarchischer Perspektive sind politische und ökonomische Eliten auf die Angst vor ‚Chaos‘ und ‚Terror‘ angewiesen, während die bestehende gespaltene Gesellschaftsformation selbst Solidaritäten zerstört, Konkurrenzsituationen verursacht und grundlegend auf Gewaltverhältnissen fußt. Bei der folgenden Betrachtung potenziell apokalyptischer Narrative im anarchistischen Denken ist es daher entscheidend, nicht in die Falle des Schreckgespenstes chaotischer und barbarischer Zustände zu verfallen, wie es in einer Vielzahl von Katastrophenfilmen ausgiebig inszeniert wird. Vielmehr gilt es, theoretische Überlegungen im Anarchismus kritisch darauf hin zu überprüfen, inwiefern sie apokalyptische Aspekte beinhalten und – wichtiger noch – wie mit diesen umgegangen wird.

In diesem Beitrag werde ich, ausgehend vom anarchistischen Konzept der sozialen Revolution vier verschiedene geschichtsphilosophische Stränge im Anarchismus darstellen, welche sich auf apokalyptisches Denken und Empfinden beziehen und es verarbeiten. Das Argument lautet, dass sie auf unterschiedliche Weise apokalyptische Narrationen im kollektiven Bewusstsein ansprechen, diese jedoch in Richtung ermächtigender Handlungsaufforderungen wenden. Zunächst aber dienen drei ästhetische Beispiele für eine erste Annäherung an anarchistische apokalyptische Narrative.

1) Dem anarchistischen Kontext entsprang der geflügelte Satz „Wir sind ein Bild der Zukunft“, welcher geprägt wurde, nachdem Polizisten den Jugendlichen Alexandros Grigoropoulos am 12. Dezember 2008 in Athen erschossen hatten und es daraufhin wochenlang zu massiven Ausschreitungen in Griechenland kam. Viele der weit verbreiteten „Bilder der Zukunft“ zeigten vollvermummte Straßenkämpfer*innen, die vorzugsweise hinter Gasmaske verborgen sind. Noch zu finden sind sie als Graffitis an den Wänden des nunmehr stark von Gentrifizierung und polizeilicher Repression bedrohten Athener Alternativ- und Szeneviertels Exarchia. Zahlreiche Interviews von Beteiligten in den Kämpfen um Autonomie offenbaren allerdings, welche unglaubliche Sehnsucht nach alternativer Vergesellschaftung sich hinter den bedrohlichen Masken verbirgt (vgl. A.G. Schwarz/Sagris/Void Network 2010). Es wirkt, als könnte nur die apokalyptisch inszenierte Konfrontation mit den Repräsentanten des Staates und jene Befreiungsräume eröffnen, durch welche die neue Welt geboren werden könnte.

2) Eine zynische, von anarchistischen Aktivist*innen produzierte US-amerikanische Videoreihe, die in den Jahren 2006 bis 2019 erschien, wurde mit „It‘s the end of the world as we know it and I‘ll feel fine“ benannt. Der Titel wurde vom populären Song der Band R.E.M. (1987) adaptiert und als Intro der jeweiligen Videos leicht verfremdet eingespielt (vgl. Anonym 2018a). Die unverhohlene Propaganda und kontinuierliche Delegitimierung von politischen Repräsentant*innen, sowie der zur Schau gestellte Hass auf die Polizei in der Serie, dient augenscheinlich zur Verdeutlichung der Angreifbarkeit von Herrschaftsinstitutionen sowie zur Provokation und Legitimierung widerständigen Handelns. Das Motto des bitter lachend begrüßten Weltendes beinhaltet gleichwohl die Hoffnung auf eine selbstorganisierte, horizontale und dezentrale Organisierung der Gesellschaft und eine Beendigung des alltäglichen Leidens unter der Gewalt vorgefundener Herrschaftsverhältnisse.

3) In der deutschsprachigen Rap-Szene weit verbreitet ist der Song der Berliner Rapper K.I.Z „Hurra diese Welt geht unter“, vom gleichnamigen Album (2015). Darin wird aus der Perspektive der Überlebenden und der nächsten Generation die Zufriedenheit über die Katastrophe nach einem Atomschlag besungen. Durch den Untergang der heutigen Gesellschaft wäre ein Leben in Schlichtheit, Zwangslosigkeit, mit freier Liebe und verfügbarer Zeit, wenig Arbeit, ohne Geld, Banken, Gefängnisse, Armut und politischer Herrschaft möglich geworden. Mit der Aufforderung: „Haut in Trümmern das Paradies“ wird angedeutet, dass dies nicht durch eine zwangsläufige Entwicklung geschehen könne, sondern der ersehnte radikale Neuanfang des aktiven Zutuns von Menschen bedürfe. Dieser beinhalte unter anderem die Überwindung der eigenen Konsumentenhaltung im vermeintlichen Paradies westlicher Industriestaaten. Wenngleich es zu weit geht, die Texte von K.I.Z als anarchistisch zu bezeichnen, können hier dennoch deutliche Parallelen zu anarchistischen Narrativen radikaler Transformation ausgemacht werden.

Die Beispiele verdeutlichen, dass aktuelle anarchistische Mythologie durchaus an apokalyptische Vorstellungen, Ängsten oder Sehnsüchte anknüpft. Dies ist wenig überraschend, immerhin besteht der Kern der äußerst unterschiedlichen anarchistischen Bestrebungen im Vorantreiben der sozialen Revolution, die als umfassende, radikale, mehrdimensionale und intentionale Gesellschaftstransformation zu verstehen ist.

Um adäquat erfassen zu können, inwiefern Anarchist*innen apokalyptische Narrationen ausprägen, ist es zunächst erforderlich, zwei umstrittene Rezeptionen des Anarchismus zu betrachten, welche über die Geschichtswissenschaften Eingang in die sozialwissenschaftliche Betrachtung des Phänomens fanden.

Dies betrifft zum einen Eric J. Hobsbawms Darstellung der „andalusischen Anarchisten“ als moderne chiliastische Bewegung (vgl. 1979, S. 104 ff.). Die enormen gesellschaftlichen Umwälzungen, welche mit der Etablierung des Kapitalismus und moderner Staatlichkeit einhergingen, riefen zweifellos ein spezifisches Zeit- und Lebensgefühl – beispielsweise auf der iberischen Halbinsel – hervor. Hobsbawms Erklärungsansatz, hierbei handele es sich um eine im Grunde genommen anti-moderne Bewegung, welche die Bedingungen der Moderne nicht zu begreifen imstande gewesen wäre und daher von einer eschatologischen Erlösungshoffnung getrieben sei, greift deutlich zu kurz. Dagegen wird Walter L. Bernecker (2006) der Komplexität des Gegenstandes gerecht, indem er sowohl sozial-strukturelle, wirtschaftliche, kulturelle und ideologische Aspekte der spanischen Geschichte beleuchtet, wodurch sich eine verkürzte Darstellung des Anarchismus als pseudo-religiöse soziale Bewegung als falsch erweist.

Zum anderen ist in diesem Zusammenhang Norman Cohns Das neue irdische Paradies. Revolutionärer Millenarismus und mystischer Anarchismus im mittelalterlichen Europa (1988) zu nennen. Cohn untersucht darin dissidente und häretische soziale Bewegungen (wie beispielsweise die Begharden und Beginen oder die Taboriten) auf ihren proto-anarcho-kommunistischen Gehalt und ihre apokalyptischen Vorstellungen hin. Weil die Durchsetzung der modernen Gesellschaft weder als eine Kontinuität, noch als ein klarer Bruch zur mittelalterlichen Lebens- und Gedankenwelt zu betrachten ist, hilft Cohns Studie durchaus, um die lange Geschichte apokalyptischen Denkens, seine lebensweltlichen Ausprägungen sowie kulturellen, sozialen und politischen Folgen zu verstehen. Gleichwohl ist der libertäre Sozialismus nicht als pseudo- oder postreligiöse Weltanschauung zu rahmen, sondern als grundlegend moderne soziale Bewegung anzusehen. Ihn lediglich als klischeebehaftetes Abbild zu erfassen oder als historisch abgeschlossenes Phänomen zu konservieren, wird dem Gegenstand nicht gerecht.

Im Folgenden widme ich mich verschiedenen, möglicherweise als apokalyptisch zu beschreibenden Narrativen im Anarchismus, die parallel zueinander existieren und fortgeschrieben werden. Hierbei gilt es zu bedenken, dass es spezifische sozial-strukturelle und sozial-kulturelle Faktoren und Entwicklungen sind, welche die Ausprägung bestimmter Zeitlichkeitsvorstellungen und -empfindungen bedingen. Weil der moderne Anarchismus wie der Sozialismus insgesamt als Reaktion auf die Entwicklung der krisenhaften modernen Gesellschaft gilt, kann vermutet werden, dass seine Narrationen in den aktuellen Umwälzungsprozessen wieder an Relevanz gewinnen. Weil das Wissen um Anarchismus als soziale Bewegung, Theorie und Lebensweise wenig verbreitet ist und oftmals verkürzt wiedergegeben wird, werde ich eine vorwiegend politisch-theoretische, immanente Betrachtung vornehmen, um die spezifischen Vorstellungen von Geschichte und Zeitlichkeit in ihm aufzuzeigen, welche teilweise apokalyptische Aspekte aufweisen oder sich auf solche beziehen (vgl. Loick 2017, S. 9 ff.). In diesem Zusammenhang greife ich auf Gustav Landauers (1907/1977) unkonventionelles Geschichtsverständnis zurück. In seinem Buch Revolution erläutert er, dass Geschichtsverständnisse mit den jeweiligen historisch-kontingenten sozialen und politischen Bedingungen, sowie deren spezifischer Interpretationen verknüpft sind. Landauer behauptet,

dass unser geschichtliches Verständnis viel weniger von den Zufällen der äußeren Überlieferung und Erhaltung abhängt als von unserem Interesse. Wir wissen von der Vergangenheit nur unsere Vergangenheit; wir verstehen von dem Gewesenen nur, was uns heute etwas angeht; wir verstehen das Gewesene nur so, wie wir sind; wir verstehen es als unseren Weg. Anders ausgedrückt heißt das, dass die Vergangenheit nicht etwas Fertiges ist, sondern etwas Werdendes. Es gibt für uns nur Weg; nur Zukunft; auch die Vergangenheit ist Zukunft, die mit unserm Weiterschreiten wird, sich verändert, anders gewesen ist. (Landauer 1907/1977, S. 26)

In jüngerer Zeit hat beispielsweise Eric Selbin (2010) eine ähnliche Herangehensweise, um revolutionäre Narrationen in den Blick zu bekommen. In diesem Sinne sind bei der Frage nach apokalyptischen Narrationen im Anarchismus deren explizite und implizite Funktionen und Wirkungsweisen für emanzipatorische soziale Bewegungen zu bedenken. Deswegen wende ich mich zunächst dem anarchistischen Konzept von sozialer Revolution zu, bevor ich vier Formen anarchistischer Geschichtsverständnisse und Zeitlichkeit darstelle, welche bestimmte Handlungsstrategien intendieren.

Vorweggenommen werden soll jedoch bereits die Herangehensweise Martin Bubers. Dieser strebt an, von einer ‚apokalyptischen‘ zur ‚prophetischen‘ Eschatologie zu gelangen. Letztere überlasse Menschen die Entscheidung über ihr Handeln, während erstere von historischen Notwendigkeiten ausgehe und die Konkretisierung von Utopie ablehne. Damit wird zugleich eine Unterscheidung zwischen den tendenziell marxistischen und den libertär-sozialistischen Vorstellungen von radikaler Gesellschaftstransformation deutlich. Denn der

Punkt, an dem bei Marx die utopisierte Apokalyptik aufbricht und alle ökonomisch-wissenschaftliche Topik in reine Utopie umschlägt, ist die Wandlung aller Dinge nach der sozialen Revolution. Die Utopie der sogenannten Utopisten ist vorrevolutionär, die marxistische ist nachrevolutionär. (Buber 1950, S. 25)

2 Das anarchistische Konzept von sozialer Revolution

Das anarchistische Verständnis von sozialer Revolution kann als ein schwer konturierbarer Zwischenraum zwischen sozialer Evolution, politischer Revolution und politischer Reform begriffen werden. In ihm geht es weder darum, eine bürgerliche Regierung durch eine vermeintlich sozialistisch-revolutionäre zu ersetzen, noch um eine Diktatur des Proletariats, noch um reformerische Bestrebungen im Rahmen der bestehenden gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnisse und -institutionen. Ebenso wenig geht es beim anarchistischen Konzept von sozialer Revolution um die Annahme einer vollkommen eigendynamischen gesellschaftlichen (Weiter-)Entwicklung. Die frühen Anarchist*innen begriffen sich selbst in der Rolle von ‚Geburtshelfer*innen‘ für eine grundlegend neue, selbstorganisierte, egalitäre und sozialistische Gesellschaftsform, deren Anlagen immanent vorhanden seien und die prozesshaft zu erkämpfen und einzurichten seien. Hierbei ist der Gedanke von Élisée Reclus (1898/2013) von Bedeutung, dass zwischen Evolution und Revolution kein Widerspruch bestünde. Die bürgerliche und sozialdemokratische Aufforderung, auf gesellschaftliche ‚Evolution‘ zu setzen, laufe demnach darauf hinaus, den Anspruch einer grundlegenden Gesellschaftstransformation fallen zu lassen – und sei es unter dem Deckmantel radikaler Phrasen wie in der marxistischen Orthodoxie Karl Kautskys. Reclus schreibt:

It can thus be said that evolution and revolution are two successive aspects of the same phenomenon, evolution preceding revolution, and revolution preceding a new evolution, which is in turn the mother of future revolutions. […] A new phenomenon can thus come into being only through an effort that is more violent, or a force that is more powerful, than the resistance. (Reclus 1898/2013, S. 138)

Wichtig ist hierbei, dass Reclus nicht naiv die Radikalität oder Rapidität gesellschaftlicher Veränderungsprozesse per se begrüßt, sondern deren Inhalte und ethische Zielsetzungen in den Vordergrund rückt, denn Revolutionen

do not necessarily constitute progress, just as evolutions are not always directed toward justice. Everything changes; everything in nature moves as part of an eternal movement. But where there is progress, there can also be regression, and if some evolutions tend toward the growth of life, there are others that incline toward death. To stop is impossible, and it is necessary to move in one direction or another. (Reclus 1898/2013, S. 139)

In der anarchistischen Theorie wird somit nach einem Zwischenraum zwischen Aufstand und Evolution, zwischen Voluntarismus und Determinismus, gesucht, um Möglichkeiten für soziale Fortschritte auszuloten. Dieses Problem betrachtet auch Bini Adamczak, indem sie formuliert:

In der klassischen Perspektive sind die Pole miteinander vermittelt, insofern eine bewusste Revolution erst stattfinden kann, wenn sich in der alten Gesellschaft – in ‚ihrem Schoß‘ – die neue entwickelt hat (MEW 13, 9). Dies lässt sich im Sinne von Produktivkräften verstehen, welche die ‚Fesseln‘ (MEW 4, 467) der überkommenen Produktionsverhältnisse sprengen, oder im Sinne einer Klasse, die ‚zum Totengräber‘ (MEW 4, 474) der bisher herrschenden wird, oder im Sinne von Produktionsverhältnissen und Verkehrsformen, die sich parallel zu den dominanten entwickeln, um sie schließlich zu ersetzen. Nur die dritte Möglichkeit kann den verschiedenen Einwänden standhalten, die in der Geschichte des Marxismus gegen sie erhoben wurden. (Adamczak 2017, S. 89)

An dieser Stelle ist auf das Detail zu schauen. Denn es ist bezeichnend, dass Adamczak sowohl für die deterministische als auch für die voluntaristische Herangehensweise ein Zitat von Marx anführen kann, für die dritte Option der sich parallel entwickelnden neuen gesellschaftlichen Verhältnisse und Institutionen jedoch keinen Beleg bei diesem findet. Im Unterschied dazu umkreist das anarchistische Konzept von sozialer Revolution genau diese interstitielle Herangehensweise und geht entschieden von als ethisch wünschenswert erachteten parallel vorhandenen gesellschaftlichen Verhältnissen aus, die verteidigt und ausgedehnt werden können, bis sie schließlich die dominierenden Herrschaftsverhältnisse soweit untergraben haben, dass sie verdrängt werden (vgl. Critchley 2008, S. 20, S. 109, S. 132 ff.).

Die Ambivalenz, welche in einer Herangehensweise des Agierens in-gegen-und-jenseits der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse zum Ausdruck kommt, findet sich naheliegender Weise auch im sozial-revolutionären Geschichtsverständnis und Denken von Zeitlichkeit wieder. Soziale Revolution bezeichnet demnach zugleich prozesshafte und schrittweise gesellschaftliche Transformationsvorgänge als auch rapide, abrupte und erschütternde Brüche und Eruptionen. Sollen dadurch emanzipatorische Ansprüche verwirklicht werden, könnten jene jedoch nicht einfach herbeigeführt werden, sondern sind Ausdruck verschiedenster untergründiger Tätigkeiten. Daraus lässt sich die emphatische Anrufung des Handelns im sogenannten Hier-und-Jetzt als spezifischer Modus von Zeitlichkeit im Anarchismus erklären. Jeder einzelne heute und vor Ort gegangene Schritt in Richtung des sozialen Fortschritts und zur Abwehr der antiemanzipatorischen Konterrevolution ist demnach Ausgangsbasis und Voraussetzung aller weiteren sozial-revolutionären Veränderungsmöglichkeiten. Jene sind freilich von einer Vielzahl struktureller Bedingungen abhängig, wobei ein herausgebildeter und verbreiteter Veränderungswillen sowie die Ausbildung von Organisationsformen, welche den angestrebten Zielsetzungen entsprechen, als solche Bewegungen zu verstehen sind. Die Gleichzeitigkeit von prozesshaften Entwicklungen als auch von rapiden und abrupten Zusammenbrüchen und Aufbrüchen zu denken, bleibt im anarchistischen Verständnis von sozialer Revolution also auf paradoxe Weise unaufgelöst. Wenn das Anliegen der sozialen Revolution ernstgenommen wird, liegt es auf der Hand, dass bestimmte Beschreibungen von Vergangenheiten und Gegenwärtigkeiten dazu dienen, ein grundlegendes Transformationsprojekt zu ermöglichen, dessen Notwendigkeit möglicherweise anhand eines katastrophalen Zustandes beziehungsweise durch dessen abrupte Überwindung legitimiert wird.

3 Vier geschichtsphilosophische Stränge zum Umgang mit apokalyptischen Narrativen im Anarchismus

Unter diesem breiten gemeinsamen Nenner finden sich in der anarchistischen Theorie vier Stränge von Geschichtsvorstellungen und Zeitlichkeit, die auf ihren apokalyptischen Gehalt hin überprüft werden können. Sie können benannt werden als dialektische Befreiung, (r)evolutionäre Entwicklung, eschatologischer Bruch und als prozesshafte strukturelle Erneuerung. Diese Verständnisse werde ich nun nacheinander behandeln, wozu ich jeweils ein Beispiel aus dem frühen Anarchismus und ein aktuelles wähle, um ihre Kontinuität aufzuzeigen.

3.1 Materialistische dialektische Befreiung

Michael Bakunin gewann aufgrund seiner revolutionären Tätigkeiten und als Gegenspieler der Staatssozialisten in der Ersten Internationalen Arbeiterassoziation weltweit große Bekanntheit. Weniger beachtet sind seine theoretischen Schriften, was teilweise deren fragmentarischem Charakter geschuldet ist. So bezog er nicht nur wesentliche Gedanken aus den radikalen sozialistischen Kreisen, in denen er sich bewegte, sondern insbesondere aus der deutschen Philosophie von Fichte, Kant und vor allem Hegel. Von Hegel übernahm Bakunin dessen dialektisches Denken. Für seine reife Schaffensphase kann festgehalten werden, dass Bakunin ein materialistisches Geschichtsverständnis entwickelt und Geschichtsverläufe als dialektischen Prozess der Befreiung im Sinne einer Negation des Bestehenden begreift. So deutet er den Mythos der jüdisch-christlichen Schöpfungsgeschichte so:

Der Mensch hat sich befreit, er hat sich von der tierischen Natur getrennt und sich als Mensch gebildet; er begann seine Geschichte und seine eigentlich menschliche Entwicklung mit einem Akt des Ungehorsams und der Erkenntnis, das heißt mit der Empörung und dem Denken. (Bakunin 1975, S. 95 f.)

Doch insbesondere in seiner philosophischen Frühschrift Die Reaktion in Deutschland (1842/1969) argumentiert er, weshalb sich eine sozial-revolutionäre Perspektive nicht auf demokratische Vermittlungsversuche einlassen dürfe, sondern konsequent die Negation der bestehenden Gesellschaft betreiben müsse, um diese tatsächlich überwinden zu können. Er beendet den Text mit der bekannten, aber oft unverstandenen Passage:

Und die Vermittelnden mahnen wir, ihre Herzen der Wahrheit zu öffnen und sich von ihrer armseligen und blinden Weisheit, von ihrem theoretischen Hochmut und von der knechtischen Furcht zu befreien, welche ihre Seele austrocknet und ihre Bewegungen lähmt. Laßt uns also dem ewigen Geiste vertrauen, der nur deshalb zerstört und vernichtet, weil er der unergründliche und ewig schaffende Quell alles Lebens ist. – Die Lust der Zerstörung ist zugleich eine schaffende Lust! (Bakunin 1842/1969, S. 95f.)

Bakunin stellte fest, dass eine revolutionäre Gesellschaftsveränderung zwangsläufig auch Gewaltanwendung beinhaltet. Wesentlich interessanter als die Debatte um diese Problematik ist für den vorliegenden Zusammenhang das dahinterliegende Geschichtsverständnis des dialektischen Befreiungsprozesses, nach welchem nur durch radikales Agieren überhaupt nennenswerte Erfolge erzielt werden könnten. Demnach ist es nur folgerichtig, wenn er sich rhetorisch aufgeladen in diesem Text selbst als „Apokalyptiker“ bezeichnet (vgl. ebd., S. 87). Nach dieser Logik lehnt er es tatsächlich auch ab,

das Paradiesgebäude des zukünftigen Lebens aufzurichten, von dem wir nur eine nebelhafte Vorstellung haben können […]. Für Leute der bereits begonnenen praktischen Revolutionssache halten wir jegliche Betrachtungen über diese nebelhafte Zukunft für verbrecherisch, da sie nur der Sache der Zerstörung als solcher hinderlich sind. (Bakunin zitiert nach Adamczak 2017, S. 46)

Ungeachtet dessen entwickelte Bakunin als Theoretiker des kollektivistischen Wirtschaftsmodells letztendlich dennoch auch konstruktive Überlegungen.

Fortgesetzt wird das materialistische Denken von Geschichte als dialektischer Befreiungsprozess von John Clark in seinem Buch The Impossible Community. Realizing Communitarian Anarchism (2013). Darin verteidigt er dialektisches Denken als epistemologisches Werkzeug für den Anarchismus.

Radical dialectic sees the world (including the social world, the natural world, and the world of ideas) as the site of constant change and transformation that takes place through processes of mutual interaction, negation, and contradiction. It asserts that a dynamic, self-transforming reality is always a step, or several steps, ahead of our processes of conceptualization. Things are in a state of becoming and therefore always are not what they are, and always are what they are not. Negation is determination. Things are what they are not in the sense that to which they are related is internal to their being. (Clark 2013, S. 21)

In den folgenden Beiträgen des Bandes durchdenkt Clark mit seiner dialektischen Herangehensweise unter anderem ein drittes Freiheitskonzept im Sinne der Freiheit in Gemeinschaft (vgl. ebd., S. 53 ff.) und umkreist damit implizit – aber keineswegs zufällig – wiederum ein Thema, welches schon Bakunin behandelte (vgl. Bakunin 1871/1969). Weiterhin widmet sich Clark (2013, S. 127 ff.) der Dialektik von Utopie als Ort des Nicht-Orts, wie auch der Vermittlung persönlicher Veränderung und sozialer Aktivität in anarchistischen Praktiken (ebd., S. 169 ff.). Auf einer theoretischen Ebene kann daher festgehalten werden, dass er ein dialektisches Geschichtsverständnis für den Anarchismus erneuert.

3.2 (R)evolutionäres soziales Fortschreiten

Peter Kropotkins Geschichtsverständnis kann am ehesten als Antagonismus zwischen Freiheit und Herrschaft, zwischen egalitären/horizontalen und hierarchischen/staatlichen Gesellschaftsordnungen verstanden werden. In einer Schrift Die historische Rolle des Staates ist Folgendes pointiert zu lesen: durch

die gesamte Geschichte unserer Kultur ziehen sich zwei Traditionen, zwei entgegengesetzte Strömungen: die römische Tradition und die volkstümliche, die kaiserliche Tradition und die eidgenössische, die autoritäre Tradition und die freiheitliche. Und heute, am Vorabend der sozialen Revolution, treffen diese zwei Traditionen von neuem aufeinander. (Kropotkin 1896/2008, S. 68)

Tendenzen zu anarchistischen und kommunistischen gesellschaftlichen Verhältnissen wären demnach seit Jahrtausenden parallel zu den Dominanten der politischen und ökonomischen Herrschaft zu finden. Statt der Konkurrenz der Individuen im Kapitalismus entstünden gleichzeitig

unter tausend verschiedenen Gesichtspunkten neue, auf dasselbe Prinzip: Jedem nach seinen Bedürfnissen gegründete Organisationen; denn ohne eine gewisse Dosis Kommunismus vermögen die gegenwärtigen Gesellschaften nicht zu leben. Trotz der durch die Warenproduktion evozierten beschränkten egoistischen Geistesverfassung offenbart sich die kommunistische Tendenz in jedem Moment und dringt in allen möglichen Gestalten in unsere Verhältnisse ein. (Kropotkin 1973, S. 97, kursiv im Original)

Kropotkin geht also von einem grundlegenden Antagonismus zwischen einerseits solidarischen, egalitären, freiheitlichen, sowie auf Konkurrenz basierten, hierarchischen, autoritären Vergesellschaftungsformen andererseits aus. Dies führt ihn jedoch nicht zu einer im engeren Sinne apokalyptischen Logik einer unvermeidlichen Zuspitzung, sondern zum komplexen Denken von Fort- und Rückschritten, von Terraingewinnen und -verlusten. Gleichwohl bleibt Kropotkin mit seiner Vorstellung von sozialem Fortschritt, welcher den ökonomischen, kulturellen und technischen Entwicklungen folgen müsse, weitgehend dem teleologischen Fortschrittsdenken der Aufklärung verhaftet.

Zwischen 1879 und 1882 schrieb er eine Artikelreihe, die als Worte eines Rebellen publiziert wurden. Darin begründet er, warum eine große soziale Revolution bevorstünde (vgl. Kropotkin 1922, S. 18 f., S. 23 ff., S. 182 f., S. 188 f.), stellt jedoch ebenso fest, dass ihr Verlauf sehr stark vom Bewusstseinsstand und Organisationsgrad der unterdrückten und ausgebeuteten Klassen abhängig wäre (vgl. ebd., S. 35 ff., S. 210 ff.), dessen Mangel nicht durch einen autoritären Parteikommunismus kompensiert werden könne (vgl. ebd., S. 171 ff.). Schon im Vorwort zur italienischen Ausgabe von 1904 reflektiert Kropotkin über das Ausbleiben des von ihm vorhergesagten großen Umbruchs und erklärt es mit den massiven Repressionswellen nach der Zerschlagung der Pariser Kommune, mit dem Ausbau des Imperialismus, welcher eine Anhebung des durchschnittlichen Lebensstandards ermöglichte, der Einhegung und Entradikalisierung der Arbeiter*innenbewegung, sowie den gegenrevolutionären Anstrengungen der Kirchen (vgl. ebd., S. 1 ff.). Das Zusammendenken von gesellschaftlicher Evolution und sozialer Revolution führt ihn also keineswegs zu einer eschatologischen Endzeiterwartung, sondern zu einer differenzierten Suche nach den Handlungsmöglichkeiten eines libertär-sozialistischen Projektes.

Dieses Geschichts- und Zeitverständnis lässt sich auch bei David Graeber nachzeichnen. In seinem Buch Debt ist die Passage zu lesen:

For thousands of years, the struggle between rich and poor has largely taken the form of conflicts between creditors and debtors-of arguments about the rights and wrongs of interest payments, debt peonage, amnesty, repossession, restitution, the sequestering of sheep, the seizing of vineyards, and the selling of debtors‘ children into slavery. By the same token, for the last five thousand years, with remarkable regularity, popular insurrections have begun the same way: with the ritual destruction of the debt records-tablets, papyri, ledgers, whatever form they might have taken in any particular time and place. (Graeber 2011, S. 8)

Ganz wie bei Kropotkin kann diese geschichtsphilosophische Perspektive als dualistisch, nicht jedoch als manichäisch bezeichnet werden. Zwar wird von einem grundlegenden Antagonismus zwischen Regierung und Selbstbestimmung (vgl. CrimethInc 2018) ausgegangen, dieser jedoch nicht in einer vereinfachten schwarz-weiß-Unterscheidung zugespitzt, sondern in seiner Verwobenheit und im Prozess gesehen. In einem Essay wird deutlich, dass Graeber (2012) den Verlauf historischer Entwicklungen als offen und vom Handeln verschiedener Akteure abhängig erachtet, wobei er Bezug auf emanzipatorische soziale Bewegungen nimmt. Die Beschäftigung mit sozial-revolutionären Transformationsmöglichkeiten unter den Bedingungen der gegenwärtigen Situation heraus sei demnach selbst ein Bestandteil, sie zu verwirklichen. In post-situationistischer Manier betont er damit die Rolle der Vorstellungskraft, also letztendlich auch von Narrationen, sowohl im zeitdiagnostischen Sinne einer Gegenwartsanalyse, als auch im prognostischen, dem Aufzeigen von Veränderungsmöglichkeiten. Es erscheine ihm,

that at the current historical juncture, some such reflection wouldn’t be a bad idea. We are at a moment, after all, when received definitions have been thrown into disarray. It is quite possible that we are heading for a revolutionary moment, or perhaps a series of them, but we no longer have any clear idea of what that might even mean. This essay then is the product of a sustained effort to try to rethink terms like realism, imagination, alienation, bureaucracy, and revolution itself. (Graeber 2012, S. 41)

Eine Umkehrung ‚klassischer‘ Revolutionsvorstellungen bestünde darin, sich im Hier und Jetzt sozial-revolutionär auszurichten und im Modus direkter Aktionen zu agieren, anstatt ihre Forderungen lediglich auf die Zukunft zu verschieben und zu projizieren (vgl. ebd., S. 42 f., S. 57 ff.). Um Revolution neu denkbar zu machen, plädiert Graeber auch dafür, links-emanzipatorische Geschichte nicht fortwährend negativ, als Verlust, Niederlage oder Scheitern zu begreifen, sondern Konzepte des Siegens zu entwickeln, die er beispielsweise in der Geschichte feministischer Bewegungen sieht (vgl. Graeber 2011, S. 11 ff.; vgl. Adamczak 2017, S. 97). In seinem Essay Fragments of an anarchist Anthropology fokussiert sich Graeber (2004, S. 33) auf die „stillen“ Revolutionsprozesse der alltäglichen Ablehnung von Macht, Verweigerung von Zustimmung und Unterstützung. Wiederum betont er die Rolle des politischen Träumens, der Imagination – das heißt im Grunde auch: des Alltagsverstands mit seinen utopischen Potenzialen –, damit soziale Bewegungen Einfluss auf Revolutionsprozesse erlangen können (vgl. ebd., S. 44). Anstatt in Kategorien des Regierungssturzes zu denken, könne Revolution auch bedeuten, autonome Gemeinschaften zu schaffen beziehungsweise diese zu fördern und auszubauen (vgl. ebd., S. 45), wobei es über den Horizont der westlichen Welt hinauszuschauen gälte (vgl. ebd., S. 54).

3.3 Mythologisierter eschatologischer Bruch

Während Kropotkins und Graebers anarchistisch-kommunistisches Verständnis von Geschichte und Zeitlichkeit nicht als apokalyptisch bezeichnet werden können, trifft dies auf Georges Sorels Verständnis von Geschichte als mythologisiertem Klassenkampf grundlegend zu, welches er in seinem Werk Über die Gewalt entfaltet.1

Analog zu den avantgardistischen Surrealist*innen seiner Zeit führte Sorel die Dimension des Imaginären in das politische Denken ein, indem er die Taktik des Generalstreiks bewusst mythologisiert (vgl. Sorel 1908/1969, S. 174). Sorel schreibt, wir könnten

nicht handeln, ohne aus der Gegenwart herauszutreten, ohne über jene Zukunft vernunftgemäß nachzudenken, die doch für immer verdammt erscheint, sich unserer Vernunft zu entziehen. Die Erfahrung beweist uns, daß Konstruktionen einer in ihrem Verlauf unbestimmten Zukunft eine große Wirksamkeit besitzen und nur geringe Unzuträglichkeit mit sich bringen können, sofern sie von einer bestimmten Art sind. […] Es kommt also äußerst wenig darauf an, zu wissen, was die Mythen an Einzelheiten enthalten, die bestimmt sind, wirklich auf der Ebene der Zukunftsgeschichte zu erscheinen […]. Man muß die Mythen als Mittel einer Wirkung auf die Gegenwart beurteilen; jede Auseinandersetzung über die Art und Weise, wie man sie inhaltlich auf den Verlauf der Geschichte anzuwenden vermöchte, ist ohne Sinn. Die Ganzheit des Mythos ist allein von Bedeutung; seine Teile bieten nur insofern Interesse, als sie die in dem Gefüge enthaltene Idee hervortreten lassen. (Sorel 1908/1968, S. 143)

Die im Anarcho-Syndikalismus angelegte und forcierte Analyse der strukturellen Spaltung zwischen Arbeiter*innenklasse und Kapitalist*innen essenzialisiert Sorel zu einem „Klassenkrieg“ oder „sozialen Krieg“ (vgl. ebd., S. 63, S. 83). Den Generalstreik begreift er als die ultimative Endschlacht der antagonistischen Klassen (vgl. ebd., S. 134, S. 152 ff.), an welcher die alltäglichen sozialen Kämpfe zu orientieren seien. Man müsse „den Übergang vom Kapitalismus zum Sozialismus als eine Katastrophe auffassen, deren Prozeß sich der Beschreibung entzieht“ (ebd., S. 173). Entgegen der Verwässerung inhaltlicher Positionen, der Verweichlichung des militanten Kampfeswillens, der Saturierung durch Lohnerhöhungen und Preisnachlasse, der Einhegung der autonomen Arbeiter*innenbewegung durch sozialistische und bürgerliche Parteien, den Parlamentarismus und vermittelnde staatliche Sozialpolitik zielt Sorel auf eine unbedingte Spaltung der Fronten ab, die ihm als Voraussetzung für die eschatologisch überhöhte Endschlacht gilt (vgl. ebd., S. 60 ff.). Der Mythos des Generalstreiks als spezifische „Ordnung von Bildern“ (ebd., S. 145) dient somit als voluntaristische Anrufung, um sozial-revolutionäre Gewerkschaftsaktivist*innen zu motivieren, die klaren Frontverläufe wiederzugewinnen, welche sie historisch vor 10 bis 30 Jahren vermeintlich – tatsächlich allerdings niemals in Reinform – gegenübergestanden hätten. Damit zeigt Sorel eine dritte Perspektive gegen den sozialdemokratischen Reformismus und die marxistische Orthodoxie im Revisionismus-Streit auf (vgl. ebd., S. 60, S. 163, S. 199, S. 259). Eine Gewaltanwendung militanter Arbeiter*innen sei gerechtfertigt und als reinigende Praxis erforderlich, um die Lager zu polarisieren und zu trennen, um der strukturellen Gewalt der ökonomischen und politischen Herrschaftsverhältnisse zu begegnen und um sie letztendlich zu überwinden. Die proletarische Gewalt wäre in jedem Fall deutlich milder als die systematische Gewaltausübung des Staates (vgl. ebd., S. 28, S. 129 ff., S. 208 ff.). Dagegen sei die Tabuisierung von Gewalt ein Ergebnis bürgerlichen Denkens, welches auch Sozialist*innen übernommen hätten, um die strukturellen Gewaltverhältnisse zu verschleiern (vgl. ebd., S. 124 ff.). Demgegenüber betreibt Sorel eine Heroisierung von Gewalt, setzt sie somit zum Selbstzweck (vgl. ebd., S. 106 f.; S. 280 ff.) und fetischisiert den Kampf (ebd., S. 154 f.). Wichtig ist in diesem Zusammenhang, dass Sorel sich klar von blanquistischen Aufstandstheorien abgrenzt (vgl. ebd., S. 198 ff.). Weiterhin wendet er sich gegen utopische Entwürfe und aufklärerische Erziehungsmodelle, die er als humanistisch und zahnlos verwirft (vgl. ebd., S. 93 f., S. 116, S. 158 f., S. 188, S. 266.). Sorels Denkweise als apokalyptisch zu beschreiben ist schließlich auch deswegen plausibel, weil die sozialistische Revolution für ihn den letzten Ausweg darstellt, um die Zivilisation zu retten (vgl. ebd., S. 101 ff., S. 195 ff., S. 300 ff.) und die Moral zu erneuern, die im dekadenten Bürgertum niedergegangen wäre (vgl. ebd., S. 272 ff.).

Allgemein ist festzustellen, dass der dezidiert apokalyptische Strang des eschatologischen Bruchs in der anarchistischen Szene und Literatur im Vergleich zu den anderen geschichtsphilosophischen Narrativen deutlich unterrepräsentiert ist und somit eher einen Sonderfall darstellt. Gleichwohl greift ihn eine US-amerikanische anarchistische Gruppe jüngst in der Flugschrift Inhabit. Instructions for Autonomy (o. J.) wieder auf und treibt die Logik der Zuspitzung als apokalyptische Narration voran. Von der Mythologisierung des Klassenkampfes kann hierbei nicht die Rede sein, wohl aber von jener des Aktivismus. Die Angesprochenen sollen demnach einen unumkehrbaren Bruch mit der bestehenden Herrschaftsordnung vollziehen, sich organisieren, Knotenpunkte („hubs“) gründen, eine geteilte Zukunftsvision entwickeln, Autonomie aufbauen und unregierbar werden. Dennoch wird in der Schrift Apokalypse als ein bereits vorschreitender Prozess und nicht als zukünftiges Katastrophenereignis begriffen. Weiterhin sei sie von Menschen verursacht und kein unvermeidliches Naturereignis. Ohnehin wird in Inhabit nicht nach einem fiktiven naturalisierten Zustand als utopischer Bezugspunkt gesucht, wie etwa von den sogenannten Anarcho-Primitivist*innen. Vielmehr wird die Vision einer nicht-entfremdeten Hybridisierung von technischen und organischen Artefakten entfaltet, welche durch das sogenannte Hacken der herrschaftsförmigen Infrastruktur gelingen würde. Mit diesen Aspekten gewinnt die apokalyptische Erzählung keinen außerweltlichen, sondern immanenten Charakter und soll zum eigenständigen Handeln motivieren, weil eine positive – in gewisser Weise versöhnte – Zukunft möglich wäre. Im fulminanten Schlusswort heißt es:

There is no future emergency for which we must prepare. We are already here – with every dystopian element, every means of revolution. The horrific consequences of our time and its beautiful potential are unfolding everywhere. We are resisting the end of the world by proliferating new worlds. We are becoming ungovernable – unbeholden to their merciless law, their crumbling infrastructure, their vile economy, and their spiritually broken culture. We violently stake a claim in happiness – that life resides in our material power, in our refusal to be managed, in our ability to inhabit the earth, in our care for each other, and in our encounters with all forms of life that share these ethical truths. (Anonym 2018b)

3.4 Prozesshafte strukturelle Erneuerung

Der in Anschluss an Sorel dargestellte apokalyptische Strang im Anarchismus wird in Frage gestellt durch die Narration eines vielfältigen Prozesses der strukturellen Erneuerung ohne bestimmbaren Anfang und ohne benennbares Ziel. In dieser Linie ist die eingangs erwähnte theoretische Figur Bubers zu verorten, mit der jener von der apokalyptischen zur prophetischen Eschatologie gelangen möchte. Das Verständnis von einer prozesshaften strukturellen Erneuerung kann maßgeblich von Gustav Landauer (1900) ausgehend betrachtet werden. Da die prophetische Eschatologie vom Willen einzelner Menschen ausgeht und diesen zum Ausgangspunkt nimmt, müsse es darum gehen, die Veränderungswilligen zu versammeln und intentionale Gemeinschaften, soziale Bewegungen oder sub-kulturelle Szenen mit ihnen zu gründen. Dazu wäre nach Landauer eine andere Weltwahrnehmung und ein mystisch anmutendes Lebensgefühl der kosmischen Verbundenheit wiederzugewinnen, die eine sinnliche Erfahrung darstellt und den modernen Individualismus überwindet. Durch das Experimentieren mit alternativen Produktions- und Lebensformen könnten demnach Potenziale entfaltet werden, um die gesamte Gesellschaftsstruktur zu erneuern, ohne dass dahinter ein zentraler Plan oder zwangsläufig eine ausgearbeitete Strategie stünden. Diese Herangehensweise ist eng mit Landauers Utopiebegriff verbunden. In der Schrift Revolution schreibt er, als Revolution werde

die Zeitspanne [genannt], während derer die alte Topie nicht mehr, die neue noch nicht feststeht. Revolution ist also der Weg von der einen Topie zur andern, von einer relativen Stabilität über Chaos und Aufruhr, Individualismus zu einer andern relativen Stabilität. […] Die neue Topie tritt ins Leben zur Rettung der Utopie, bedeutet aber ihren Untergang. (Landauer 1907/1977, S. 14 f.)

In jeder historischen Phase gäbe es demnach verschiedene utopische Narrationen und Gefühle, die sich untergründig durch die Geschichte hindurch fortpflanzten und sich in revolutionären Situationen enorm verdichteten, wodurch die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen wie auch das kollektive Bewusstsein einige grundlegende Verschiebungen erfahren würden. Darin besteht eine deutliche Parallele zu Reclus‘ Figur des Ineinanderfallens von Evolution und Revolution, die Landauer durch sein Verständnis eines gemeinschaftsstiftenden kollektiven ‚Geistes‘ ergänzt. Dieser wäre die spirituelle, affektive beziehungsweise psychische Kraft, mit welcher eine komplexe, dezentrale und pluralistische Gesellschaft integriert werden könnte, ohne dass es einen erzwingenden Staat bräuchte und ohne auf die künstliche Pseudo-Gemeinschaft der Nation zu rekurrieren (vgl. Landauer 1911). Sozialismus sei demnach nicht vorrangig als eine gesamtgesellschaftliche Produktionsweise und Eigentumsordnung zu verstehen, die den Kapitalismus zur Voraussetzung hätte, sondern als egalitäre, solidarische und freiheitliche Beziehungsweise, welche parallel zu den bestehenden Herrschaftsverhältnissen bestünde und ausgebaut werden könne.

In jüngerer Zeit kann beispielsweise Rolf Cantzens Buch Weniger Staat – mehr Gesellschaft (1987) dem Strang eines anarchistischen Geschichts- und Zeitverständnisses zugerechnet werden, welches diese als vielfältigen Prozess der strukturellen Erneuerung begreift. Cantzens Postulat

‚Weniger Staat – Mehr Gesellschaft‘ zielt […], neben einer Entstaatlichung im Sinne eines Zurückdrängens staatlicher Einflußnahmen auch auf die Vergesellschaftung herrschaftlicher Strukturen durch den sukzessiven Ausbau der Selbstverwaltung und Selbstbestimmung, durch Dezentralisierung zentralisierter Strukturen sowie durch die föderalistische Organisation der politisch autonomen Einheiten. (Cantzen 1987, S. 96)

Autor*innen wie Eva von Redecker (2018) greifen diese oft verborgene Denktradition erneut auf und verdeutlichen somit, dass sie nie ganz verschwunden ist. Für Cantzen intendiert der

aus anarchistischen Theorien zu rekonstruierende Gesellschaftsbegriff […] neben der Kritik an der Vorstellung des Sozialismus als staatliche Organisationsaufgabe auch eine Kritik am Glauben, daß eine Revolution, die nur entschieden genug mit der Vergangenheit bricht, notwendig ein neues sozialistisches und anarchistisches Zeitalter einleiten wird. Die Ablehnung von revolutionären Totalumstürzen ist verbunden mit der Alternative, entweder unter Beibehaltung des Zieles ‚Revolution‘ die neue Gesellschaft in der alten vorzubereiten oder, unter Ablehnung des Konzepts einer einmaligen revolutionären Umgestaltung der Gesellschaft, sukzessive die alte Gesellschaft in die angestrebte neue zu transformieren. (Cantzen 1987, S. 231)

4 Fazit und Ausblick

aus anarchistischen Theorien zu rekonstruierende Gesellschaftsbegriff […] neben der Kritik an der Vorstellung des Sozialismus als staatliche Organisationsaufgabe auch eine Kritik am Glauben, daß eine Revolution, die nur entschieden genug mit der Vergangenheit bricht, notwendig ein neues sozialistisches und anarchistisches Zeitalter einleiten wird. Die Ablehnung von revolutionären Totalumstürzen ist verbunden mit der Alternative, entweder unter Beibehaltung des Zieles ‚Revolution‘ die neue Gesellschaft in der alten vorzubereiten oder, unter Ablehnung des Konzepts einer einmaligen revolutionären Umgestaltung der Gesellschaft, sukzessive die alte Gesellschaft in die angestrebte neue zu transformieren. (Cantzen 1987, S. 231)aus anarchistischen Theorien zu rekonstruierende Gesellschaftsbegriff […] neben der Kritik an der Vorstellung des Sozialismus als staatliche Organisationsaufgabe auch eine Kritik am Glauben, daß eine Revolution, die nur entschieden genug mit der Vergangenheit bricht, notwendig ein neues sozialistisches und anarchistisches Zeitalter einleiten wird. Die Ablehnung von revolutionären Totalumstürzen ist verbunden mit der Alternative, entweder unter Beibehaltung des Zieles ‚Revolution‘ die neue Gesellschaft in der alten vorzubereiten oder, unter Ablehnung des Konzepts einer einmaligen revolutionären Umgestaltung der Gesellschaft, sukzessive die alte Gesellschaft in die angestrebte neue zu transformieren. (Cantzen 1987, S. 231)Aus der Darstellung von vier unterschiedlichen Verständnissen von Zeitlichkeit und Geschichte im anarchistischen Denken geht hervor, dass es unmöglich – und auch gar nicht erstrebenswert – ist, diese auf einen einheitlichen Nenner zu bringen. Gleichwohl finden sie eine Gemeinsamkeit in der Bezugnahme auf eine spezifisch anarchistische Konzeption von sozialer Revolution, was verschiedene Implikationen mit sich bringt. Thematiken wie die kontinuierliche Vermittlung von Zielen und Mitteln, die Herstellung von Kohärenz zwischen aus historischen Erfahrungen in sozialen Bewegungen gewonnenen ethischen Werten, organisatorischen Prinzipien und theoretischen Grundsätzen, wie auch die Anwendung direkter Aktionen, ergeben sich als Folgen dieser Denkweise. Für Letztere wird in jüngeren Debatten der Begriff der präfigurativen Politik verwendet, mit welcher eine mögliche und erstrebenswerte Zukunft vorweggenommen werden soll (vgl. u.a. Kuhn 2016, Marcks 2018).

Aufgezeigt wurde, dass die vier unterschiedlichen anarchistischen Geschichts- und Zeitverständnisse auch aktuell fortgeschrieben werden. Dies bedeutet jedoch nicht, dass sie praktisch in Reinform vorkämen, sondern vielmehr, dass sie zumeist miteinander vermischt auftreten. Damit wird ein eindeutiger Nachweis explizit apokalyptischer Narrative im anarchistischen Denken nahezu unmöglich. Festgehalten werden kann jedoch, dass der überwiegende Teil anarchistischer Schriften sich gelegentlich auf apokalyptische Aspekte in gesellschaftlichen Diskursen und auf apokalyptische Vorstellungen im kollektiven Bewusstsein bezieht. Gleichwohl wird in ihnen eine Umwendung von Ohnmachtserfahrungen zur Eröffnung von ermächtigenden Handlungsoptionen beschrieben, mit welchen die Ursachen der gefühlten apokalyptischen Katastrophe abgebaut und beseitigt werden sollen. Daraus ist konsequenterweise zu schließen, dass anarchistische Narrationen fast ausschließlich als nicht-apokalyptisch, sondern beispielsweise als prophetisch zu bezeichnen sind. Eine Sonderstellung nimmt hierbei der Strang des eschatologischen Bruchs ein, dessen Logik der Zuspitzung durchaus ein apokalyptisches Szenario bedient. Doch auch hier zeigt sich bei näherer Betrachtung, dass der irrationale Mythos bewusst konstruiert wird, also nicht von der Apokalypse unumgänglich als Tatsache ausgegangen wird.

Auch das Buch Recipes for Disaster. An anarchist cookbook des anarchistischen Netzwerkes CrimethInc (2004) erweckt zunächst den Anschein, eine Anleitung für ein individuelles Aussteigen im Katastrophenfall zu sein, womit es an verbreitete apokalyptische Narrationen und Lebensgefühle anknüpft. Dahinter verbirgt sich jedoch wiederum eine Handlungsmotivation für die radikale und unmittelbare Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse im Hier und Jetzt. Dieses spezifische Denken wird von Michael Löwy (1997) auch als „messianisch“ thematisiert und beschreiben. In Zeiten einer sich massiv zuspitzenden multiplen Krise, mündet dies in die Debatte eines Disaster Anarchism (vgl. Clark 2013, S. 197-215). In diesem Sinne schreibt etwa Rebecca Solnit, Katastrophen seien zwar

grundsätzlich schrecklich, tragisch und schmerzlich, und welche positiven Nebeneffekte und Möglichkeiten auch immer sie mit sich bringen, wünschenswert sind Katastrophen niemals. Andererseits sollten ihre Nebeneffekte aber auch nicht ignoriert werden, nur weil sie sich inmitten des Desasters einstellen. (Solnit 2012, S. 64)

Sie gewinnt katastrophalen Zusammenbrüchen also durchaus positive Aspekte ab, ohne deswegen zynisch zu werden. Denn die Katastrophe enthüllt, wie

anders die Welt sein könnte – enthüllt die Stärke dieser Hoffnungen, dieses Großmuts und dieser Solidarität. Sie enthüllt gegenseitige Hilfe als ein vorhandenes Organisationsprinzip und die Zivilgesellschaft als etwas, das hinter den Kulissen auf seinen Auftritt wartet. Auf dieser Grundlage lässt sich eine Welt bauen, und wenn das geschähe, würden die Trennungen beseitigt werden, die das tägliche Elend produzieren, die Armut, die Einsamkeit und in Krisenzeiten die mörderische Angst und den Opportunismus. (ebd., S. 79)

Uri Gordon pflichtet dieser Vorstellung bei, indem er schreibt, das

Menetekel stand seit Jahrzehnten an der Wand geschrieben. Es musste ein ungeheures Ausmaß an Ignoranz, Arroganz und Verleugnung zusammenkommen, um diese vollkommen begründete und rationale Prognose als irrationales Gegeifer von Untergangsspinnern abzutun. Aber jetzt, da uns die Wirklichkeit immer brutaler einholt, wird das Muster endlich für alle sichtbar. Wir können unsere Augen nicht länger davor verschließen: Die industrielle Zivilisation geht ihrem Ende entgegen. (Gordon 2012, S. 199)

Die interessante Frage sei nun, ob sich die Gesellschaft in Richtung eines Graswurzelkommunismus, eines Ökoautoritarismus oder zum andauernden Bürgerkrieg hin entwickeln würde (vgl. ebd., S. 203 ff.). Dieser Ansatz wird im Übrigen auch in einem ökoanarchistischen und zivilisationskritischen Text unter dem bezeichnenden Titel Introduction to the Apocalypse (Anonymous 2009) vertreten. Darin heißt es im Hinblick auf den Klimawandel:

Today, catastrophic climate change is the image of the apocalypse. Nothing has escaped the touch of humanity, from the deepest oceans to the atmosphere itself. There is little doubt that carbon emissions caused by human activity may bring about the end of the world as we know it. It’s just a matter of listening to the ticking of the doomsday clock as it counts down to a climactic apocalypse. Never before in recorded history has the question of the earth’s survival been so starkly posed, and never before has such news been greeted with such indifference (Anonymous 2009).

Schlussendlich empfiehlt Gordon direkte Aktionen für den Aufbau einer neuen Gesellschaft. Diese beinhalten,

allen Versuchen zu trotzen, lokale Eigenständigkeit in ein kapitalistisches und/oder autoritäres Rahmenwerk zu pressen und – falls sie damit erfolgreich sind – selbstorganisierte Gemeinschaften zu verteidigen, wenn sie wie auch immer angegriffen oder marginalisiert werden. (Gordon 2012, S. 214)

In diesem Sinne beziehen sich Anarchist*innen auf verbreitete apokalyptische Vorstellungen und Narrationen, um Menschen in ihrem Bedürfnis nach radikaler Gesellschaftstransformation ernst zu nehmen, ihnen Wege aufzuzeigen, um die Ursachen der als katastrophal empfundenen gesellschaftlichen Zustände zu bekämpfen – und sie durch eigenmächtiges Handeln zu beheben.

5 Nachtrag zur multiplen Krise im Zusammenhang mit der Corona-Pandemie

Dieser Beitrag entstand vor der Pandemie, deren politische Bearbeitung mit ihren gravierenden Folgekosten, tatsächlich eine tiefgreifende Veränderung des gesellschaftlichen Zusammenlebens bewirken. Zweifellos verändern sich dadurch auch die Bedingungen für emanzipatorische soziale Bewegungen spürbar (vgl. Mezzadra 2020). Daher deute ich hier nachträglich noch einige Gedanken an, die anarchistische Bezugnahmen auf apokalyptische Narrative betreffen.

Stärker als die linke Szene, welche den hegemonialen Krisendiskurs weitgehend akzeptierte und ihn – abgesehen von humanistischen Appellen – teilweise aktiv unterstützte, zeigten sich Anarchist*innen gespalten in Hinblick auf die Frage, ob es angesichts der Pandemie zunächst sachliche Ruhe (vgl. Nigra 2020) zu bewahren oder aktiv Kritik an der Erklärung des Ausnahmezustandes zu üben gälte (vgl. Anonym 2020, vgl. Grupo Barbaria 2020). Eine Erklärung für diese Divergenz könnte sein, dass die Anhänger*innen des zweiten Weges, sich deutlich stärker auf die apokalyptische Grundstimmung bezogen, welche im medialen Diskurs, durch Regierungserklärungen und durch Reaktionen aus der Bevölkerung erzeugt wurde, um den Ausnahmezustand erklären und rechtfertigen zu können. Untersucht werden könnte ferner, inwiefern sich die erste Fraktion eher der hier vorgeschlagenen geschichtsphilosophischen Narrationen von (r)evolutionärem sozialen Fortschreiten und prozesshafter struktureller Erneuerung bedient, während letztere sich stärker der Erzählungen von materialistischer dialektischer Befreiung und mythologisiertem eschatologischem Bruch orientiert.

Das Gefühl an einer Zeitenwende zu stehen, welche einerseits das Potenzial in sich trägt, dass Anarchie tendenziell verwirklicht werden kann, jedoch andererseits diese Hoffnung von harten autoritären Maßnahmen der Regierungen, als auch von faschistischen Bürgerkriegs- und Putschfantasien konterkariert wird, erklärt zum Teil die emotionale und rhetorische Aufladung der unentschiedenen Umbruchssituation in der Krise. Selbst in einem Strategiepapier des Innenministeriums wurde hysterisch vor der Karikatur der „Anarchie“ gewarnt (Strategiepapier 2020: 8) – freilich lediglich, um die autoritäre Krisenbearbeitungsstrategie zu legitimieren. Schließlich wird auch in diesem Papier die Krise als Chance gesehen: Sie könne auch „zukunftsweisend sein für eine neue Beziehung zwischen Gesellschaft und Staat“ (Ebd.: 17).

Dies liegt dem anarchistischen Interesse diametral entgegen (vgl. Eibisch 2020). Doch durch die Erneuerung des Primats des Politischen, von staatlicher Legitimität und Souveränität durch die Bearbeitung der mit der Pandemie einhergehenden gesellschaftlichen Herausforderungen, werden immerhin die Fronten geklärt. Die Bundesregierung strebt, mit Hilfe der Vereinnahmung des Schlagwortes „Solidarität“ (vgl. Jonathan 2020), aktiv nach der Mobilisierung und Einbindung der Zivilgesellschaft, um die Bevölkerung an sich zu binden. Völlig unabhängig davon entstanden zahlreichen Projekte der Nachbarschaftshilfe, in denen gegenseitige Hilfe praktiziert wird. Gleichzeitig entwickelte sich bei vielen ein neues Problembewusstsein dafür, dass sie wechselseitig voneinander abhängig und aufeinander angewiesen sind. Hierin liegt aus anarchistischer Perspektive die Chance auf gesellschaftliche Selbstorganisation als eine Form der sozialen Distanz zum Staat, sprich: auf Autonomie. In diesem Sinne werden apokalyptische Narrationen im anarchistischen Denken erneut in prophetische Visionen transzendiert und mit Handlungsappellen zur Restrukturierung der Gesellschaft verbunden, um Bedingungen zu erkämpfen, unter denen allen Menschen ein Leben in Selbstbestimmung, Wohlstand, Absicherung und Gesundheit ermöglicht wird.

Literatur

  • Adamczak, Bini (2017): Beziehungsweise Revolution. 1918, 1968 und kommende. Berlin: Suhrkamp.
  • A.G. Schwarz/Sagris, Tassis/Void Network (Hrsg.) (2010): Wir sind ein Bild der Zukunft – Auf der Straße schreiben wir Geschichte. Texte aus der griechischen Revolte. Hamburg: Laika-Verlag.
  • Anonym (2018a): https://sub.media/c/stimulator/; (Abfrage: 17.10.2019).
  • Anonym (2018b): „Inhabit. Instructions for Autonomy“ https://inhabit.global/ (Abfrage: 17.10.2019).
  • Anonym, „Fight Social Distancing. Für einen solidarischen und kämpferischen Umgang mit dem Virus“; verfügbar auf: https://barrikade.info/article/3281 (Abfrage: 30.09.2020).
  • Anonymer Expertenkreis, Strategiepapier des Innenministeriums „Wie wir COVID-19 unter Kontrolle bekommen“, verfügbar unter: https://fragdenstaat.de/blog/2020/04/01/strategiepapier-des-innenministeriums-corona-szenarien (Abfrage: 30.09.2020).
  • Anonymous (2009): “Introduction into the Apocalypse”, https://theanarchistlibrary.org/library/anonymous-introduction-to-the-apocalypse (Abfrage: 03.12.2019).
  • Bakunin, Michael (1842/1969): Die Reaktion in Deutschland. In: Bakunin, Michael (1969) Philosophie der Tat. Auswahl aus seinem Werk. Köln: Jakob Hegner Verlag, S. 61–96.
  • Bakunin, Michael (1871/1969): Der Kampf gegen die Gesellschaft. In: Rammstedt, Otthein (Hrsg.): Anarchismus. Grundtexte zur Theorie und Praxis der Gewalt. Köln und Opladen: Westdeutscher Verlag, S. 44–58.
  • Bakunin, Michael (1882/1975): Gott und der Staat. In: Nettlau, Max (Hrsg): Michael Bakunin. Gesammelte Werke, Band 2. Berlin: Kramer-Verlag.
  • Bernecker, Walter L. (2006): Anarchismus und Bürgerkrieg. Zur Geschichte der sozialen Revolution in Spanien 1936-1939. Münster: Verlag Graswurzelrevolution.
  • Buber, Martin (1950): Pfade in Utopia. Heidelberg: Lambert Schneider Verlag.
  • Cantzen, Rolf (1987): Weniger Staat – mehr Gesellschaft. Freiheit – Ökologie – Anarchismus. Grafenau: Trotzdem Verlag.
  • Clark, John P. (2013): The Impossible Community. Realizing Communitarian Anarchism. New York und London: Bloomsbury.
  • CrimethInc (2004): Recipes for Disaster. An anarchist cookbook. Olympia: Selbstverlag.
  • CrimethInc (2018): From Democracy to Freedom. Der Unterschied zwischen Regierung und Selbstbestimmung. Münster: Unrast-Verlag.
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1 Um diesen theoretischen Strang adäquat behandeln zu können, sind vier Punkte im Vorhinein zu bemerken: Erstens, beschäftigte sich Sorel nur eine Zeit lang intensiv mit dem Anarcho-Syndikalismus und war in dieser radikalen Gewerkschaftsbewegung nicht stark verankert oder einflussreich. Zweitens, greift er wesentliche Aspekte der anarcho-syndikalistischen Theorie auf, denkt sie weiter und spitzt sie vor allem zu. Drittens, war Sorel kein Faschist, suchte jedoch zwischen 1908 und 1914 den Kontakt zu rechtsradikalen Kreisen, mit denen er anschließend wieder brach. Viertens, verachtete er den Republikanismus, den Liberalismus und die Demokratie, weswegen seine Schriften von französischen und italienischen Proto-Faschisten rezipiert wurde, förderte damit jedoch nicht die Entstehung des Faschismus.

Malatesta: Warum er so gut ist und was er uns heute zu sagen hat

Lesedauer: 18 Minuten

zuerst veröffentlicht in: Gai Dao #112,. Jan. 2021

von: Jens Störfried

In Widersprüchen denken und handeln zu können – mensch könnte der Ansicht sein, dies träfe vor allem auf unsere als „postmodern“ beschriebene Gesellschaftsform zu. Früher wäre hingegen alles klar gewesen. Also beispielsweise, wer die Freund*innen und wer die Feind*innen sind, welcher Weg zur sozialen Revolution führt, wie eine sozial-revolutionäre Bewegung sich organisieren müsste und dergleichen. Doch wer glaubt, die Dinge wären in der Vergangenheit immer klar und eindeutig gewesen, irrt sich gewaltet und unterliegt der Rückprojektion ihrer* Sehnsucht in eine vermeintlich geordnete Welt. Er* ist entweder Romantiker*in und glaubt an das Märchen einer besseren Vergangenheit oder einer allseits harmonischen, heilen Zukunft. Oder sie* ist Dogmatiker*in und konstruiert Vergangenes und Zukünftiges nach den zu erreichenden Zielvorstellungen, die in der Regel nicht durch gleichberechtigte Diskussion und Entscheidungen, sondern autoritär, festgesetzt werden. In beiden Fällen geht es darum, endlich Ordnung in das Chaos zu bringen, indem die bestehende Herrschaftsordnung überwunden und eine freiwillige Assoziation eingerichtet werden kann. Es geht auch um die Gewinnung von Handlungsmöglichkeiten, das Nutzen von Spielräumen, in einer komplizierten, verrückten und widersprüchlichen Welt.

Die Beschäftigung mit dem berühmten italienischen Anarchisten Errico Malatesta kann uns einen Weg aufzeigen, beides zurück zu weisen: Die Romantik und die Dogmatik. Denn beide gehen an der Wirklichkeit einer komplexen Welt vorbei und führen immer wieder dazu, sich entweder in Traumwelten zu isolieren oder anderen die eigenen Vorstellungen aufdrücken zu wollen. Malatesta ist dagegen durch und durch Pragmatiker – und zwar im eigentlichen Sinne des Wortes. πρᾶγμα (pragma) ist griechisch und bedeutet „Handeln“ und „Tun“. Malatesta orientiert sich an den Handlungen die er wahrnimmt und richtet sich nach der Sache aus, die er anstrebt, verstrickt sich dabei jedoch nicht in absurde Spekulationen, idealistische Konstruktionen oder identitäre Positionen. Interessanterweise ist es eben dieser Modus, durch welchen sein Denken offen und zugleich bestimmt erscheint. Weil er mit seiner offensichtlich großen Sehnsucht nach Anarchie pragmatisch umzugehen gelernt hat und sich durch diese vermutlich selbst kennen gelernt hat, war er in der Lage, über 50 Jahre lang aktiv in der anarchistischen Bewegung seiner Zeit mitzuwirken.

Schon mit 14 wurde er in seiner süditalienischen Heimatstadt Capua in Kampagnien das erste Mal festgenommen, weil er sich über politische Ungerechtigkeiten beschwerte. Mit 18 flog er von der Universität, weil er an einer Demonstration teilgenommen hatte, trat der Internationalen Arbeiterassoziation bei und traf auf Bakunin, der ihn sehr inspirierte. Mit 24 zettelte er einen kleinen Aufstand in zwei Dörfern an und floh anschließend nach Ägypten. Seit dieser Zeit führte Malatesta ein umtriebiges Leben, dass ihn über die Schweiz, Rumänien und Frankreich, für 3 Jahre nach Argentinien und viele Jahre nach London führte, wobei er immer wieder nach Italien zurückkehrte. Nach der Machtergreifung der Faschisten starb er schließlich in Rom unter Hausarrest. Während seiner Lebenszeit propagierte Malatesta den anarchistischen Kommunismus, befand sich fast 10 Jahre lang in Haft, nahm an anarchistischen Konferenzen teil, führte Vortragsreisen durch, bei denen er Leute agitierte und vernetzte und gab vier Zeitungen heraus. Die letzte, Pensiero e Volontà, erreichte eine Auflage von 50000 Stück. – Es wäre wunderbar, wenn heute mehr Menschen einen ähnlichen Weg einschlagen und dies mit einer solch undogmatischen Grundüberzeugung tun würden.

Es geht immer nur ums Eine: Die soziale Revolution

Wie die meisten Anarchist*innen um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert war Malatesta davon überzeugt, dass die Revolution unweigerlich kommen würde (S. 125). Demnach stellt er nicht die Frage, wie sie initiiert werden, sondern in welche Richtung sie gelenkt werden kann. Weil sie sich nicht als Avantgardepartei organisieren wollten, stand für die kommunistischen Anarchist*innen deswegen allgemein die Propaganda und Bewusstseinsbildung der ausgebeuteten und unterdrückten Klassen im Vordergrund. Das Erkennen der eigenen Situation ist die Voraussetzung für die Selbstermächtigung und Selbstorganisation der Unterdrückten. Daher schreibt er:

„Sobald die Arbeiter ihre gesellschaftliche Situation begreifen, ist es unmöglich, dass sie für alle Zeiten bereit sind, zu arbeiten, zu leiden und ihr ganzes Leben lang für die Unternehmen zu produzieren, mit nichts weiter vor sich als der düsteren Aussicht auf ein Alter ohne gesichertes Heim und ohne gesicherte Nahrung. […] Wer heute Proletarier ist, weiß, dass er in der Regel dazu verurteilt ist, sein ganzes Leben Proletarier zu bleiben, es sei denn, es käme zu einer allgemeinen Änderung der gesellschaftlichen Ordnung. Er weißt, dass diese Änderung nicht ohne die Mitwirkung der anderen Proletarier zustande kommen kann und sucht daher die zu ihrer Durchsetzung erforderliche Stärke in der Einheit aller Proletarier“ (S. 126).

Im Unterschied zu den Marxist*innen betont er jedoch die Heterogenität der proletarischen Klassen, welche Interessengegensätze hervorbringt, die sich auch in den Arbeiterorganisationen widerspiegeln, beispielsweise jene zwischen Arbeitenden und Arbeitslosen, zwischen privilegierten und prekären Arbeiter*innen, zwischen Männern und Frauen, einheimischen und migrantischen Arbeiter*innen, zwischen verschiedenen Berufsgruppen die unterschiedlich von nationalökonomischen Entscheidungen betroffen sind usw.. (S. 145). Malatesta bezieht sich auf das Volk als gemeinsame Bezeichnung für alle Unterdrückten und Ausgebeuteten. Dabei meint er aber nicht „Volk“ als abstrakte Kategorie, wie sie von den demokratisch gesinnten Republikaner*innen als Ausgangsbasis genommen wird. Dahingehend möchte er sie

„ernüchtern und davor warnen, nicht eine Abstraktion, ‚das Volk‘, mit der lebendigen Realität zu verwechseln, die aus den Menschen mit all ihren unterschiedlichen Bedürfnissen, Leidenschaften und oft widersprüchlichen Bestrebungen besteht“ (S. 170).

Der erwähnte Pragmatismus führt Malatesta allerdings tatsächlich nicht dazu, reformistisch zu werden. Kritisiert wurden er und andere jedoch dafür, dass sie graduelle Veränderungen anstrebten. Dagegen argumentiert er das Problem läge nicht

„darin, ob man schrittweise vorgehen soll oder nicht, sondern darin, herauszufinden, welcher Weg am schnellsten und sichersten zur Verwirklichung unserer Ideale führt“ (S. 180).

Jedenfalls wäre „eine Revolution erforderlich, die den Zustand der Gewalt beendet, in dem wir heute leben, und die friedliche Entwicklung zu immer größerer Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität möglich macht“ (Ebd.). Um eine wirkliche, eine soziale Revolution hervorzubringen müsste man

„gemeinsam mit allen vorhandenen fortschrittlichen Kräften, mit allen avantgardistischen Parteien vorgehen, die großen Massen für die Bewegung gewinnen, sie aufrühren und interessieren und es geschehen lassen, dass die Revolution, bei der wir nur ein Faktor unter vielen sein werden, hervorbringt, was sie hervorzubringen vermag“ (S. 181).

Das bedeutet also, dass Malatesta sich mit den anderen Sozialist*innen auseinandersetzt, sie aber eben aus diesem Grund kritisiert. Denn

„während die Anarchisten wissen und sagen was sie wollen, nämlich die Zerstörung des Staates und die freie Organisation der Gesellschaft auf der Grundlage ökonomischer Gleichheit, befinden sich die Reformisten im Widerspruch zu sich selbst, da sie sich als Sozialisten bezeichnen, während sie in Taten darauf abzielen, das kapitalistische System zu humanisieren und es dadurch zu verewigen und somit den Sozialismus negieren, der vor allem Aufhebung der Teilung der Menschen in Proletarier und Besitzende bedeutet“ (S. 127).

Neben den reformistisch orientierten sozialdemokratischen Parteien kristallisierte sich immer stärker der Typ kommunistischer und später leninistischer Avantgarde-Partei heraus, die auf die Vorstellung der „Diktatur des Proletariats“ (ursprünglich von François Noël Babeuf entwickelt) zurückgriffen und von den Anarchist*innen mit den autoritären republikanischen Jakobinern (waren nur Männer, die Revolutionärin und Frauenrechtlerin Olympe de Gouges wurde dafür hingerichtet, dass sie die gleichen Rechte für Frauen forderte) in der französischen Revolution verglichen. Malatesta weist diese Vorstellung jedoch auch aus logischen Gründen zurück, denn in

„Wirklichkeit könnte niemand die revolutionäre Diktatur errichten, wenn nicht zuvor das Volk die Revolution gemacht und so durch Taten bewiesen hätte, dass es fähig ist, sie zu machen; und in diesem Fall würde sich die Diktatur nur der Revolution aufpfropfen, sie irreleiten, ersticken und abtöten“ (S. 135).

Mit der rein politischen Revolution wird immer eine neue Herrschaft errichtet.

„Bei einer sozialen Revolution jedoch, in der sämtliche Grundlagen des gesellschaftlichen Zusammenlebens umgewälzt werden, in der die absolut notwendige Produktion sofort zum Nutzen und Vorteil der Arbeiter wiederaufgenommen werden muss, in der die Verteilung unverzüglich nach dem Grundsatz der Gerechtigkeit geregelt werden muss, hätte eine Diktatur keinerlei Funktion. Entweder würde das Volk in den verschiedenen Gemeinden und Industrien selbst alles in die Hand nehmen oder aber die Revolution wäre gescheitert“ (S. 136).

So verlogen die Demokratie auch sei, weil es keinen Sinn ergäbe, dass das Volk über sich selbst herrschen würde, wobei eigentlich nur die privilegierten Klassen davon profitieren würden, lehnt Malatesta konsequent jede Diktatur ab:

„Die Demokratie ist eine Lüge, ist Unterdrückung, ist in Wirklichkeit Oligarchie, das heißt Regierung Weniger zum Vorteil einer privilegierten Klasse. Wir [also die Anarchist*innen] jedoch können sie im Namen der Freiheit und der Gleichheit bekämpfen, nicht etwas diejenigen, die etwas Schlimmeres an ihre Stelle gesetzt haben oder setzen wollen“ (S. 169).

In seinem Text Zerstörung – und was kommt dann? erläutert Malatesta, dass die soziale Revolution konstruktiv sein muss. Das kapitalistische Monopol soll abgeschafft werden – wenn die öffentliche Versorgung gewährleistet werden kann. Gefängnisse braucht es nicht – wenn einen Umgang mit pädophilen Gewalttätern gefunden wird, die sonst neue Opfer finden und schließlich vom Mob gelyncht werden. Ebenso ist die Prostitution abzuschaffen – was aber nur gelingen kann, wenn Lebensbedingungen für Frauen hergestellt werden, damit sie sich nicht mehr prostituieren müssen. Schließlich propagiert er auch die

„Abschaffung des Gendarmen, der mit Gewalt alle Privilegien schützt und lebendiges Symbol des Staates ist: absolut einverstanden. Um ihn jedoch für immer abschaffen zu können und nicht unter anderem Namen und in anderer Uniform erneut entstehen zu sehen, muss man imstande sein, ohne ihn zu leben, das heißt, ohne Gewalt, ohne Übergriffe, ohne Ungerechtigkeiten, ohne Privilegien“ (S. 197).

Somit weist Malatesta darauf hin, dass Anarchist*innen ihre Ziele nicht umsetzen können, wenn sie nicht darüber nachdenken, welche anderen Institutionen und Beziehungen sie jenen in der Herrschaftsordnung entgegensetzen. Zusammenfassend schreibt er:

„‘Den Nachkommen eine Erde ohne Privilegien, ohne Kirchen, ohne Gerichte, ohne Freudenhäuser, ohne Kasernen, ohne Unwissenheit, ohne törichte Ängste hinterlassen.‘ Ja, das ist unser Traum, und für seine Verwirklichung kämpfen wir. Aber das bedeutet, dass man ihnen eine neue gesellschaftliche Organisation, neue und bessere moralische und materielle Bedingungen hinterlassen muss. Man kann das Terrain nicht freimachen und es leer lassen, wenn drauf Menschen leben sollen: man kann das Böse nicht zerstören, ohne an seine Stelle das Gute oder zumindest etwas weniger Schlechtes zu setzen“ (Ebd.).

Das heißt entweder

„denken wir alle an die Neuorganisation, denken die Arbeiter sofort, während sie das Alte zerstören, an die Neuorganisation, und es wird eine menschlichere, gerechtere, für alle zukünftigen Fortschritte offenere Gesellschaft entstehen; oder aber die ‚Führer‘ werden daran denken, und dann werden wir eine neue Regierung haben, die das tun wird, was alle Regierungen stets getan haben, nämlich die Masse für ihre kläglichen, schlechten Dienste bezahlen lassen, ihr die Freiheit nehmen und sie von Parasiten und Privilegierten aller Art ausbeuten lassen“ (S. 199).

Wie für alle kommunistischen Anarchist*innen, etwa Peter Kropotkin, Emma Goldman oder Johann Most, spielt für Malatesta dahingehend die Abschaffung des Privateigentums und seine Vergesellschaftung eine entscheidende Rolle.

„Dies müsste die Aufgabe der bevorstehenden Revolution sein, und darauf müssen unsere Bemühungen abzielen. Aber da das gesellschaftliche Leben keine Unterbrechungen gestattet, muss man gleichzeitig daran denken, wie die Gemeinbesitz gewordenen Güter praktisch genutzt und wie allen Mitgliedern der Gesellschaft der Genuss gleicher Rechte garantiert werden kann. Das Problem der Eigentumsverhältnisse wird sich somit genau in dem Augenblick stellen, in dem die Enteignung vorgenommen wird“ (S. 216).

Meiner Ansicht nach interessant ist in diesem Zusammenhang wiederum Malatestas Pragmatismus, mit dem er davon ausgeht, dass während der Revolution vermutlich eine Weile verschiedene Produktions- und Eigentumsformen eine Weile nebeneinander her bestehen. Denn würde

„diese Gesellschaft nicht von allen möglichen Formen freiwilliger Assoziationen und Kooperationen korrigiert und zusammengehalten, wäre sie nicht einmal von vorübergehendem Bestand. Das Dilemma einer jeden Revolution heißt stets: entweder freiwillige Organisation zum Nutzen aller oder zwangsweise Organisation durch eine Regierung zum Nutzen einer herrschenden Klasse“ (S. 220).

Es geht also um Selbstorganisation und kollektive Ermächtigung ohne eine Avantgarde-Partei, welche glaubt „den“ Kommunismus „einführen“ zu können.

„Um in großem Umfang eine kommunistische Gesellschaft zu organisieren, müsste eine radikale Umgestaltung des ökonomischen Lebens, das heißt der Produktions-, Tausch- und Konsumweisen, vorausgehen. Dies kann jedoch nur schrittweise geschehen, in dem Maße, wie die objektiven Umstände es gestatten und die Masse die Vorteile begreifen und selbst die Dinge in die Hand nehmen würde [… Denn] da diese neue Macht die unendlich verschiedenen und oft widersprüchlichen Bedürfnisse und Wünsche nicht befriedigen könnte und da sie sich auch nicht als überflüssig erklären will, indem sie den Betroffenen die Freiheit lässt, zu handeln wie sie wollen und können, würde sie erneut einen Staat herstellen, der, wie alle Staaten, auf die Militär- und Polizeimacht gegründet wäre und – sollte er sich halten können – die alten Herren nur durch neue und fanatischere ersetzen würde. Unter dem Vorwand und vielleicht sogar mit der ehrlichen und aufrichtigen Absicht, die Welt durch ein neues Evangelium zu erneuern, würde man allen eine einzige Regel aufzwingen wollen, würde man jede Freiheit unterdrücken, jede freie Initiative ersticken“ (S. 221f.).

Organisieren und Debattieren im Widerstreit

Malatesta setzte sich also mit den reformistischen sozialistischen Parteien auseinander, ebenso wie mit den kommunistischen Kader-Klüngeln, die einen Umsturz und eine Machtübernahme anstrebten. Er wendete sich jedoch ebenfalls gegen die weit verbreitete Ansicht unter Anarchist*innen, diese bräuchten sich keine Gedanken über eine zukünftige Gesellschaft machen, entweder, weil sich diese ohnehin nicht vorstellen lasse, oder, weil dadurch allein schon wieder autoritäre Führungsansprüche aufkommen würden. Dagegen plädiert Malatesta dafür, Verantwortung zu übernehmen, denn es abzulehnen, sich Gedanken über die Zukunft zu machen, bedeutet letztendlich immer nur reaktiv zu handeln, die Entwicklungen nicht mitzugestalten, sondern anderen das Feld zu überlassen, sodass die soziale Revolution zum Erliegen kommt und letztendlich wieder ein Staat errichtet wird.

Eine Fähigkeit, welche die* Pragmatiker*in auszeichnet, ist, die Perspektive wechseln zu können ohne deswegen die eigene Position aufzugeben. Daher hört Malatesta zu. Er lässt sich die Geschichten von Land- und Fabrikarbeiter*innen erzählen, die von Handwerker*innen, Prostituierten und Obdachlosen. Er möchte verstehen, welche Bedürfnisse und Interessen alle diese verschiedenen Leute haben, nicht jedoch, um sie anzuführen, sondern, um sie in die eigene Praxis einzubauen und den Leuten widerzuspiegeln, in welcher Situation sie sich befinden, damit sie sich zusammen schließen und gemeinsam für eine bessere Gesellschaft kämpfen können.

Damit liegt es auch Nahe, dass Malatesta sich konsequent trans- und antinational orientiert und sich damit gegen Rassismus, Nationalismus und Patriotismus richtet. Weil Menschen anhand ihrer Herkunft oder ihres Aussehens gegeneinander ausgespielt und aufgehetzt werden, besteht

„die Aufgabe derer, die wie wir das Ende jeglicher Unterdrückung und Ausbeutung des Menschen durch den Menschen anstreben, […] darin, ein Bewusstsein des Interessenantagonismus zwischen Herrschern und Beherrschten, zwischen Ausbeutern und Arbeitern zu wecken und innerhalb eines jeden Landes den Klassenkampf sowie die grenzüberschreitende Solidarität aller Arbeiter zu entfalten, gegen jegliches Vorurteil und jegliche Begeisterung für Rasse und Nationalität. Und wir haben dies schon immer getan. Wie haben immer propagiert, dass die Arbeiter aller Länder Brüder sind und dass der Feind – der ‚Fremde‘ – der Ausbeuter ist, ob er nun in der Nähe oder in einem fernen Land geboren ist, ob er dieselbe Sprache oder irgendeine andere spricht. Wir haben unsere Freunde, unsere Kampfgefährten, ebenso wie unsere Feinde immer nach den von ihnen vertretenen Ideen und ihrer Position im sozialen Kampf, niemals aber mit Blick auf Rasse oder Nationalität bestimmt. Wir haben den Patriotismus, ein Relikt der Vergangenheit, das den Interessen der Unterdrücker gute Dienste leistet, immer bekämpft; und wir waren stolz darauf, nicht nur in Worten, sondern im Tiefsten unserer Seele Internationalisten zu sein“ (113).

Um sich auf gleichberechtigter Ebene zusammenschließen zu können, reflektiert Malatesta über die anarchistische Bewegung und darüber, was Menschen zum Anarchismus führt. Auf dieser Basis lässt sich dann auch streiten und Kritik formulieren. Dies betrifft zum Beispiel die anti-autoritären Reflexe, welche noch keine Selbstbestimmung darstellen:

„Die anarchistische Bewegung begann als Reaktion gegen den autoritären Geist, der in der Zivilgesellschaft sowie in allen Parteien und allen Arbeiterorganisationen vorherrschte, und sie hat sich fortschreitend durch all die Revolten vergrößert, die sich gegen die autoritären und zentralistischen Tendenzen erhoben haben. So war es natürlich, dass viele Anarchisten von diesem Kampf gegen die Autorität wie hypnotisiert waren, und dass sie, weil sie aufgrund der Beeinflussung durch die eigene autoritäre Erziehung glaubten, dass die Autorität die Seele der gesellschaftlichen Organisation sei, um jene zu bekämpfen, diese bekämpften und verneinten“ (S. 49).

In diesem Zusammenhang verwendet er klare Worte und benennt den fundamentalen

„Irrtum der Anarchisten, die Gegner der Organisation sind, [.. im] Glaube[n], dass ein Organisieren ohne Autorität nicht möglich sei – und, die Hypothese einmal angenommen, es vorziehen, lieber auf jede Organisation zu verzichten als die kleinste Autorität zu akzeptieren“ (S. 51f.).

Letztendlich führt diese Fehlannahme dazu vereinzelt

„zu bleiben, jeder für sich zu agieren oder agieren zu wollen, ohne sich mit anderen zu verständigen, ohne sich vorzubereiten, ohne in einem mächtigen Strang die schwachen Kräfte der Einzelnen zu vereinen, [es] bedeutet, sich zur Machtlosigkeit zu verurteilen, die eigene Energie in kleinen Taten ohne Effizienz zu verschleißen, recht bald den Glauben an das Ziel zu verlieren und in die vollständige Untätigkeit zu sinken“ (S. 55).

Im Gegenteil sei es so, dass sich der Ursprung und die Rechtfertigung für Herrschaft gerade aufgrund von fehlender gesellschaftlicher Organisation ergäbe und die Individuen sich somit von Autoritäten abhängig machen würden (S. 58). Doch

„Freiheit ist kein abstraktes Recht, sondern die Möglichkeit etwas zu tun: dies gilt zwischen uns wie in der allgemeinen Gesellschaft. Es ist in der Zusammenarbeit mit anderen Menschen, dass der Mensch die Mittel findet, seine Aktivität und Kraft zur Initiative zu entfalten“ (S. 60).

In diesem Sinne lassen sich gemeinsame Zwecke durch wechselseitige Verpflichtungen erreichen.

Das Argument, Organisationen könnten von Repression betroffen sein, während informelle Gruppen eher ungreifbarer wären, lässt er nicht gelten, sondern sieht es eher umgekehrt, dass Repression dann am stärksten ist, wenn Anarchist*innen vereinzelt agieren. Das wichtigste aber ist, dass Malatesta Organisationen allgemein nicht als Selbstzwecke ansieht, sondern sie gegründet und aufrecht erhalten werden, um bestimmte Ziele zu verfolgen. Deswegen sei es

„es natürlich, dass die Organisation die Formen annimmt, die die Umstände nahe- und auferlegen. Das Wichtigste ist nicht so sehr die formale Organisation als der Geist der Organisation“ (S. 61).

Mit diesem Ansatz geht es ihm – im Unterschied zu den Parteisozialist*innen, Plattformist*innen oder Syndikalist*innen nicht darum, alle Anarchist*innen in einer Organisation zu versammeln. Es geht Malatesta darum, sich überhaupt zu organisieren. Er hätte

„gern, dass alle sich verstünden und man in einem starken Strang alle Kräfte des Anarchismus vereinigen könnte; doch glauben wir nicht an die Beständigkeit von Organisationen, die unter Zwang auf Zugeständnisse und Unausgesprochenem gegründet werden und in denen es zwischen den Mitgliedern kein reales Einverständnis oder keine Sympathie gibt. Besser unvereint als schlecht vereint. Aber wir möchten, dass jeder sich mit seinen Freunden vereine und dass es keine isolierten Kräfte gebe, verlorene Kräfte“ (S. 62).

Mit diesen Überlegungen richtet sich Malatesta also gegen die Individualanarchist*innen und verurteilt auch den „individuellen Terror“ in seinem Text Der individualistische Amoralismus und die Anarchie, wobei er sich nie gegen die Anwendung von Militanz als Mittel ausgesprochen hat. Letzteres wird beispielsweise auch in seinem Text Anarchisten haben ihre Prinzipien vergessen deutlich, mit welchem er sich gegen die Unterstützung einer der Staatenbündnisse im Ersten Weltkrieg richtet, für welche sich eine Anzahl prominenter Anarchist*innen aussprachen:

„Ich bin kein ‚Pazifist‘. Ich kämpfe, wie wir alle, für den Triumph von Frieden und Brüderlichkeit unter allen Menschen; doch ich weiß, dass der Wunsch, nicht zu kämpfen, nur dann erfüllt werden kann, wenn keine Seite dies tun möchte, und dass, solange es Menschen gibt, die die Freiheiten anderer verletzten, diese anderen sich verteidigen müssen, wenn sie nicht ewig geschlagen werden wollen; und ebenso weiß ich, dass Angriff häufig die beste, oder die einzige Verteidigung ist. Außerdem denke ich, dass die Unterdrückten immer ein Recht haben, die Unterdrücker anzugreifen. […] Doch was hat der gegenwärtige Krieg mit der menschlichen Emanzipation gemein, um die es geht?“ (112).

Pragmatismus heißt für Malatesta also keineswegs, aus Notwendigkeit das schlechtere Übel zu wählen und sich etwa in diesem Fall auf eine Seite kriegsführender Staaten zu stellen. Im gleichen Modus stellt er sich auch nicht auf die alleinige Seite einer bestimmten Fraktion oder Strömung innerhalb des Anarchismus.

Ohnehin bringt es ihm nichts, sich dort in Grabenkämpfen zu verstricken, denn es gibt weit mehr. Malatesta setzt sich deswegen auch mit der Arbeiter*innenbewegung und den Gewerkschaften auseinander. Seiner Ansicht nach gilt es, in diese hinein zu gehen, ohne deswegen die eigenständigen anarchistischen Gruppen aufzugeben. Ein Ansatz, der ziemlich viel Sinn ergibt und heute auch in Hinblick auf die Klimagerechtigkeitsbewegung, feministische Bündnisse oder im Bereich des Antifaschismus sinnvoll angewendet werden könnte. Pragmatisch sucht Malatesta in den sozialen Bewegungen nach dem Veränderungspotenzial, welches diese mit sich bringen. Dahingehend sieht er in den Arbeiter*innenorganisationen große Chancen, weil in ihnen viele Menschen mit unterschiedlichen Voraussetzungen zusammen kommen und sie vom Interesse der Verbesserung ihrer Lebenssituationen ausgehen, anstatt von Zielvorstellungen wie der Anarchie, welche den meisten lediglich als abstraktes Ideal erscheint. Zugleich sind die Gewerkschaften keineswegs per se als sozial-revolutionär anzusehen, weswegen es umso mehr für Anarchist*innen gilt, ihre Vorstellungen dort hinein zu tragen. Hierbei übt Malatesta eine Selbstkritik an der anarchistischen Bewegung. Er meint, „wir“ haben

„aufgrund unserer kritischen Einstellung und unserer seit jeher mangelnden Fähigkeiten, uns mit dem Vorhandenen zu begnügen, nicht immer den besonderen Charakter, die unvermeidlichen Zwänge eines naturgemäß in einer bürgerlichen Ordnung geführten Arbeitskampfes erkannt. Wir haben es nicht verstanden, unsere Taktik als Anarchisten mit diesen Zwängen in Einklang zu bringen und haben zusammenhangslos und unschlüssig gehandelt mit dem Ergebnis, dass wir wir in der Bewegung nicht einen der Überlegenheit unserer Ideen und unserem Initiativgeist entsprechenden Einfluss ausgeübt haben und oft erleben mussten, dass andere aus der von uns begonnenen Arbeit Nutzen zogen“ (140).

Dass es in breit aufgestellten Gewerkschaft unterschiedliche Ansichten und politische Vorstellungen gäbe, würden die Syndikalist*innen ignorieren, welchen das wichtigste ist, dass alle Gewerkschaftsmitglieder werden. Die Parteisozialist*innen wiederum versuchen die Gewerkschaften als ökonomische Kampforganisation für ihre parteipolitischen Ziele einzuspannen, ähnlich, wie auch die Kommunist*innen. Dass es dort verschiedene Positionen gäbe und Anarchist*innen ihre eigene hinein bringen könnten und sollten, widerspricht sich für Malatesta jedoch nicht. Aber klar, es bedeutet, sich mit anderen Ansichten auseinander zu setzen und den leichten Weg der Identitäts-bezogenen Rechthaberei zu verlassen, also in den Auseinandersetzungen um Einfluss, dennoch eine respektvolle Grundlage aufrecht zu erhalten – um gemeinsame Ziele verwirklichen zu können. Wie weit die Zusammenarbeit geht und wo sie für Anarchist*innen nicht mehr geht, ist dabei eine Frage, die sich abhängig von der jeweiligen Konstellation stellt. Beispielsweise können Arbeiter*innenorganisationen genauso korrumpieren und reine Interessenvertretungen werden, anstatt eine andere Gesellschaft erkämpfen zu wollen. Sie bringen oftmals Bürokratien hervor und können die individuelle Initiative lähmen. Sich an ihnen jedoch nicht zu beteiligen, würde den Verzicht auf ihre Beeinflussung bedeuten und diese anderen Fraktionen überlassen.

Die bereits erwähnte Herausbildung von Klassenbewusstsein ist für Malatesta aus anarcho-kommunistischer Perspektive die hauptsächliche Errungenschaft, welche durch die Gewerkschaften möglich werden. Ein „echtes“ Klassenbewusstsein, was die Proletarisierten selbst entwickeln, stehe demnach sinngemäß auch seiner ideologischen Verordnung als Parteidoktrin entgegen. In seinen Worten:

„Die für den Widerstand gegen die Unternehmer gebildeten Arbeiterorganisationen sind das beste Mittel, vielleicht das einzige, das allen zugänglich ist, um in ständigen Kontakt mit den großen Massen zu gelangen, um die Propaganda unserer Ideen zu betreiben, um sie für die Revolution vorzubereiten und für jede vorbereitende oder entscheidende Aktion auf die Straße zu bringen. Sie vermitteln den noch gelehrigen und unterwürfigen Unterdrückten ein Bewusstsein ihrer Rechte und der Stärke, die sie in der Einheit mit ihren Gefährten finden können. In diesen Organisationen begreifen sie, dass der Unternehmer ihr Feind ist, dass die Regierung, schon ihrem Wesen nach Dieb und Unterdrücker, stets bereit ist, die Unternehmer zu schützen und bereiten sich geistig auf den totalen Umsturz der herrschenden Gesellschaftsordnung vor“ (S. 147).

In Bewegung bleiben mit Anarchie als Methode

Propaganda in Massenorganisationen, Beeinflussung der Gewerkschaften durch die Anarchist*innen, politische Arbeit in breiten Bündnissen, trotzdem eigenständige anarchistische Organisationen, die aber keine Kadergruppen sein sollen – das klingt alles ziemlich durchstrukturiert und zielorientiert. Es ist auf jeden Fall ein Stil, der wenige Menschen auch in heutigen politischen Gruppen sehr anspricht, weil sie sich davon ein effektives Handeln erwarten und eine reflektierte Praxis mit einem weiten Horizont, welche sich nicht ständig um die Beteiligten einer Gruppe selbst kreist. Viele Menschen in heutigen „linken Szenen“ (was das sein soll ist ein anderes Thema…) hingegen würden sich von Malatesta zunächst ebenfalls angesprochen, dann aber schnell überrumpelt fühlen.

Denn Malatesta ist ein anarchistischer Revolutionär – und zwar eine*r der allerbesten. Er ist in der Lage, anderen zuzuhören, sich in sie hinein zu versetzen, verschiedene Strömungen zusammen zu bringen, historisch und transnational zu denken, sein Handeln auf das große Ziel hin auszurichten und sich nicht zu scheuen, Widersprüche zuzugeben und zu benennen, dass es bestimmte Dinge zu tun gilt. Auch wenn er sicherlich hier und da Schaffensfreude empfunden und vielleicht begeistert und berührt war von Genoss*innen, die er in verschiedenen Ländern und Jahrzehnten über seine Tätigkeiten kennenlernte, ordnete er seine eigenen Bedürfnisse dem Kampf in der sozialen Revolution unter. Malatesta war ein wirklicher Anti-Politiker. Jemand, der in-zwischen-gegen die gesellschaftlichen Verhältnisse und politisch-sozialen Kräftekonstellationen handelte und sich dabei immer weiter entwickelte. Deswegen konnte er auch seine eigenen Ansichten entwickeln und trat konsequent für diese ein. Anstatt sich nach aktuell populären Meinungen zu richten, um beliebt oder mächtig zu werden, ging er seinen eigenen Weg und dachte dabei ganz viele andere mit. Er blieb bei der anarchistischen Bewegung und zielte auf die Veränderung des großen Ganzen ab, anstatt sich dem Syndikalismus unterzuordnen, Parteipolitik zu machen, sich allein in Kleingruppenaktivitäten zu verlieren oder sich ins kleinbürgerliche Leben zurück zu ziehen.

Ich muss zugeben, dass mich Malatestas Denken und Leben ziemlich ansprechen. Allerdings ich bin auch gestört. Ich weiß, dass ich und andere eine bessere Gesellschaft brauchen und ich strecke mich nach der Anarchie aus. Dazu stehe ich, aber ich darf das nicht und kann das auch gar nicht anderen Menschen aufdrücken – nicht irgendwelchen Leuten in sozialen Bewegungen, genauso wenig jedoch meinen Genoss*innen oder engsten Gefährt*innen. Sich sozial-revolutionär im anarchistischen Sinne auszurichten bedeutet auch immer, über sich selbst zu reflektieren, andere nicht zu übergehen und ihre Nähe zu suchen, auch wenn die eigene Position eine sehr spezielle und oftmals unverstandene ist. Ich kann mir vorstellen, damit habe ich wiederum etwas mit Malatesta gemeinsam. Denn sowas lernt man, wenn man keine Heimat hat, aber es auch nicht lassen kann, sich mit seiner Herkunft auseinanderzusetzen, wenn man im äußeren oder inneren Gefängnis war, fliehen musste, oder in den Abgrund geschaut hat.

Ich feiere es, wie Malatesta seinen Stil durchzieht und selbst im kommunistischen Anarchismus ein Quergeist darstellt, anstatt diesen als Dogmengebäude zu akzeptieren. Daher bezeichnet er sich als Kommunisten,

„weil der Kommunismus mir als Ideal erscheint, dem die Menschheit sich in dem Maße annähern wird, wie die Liebe unter den Menschen und der Überfluss in der Produktion sie von der Angst und vor dem Hunger befreien und so das hauptsächliche Hindernis für ihre Verbrüderung zerstören werden. Doch wichtiger als die praktischen Formen der ökonomischen Organisation, welche sich zwangsläufig den Umständen anpassen müssen und sich in ständiger Entwicklung befinden werden, ist der Geist, der diese Organisation beseelt und die Methode, mit der man das Ziel verwirklicht: wichtig ist, dass sie sich vom Geist der Gerechtigkeit und vom Wunsch nach dem Wohl aller leiten lassen und dass man sie stets frei und freiwillig verwirklicht“ (S. 217f.).

Es geht ihm also immer um die große Sache – auch wenn es sicherlich geteilte Ansichten darüber gibt, inwiefern sein humanistisches Anliegen, dass alle Menschen sich liebende Geschwister werden sollen, wirklich erstrebenswert ist.

Anarchie ist für ihn zwar Name und somit auch Projektionsfläche der ganz anderen Gesellschaft, gleichzeitig aber etwas ganz Konkretes – eine Form sich horizontal, freiwillig, autonom und dezentral zu organisieren und dabei dennoch gemeinsam zu werden. Und diese Organisationsweise als Methode soll den Vorstellungen entsprechen, die angestrebt werden. In seiner Grundlagenschrift von 1907 schreibt er daher:

„Im Grunde genommen kann ein Programm, das die Grundlagen der Gesellschaft berührt, nichts anderes tun, als daß es eine Methode andeutet. Und es ist hauptsächlich die Methode, die den Unterschied zwischen den Parteien ausmacht und ihre Wichtigkeit in der menschlichen Geschichte bestimmt. Abgesehen von der Methode, behaupten alle Parteien, daß sie das Glück der Menschheit anstreben — und viele wollen dies sogar aufrichtig; aber jede meint, dies auf einem anderen Wege zu erreichen und organisiert ihre Bestrebungen in einer bestimmten Richtung. Also müssen wir den Anarchismus — die Herrschaftslosigkeit — auch vor allem als eine Methode betrachten“ (Anarchie, S. 139).

Quellen

Philippe Kellermann (Hrsg.), Errico Malatesta. Anarchistische Interventionen. Ausgewählte Schriften (1892-1931), Münster 2014, darin:

  • Die Organisation (1897), S. 49-62
  • Der individualistische Amoralismus und die Anarchie (1913/14), S. 95-110
  • Anarchisten haben ihre Prinzipien vergessen (1916), S. 111-116
  • Die beiden Wege: Reformen oder Revolution? Freiheit oder Diktatur (1920), S. 125-137
  • – Die Anarchisten in der Arbeiterbewegung (1921), S. 150-161
  • – Syndikalismus und Anarchismus (1922), S. 150-161
  • – Demokratie und Anarchie (1924), S. 168-172
  • Gradualismus (1925), S. 177-184
  • Kommunismus und Individualismus (1926), S. 185-192
  • Zerstörung – und was kommt dann? (1926), S. 193-199
  • Einige Betrachtungen über die Eigentumsverhältnisse nach der Revolution (1929), S. 215-223
  • Errico Malatesta, Anarchie (1907/08); verfügbar auf: https://www.anarchismus.at/anarchistische-klassiker/errico-malatesta/6639-errico-malatesta-anarchie
  • Errico Malatesta. Ungeschriebene Autobiografie, Hamburg 2009.

Eine Welt zu bewahren…

Lesedauer: 19 Minuten

Mit Revolution für das Leben. Philosophie der neuen Protestformen schuf die Philosophin Eva von Redecker ein Werk, was zur Verortung in der gegenwärtigen Zeit bitter notwendig ist.

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blaettle.ch am 07.12.2020.

Nur selten gelingt es Intellektuellen, die Kluft zwischen einem verselbständigten und kommerzialisierten akademischen Diskurs und den leider oftmals kurzlebigen und wenig bewussten sozialen Bewegungen zu überbrücken. Von Redecker schafft dies auf eine glaubwürdige, überzeugende und inspirierende Weise, weil sie offenkundig die Fähigkeit besitzt, nicht lediglich zu beobachten, sondern sich in andere Perspektiven hinein zu versetzen.

Der „Sachherrschaft“ des Kapitalismus setzt sie dabei die Perspektive der „Weltwahrung“ entgegen. Mit ihrer Formulierung der „Revolution für das Leben“, bringt sie zum Ausdruck, dass es ihr ums Ganze geht. Aus diesem Blickwinkel betrachtet, laufen die jüngsten sozialen Bewegungen auf den Feldern des Antirassismus, des Feminismus und der Klimagerechtigkeit tendenziell auf eine grundlegende Systemkritik hinaus, wobei mit ihnen zugleich auch aktive solidarische Alternativen zu diesem aufgebaut werden. Das Buch ist lebendig und anschaulich geschrieben und spürbar von der Sehnsucht motiviert, aus der bestehenden Herrschafts- und Eigentumsordnung auszutreten und andere gesellschaftliche Verhältnisse einzugehen, die nicht mehr auf Gewalt und Zerstörung, sondern auf der sozial und ökologisch verträglichen Produktion und selbstbestimmten Gestaltung von Leben, beruhen. Die Corona-Pandemie und ihre Folgeerscheinungen waren zweifellos der Katalysator, um mit diesem Buch auch die Frage nach sozialer Revolution weiter zu verfolgen.

Das Buch ist in neun Kapiteln aufgebaut. Unter den Überschriften der ersten vier Kapitel „beherrschen“, „verwerten“, „erschöpfen“ und „zerstören“ betreibt sie eine Art philosophische Zeitdiagnose. Das Kapitel „revolution“ stellt gewissermassen den Umschwung dar. Mit ihm aktualisiert von Redecker einen zeitgemässen Revolutionsbegriff. Dieser wird mit dem Blick auf die genannten gegenwärtigen sozialen Bewegungen in den Kapiteln „retten“, „re-generieren“, „teilen“ und „pflegen“ entfaltet und somit veranschaulicht, dass sich von emanzipatorischer Seite her bereits wichtige Ansatzpunkte für die „Neugestaltung der Gesellschaft“ (Murray Bookchin) finden lassen. Im Folgenden möchte ich sechs Punkte ansprechen, die ich aus der Lektüre gezogen habe und dazu von Redecker in Zitaten selbst sprechen lassen.

Das Unfassbare begreifen

Was von Redecker insbesondere gelingt, ist, die katastrophalen Bedingungen, die Menschen mit einer Herrschaftsordnung der Zerstörung geschaffen haben, in Worte zu fassen, also eine Sprache zu finden, um sie unverstellt auszudrücken, ohne jedoch dabei zu resignieren, dogmatisch oder menschenfeindlich zu werden. Dies sieht sie jedoch bei den jüngeren Bewegungen selbst schon angelegt, denn bereits „in der Katastrophenvergegenwärtigung durch Akteur_innen von Fridays for Future und Extinction Rebellion zeichnet sich eine Haltung ab, die die abgestumpfte Indifferenz gegenüber der Welt jenseits des eigenen Eigentums, die uns moderne Sachbeherrscher_innen auszeichnet, durchbricht. Wir könnten anders leben, wir könnten in unseren alltäglichen Handlungen andere Muster reproduzieren“ (S. 15).

Die menschengemachte Apokalypse zu beschreiben ist eine grosse Herausforderung. Ebenso schwierig ist es allerdings auch, klar zu formulieren, worin die Probleme bestehen. So insbesondere in der Form des Privateigentums: „Die Version des Eigentums, die uns vollkommen selbstverständlich scheint, ist historisch einmalig. […] Die Form, die die westliche Moderne für das Besitzen gefunden hat, lautet ‚absolute Sachherrschaft‘. Sie beruht auf der Vorstellung grenzenloser Verfügung, und sie hat mit Kolonialismus und kapitalistischer Globalisierung jeden Winkel der Welt erobert. Das Prinzip der Sachherrschaft ist in unseren alltäglichen Weltbezug eingesickert – auch da, wo wir uns gar nicht mehr direkt auf Eigentum beziehen“ (S. 23). Bekanntermassen verdinglicht der kapitalistische Verwertungszusammenhang auch soziale „Beziehungen nach dem Muster des Eigentums [und] erlaubte es zumindest den weissen und männlichen Besitzlosen, sich ebenfalls zu Sachherrschern aufzuschwingen. Ihr ‚fiktives‘ Eigentum kann als geronnene Herrschaft verstanden werden; es besteht in den Verfügungsansprüchen, die die modernen Institutionen der Sklaverei und patriarchalen Ehe bereitstellen. Die Besitzlosen, so könnte man sagen, wurden auf Kosten der Machtlosen entschädigt“ (S. 28). Auf den Punkt gebracht ist das „Prinzip, das die Lebensgrundlagen absaugt, […] die kapitalistische Verwertung selbst. Sie zielt, selbst wenn sie mit dessen Grundbaustein handelt, nicht aufs Leben, sondern auf den Profit“ (S. 48).

Gerade die sachliche und abstrakte Herrschaft macht es so schwierig, sie wirklich zu erkennen und so weiss man „gar nicht, dass man beherrscht wird. Oder selbst wenn man es vage spürt, weiss man nicht, wovon – jede Verschwörungstheorie, ganz besonders aber der moderne Antisemitismus, zehrt von dieser Undurchschaubarkeit“ (S. 55). Sind keine klaren Begriffe und Vorstellungen von den Herrschaftsverhältnissen vorhanden, so erstaunt es auch nicht, dass manche Linken „die Rückkehr des Staates in der Pandemie als Bruch mit dem Neoliberalismus des Staates begrüsst [haben]. Aber wenn, wie die Politikwissenschaftlerin Wendy Brown nahelegt, das Hochziehen von Mauern gerade ein Anzeichen schwindender Souveränität ist, liesse sich die Demonstration staatlicher Souveränität in der Quarantäne auch als ihr letztes Aufbäumen lesen. Indessen geht die eigentliche Souveränität – die Macht, das Leben der Bevölkerung zu durchdringen und zu regieren – in einem furiosen Digitalisierungsschub an die Techgiganten über“ (S. 186).

Die moderne Souveränität des Staates stülpt sich nach von Redecker gewissermassen über das gesellschaftliche Leben, weswegen die Abschottungen und Abriegelungen, welche Nationalstaaten zur Regulierung der Pandemie einführen zwar kurzfristig schützen könnten, aber – in meinen Worten – zugleich offenbar wird, dass der Staat nicht auf die Bedürfnisse von Menschen eingehen kann. Dagegen steht in „allen wirklich rettenden Praktiken […] am Anfang ein anderer Antrieb als der viraler Furcht. Die Rettung geht von einer anderen Angst aus als die Abriegelung. Denn eine Angst, die auf Verbundenheit vertraut, kann der Unwägbarkeit ins Auge sehen […]. Es ist immer noch Angst, aber eine Angst, die sich stillen lässt: in jedem Moment, überall, durch das Leben selbst, das bereits verbunden ist“ (S. 189).

Nihilismus und Hoffnung werden hergestellt

Ein weiterer Punkt, den ich in Revolution für das Leben finde, ist, dass Nihilismus und Hoffnung gesellschaftlich erzeugt werden. Dies berührt eine Dimension des Sinns, mit welchem sich Einzelne und Gruppen in einem gesellschaftlichen Zusammenhang sehen. Nihilismus und Zynismus sind Produkte der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaftsordnung und führen in einem Kreislauf des Todes zu ihrer Aufrechterhaltung. Doch es bestehen auch andere Verhältnisse neben dieser. Dazu gilt es wiederum den Tatsachen ins Auge zu schauen: „Die Bedingung dieses Spiels ist eine […] Elimination: Die Auslöschung der Hoffnung auf andere, zärtlichere Verhältnisse. Diese Elimination wird mitunter tätlich an jenen vollstreckt, die an diese Hoffnung, die keinem fühlenden Wesen gänzlich fremd sein kann, erinnern. Diese Hoffnung muss zerstört werden, weil man sich keine Blösse leisten kann – und vielleicht auch nicht eine einzige weitere Enttäuschung verkraften würde“ (S. 60f.). Es stimmt, wir sind „allesamt in der Verwüstung der Erde eingespannt. Der Kapitalismus, die sachliche Sachherrschaft, ist unsere Lebensform. Eine andere haben wir nicht. Nicht nicht. Gegen die lebensbedrohliche, zerstörerische, herrische Dimension unserer Lebensform hat sich in den letzten Jahren ein massives Aufbegehren mit neuen Akzenten artikuliert. Die Klimabewegung leistet unmittelbare, drängende Sachherrschaftskritik“ (S. 91).

Während das saturierte, aber Sinn-entleerte, Bürgertum darauf spekuliert, dass seine Kinder in der Klimagerechtigkeitsbewegung früher oder später wieder „realistisch“ werden, besteht „der Realitätssinn der Katastrophenvergegenwärtigung gerade darin, dass für langsames Heranreifen gar keine Zeit mehr ist. […] Die eklatant auseinandergehenden Einschätzungen mögen auch verraten, dass wir uns tatsächlich in einer revolutionären Situation befinden. Es zeichnet einschneidende Krisen aus, dass in ihnen die Grundüberzeugungen so auseinanderdriften, dass verschiedene Haltungen einander vollkommen unentzifferbar werden – darunter auch die neuen, die womöglich ihren Teil zur Lösung der Krise werden beitragen können“ (S. 102). Das viele in dieser Situation „menschheitsverdrossen“ werden, ist zwar nachvollziehbar, aber für von Redecker eine im Grunde genommen infantile Verweigerung von Verantwortung (S. 105).

Vielmehr entsteht Hoffnung gerade in den Erfahrungen, die Menschen in widerständigen Bewegungen machen selbst. Vor allem, wenn sie auf gemeinsame Ziele ausgerichtet sind. „Dieser Widerstand, der die Frage der Lebensrettung zur kollektiven Aufgabe erklärt, impft dagegen, sich im Ausnahmezustand die vermeintliche Normalität zurückzuwünschen. Er schafft Raum für eine grössere Sehnsucht: nach einer Welt, in der alle atmen können“ (S. 160). Verständlicherweise führt das Anliegen, ins Unbekannte aufzubrechen und den Kapitalismus endlich hinter uns zu lassen zu massiven Abwehrreflexen, auch beim progressiven Bürgertum oder Proletariern. Hinter der Angst nach Eigentums- und Statusverlust, verbirgt sich dabei vor allem eine Angst vorm Verlust der eigenen Identität. Doch ausgehend „von den Grundgesten der Lebensrettung liesse sich der durch die verlorene Identität entstandene Platz ganz neu füllen. Wir können uns am Abbau erstickender Einrichtungen orientieren, an voraussetzungsloser Verbundenheit und an überschäumender Freiheit. Wir können versuchen, das richtige Verhältnis zum Leben einzunehmen. Leben, das anderes Leben erhält, braucht keine auf sozialen Tod gestützte Identität“ (S. 177).

Gerade die existenzielle Unverfügbarkeit über das individuelle menschliche Leben, bringt Menschen auf den Abweg, sich panisch an Privateigentum zu klammern. Doch die „Revolution für das Leben kämpft nicht gegen den Tod. Sie kämpft gegen den sozialen Tod, gegen das differenzielle vorzeitige Sterben. […] An erster Stelle aber gilt die Revolution für das Leben dem Weiteratmen, der Eroberung von Freiheit und wilder Verbundenheit. Will sie sichergehen, dass die geretteten Leben nicht im nächsten Augenblick wieder von Herrschaft eingeholt werden, muss sie sich ausdehnen“ (S. 192f.). Hoffnung entsteht, wenn sich die Grundbedingungen der Herrschaft nicht mehr akzeptiert und andere Handlungen vollzogen werden. Dafür gibt es die Namen „Abolition. Aktiver Streik. Vergesellschaftung. Weltwahrung. […] Diese Arbeit geschieht an der Kreuzung zweier Sehnsüchte. Die eine ist der unbändige Drang nach Befreiung aus der kapitalistischen Herrschaft. […] Die […] zweite Sehnsucht […] [ist], endlich in die befreite Zukunft eintreten zu können. Die Sehnsucht nach solidarischen Beziehungsweisen und Weltliebe. Die Sehnsucht nicht nur nach der Abwesenheit von Herrschaft, sondern nach der Anwesenheit freier Gezeiten“ (S. 285f.).

Der Bewegung zugewandt

Revolution für das Leben beinhaltet eine klare Bezugnahme auf die emanzipatorischen sozialen Bewegungen unserer Zeit. Wie erwähnt denkt sie von Redecker nicht lediglich abstrakt mit, sondern nimmt ihre Perspektive ein, ohne deswegen ihre Position als Philosophin zu verlassen. Bereits zum Einstieg schreibt sie: „Die Befreiung von kapitalistischer Herrschaft […] ist ein hehrer Anspruch, sondern eine dringende Aufgabe. Denn der Kapitalismus zerstört das Leben. Die Befreiung von kapitalistischer Herrschaft ist auch deshalb mehr als ein blosser Anspruch, weil sie an verschiedenen Stellen bereits stattfindet. Wir erleben eine Revolution für das Leben. Seit knapp zehn Jahren zeigt sich ein neuer Typus von Protest. Dieser Protest ist weder eine Wiederaufnahme der sozialen Revolutionen von vor gut einhundert Jahren noch lediglich eine Fortsetzung der über fünfzig Jahre währenden Bürgerrechtsbewegungen. Die neuen Formen des Widerstands gehen von einer Mobilisierung für akut bedrohte Leben aus und kämpfen für die Aussicht auf geteiltes, gemeinsam gewahrtes und solidarisch organisiertes Leben“ (S. 9f.).

untergrund-blaettle.chDie antirassistische Bewegung Black Lives Matter in den USA, die feministische Ni una menos, die vor allem in Lateinamerika und Südeuropa verbreitet ist, und schliesslich die globale Klimagerechtigkeitsbewegung, richten sich bereits nach etwas anderem aus. Sie brechen mit den Strukturen des Systems, wobei sie von vielen Menschen getragen werden, anstatt lediglich politische Szenen zu sein. In ihrer dezidierten Bezugnahme auf Marx verdeutlicht von Redecker, dessen Gesellschaftsanalyse und -kritik verstanden zu haben – und anwenden zu wollen. Dabei gilt es allerdings über den Fokus auf Lohnarbeit hinauszusehen. Denn eine „auf die Lohnarbeit beschränkte Klassenpolitik schwächt den Klassenkampf und befördert Plünderungsdynamiken in neuen Grenzgebieten. Sie verschiebt die Schlachthöfe. Dabei könnte Klassenpolitik so viel grössere Wucht haben. Denn Klasse, aus Sicht einer Theorie, die Kapitalismus als sachliche Sachherrschaft versteht, ist alles, was im Dienste der Wertschöpfung eingehegt und geplündert wird“ (S. 83).

Gerade Lohnarbeit, die vorwiegend von Frauen* ausgeübt wird, besteht entweder in absolut prekären Jobs oder informeller Arbeit. Oder sie ist wiederum so „systemrelevant“ (Krankenhaus, Pflegeheime etc.), dass eine einfache Verweigerung unverantwortlich wäre. Somit setzt der „Streik als Tarifstreit und Arbeitskampf […] reguläre Beschäftigungsverhältnisse voraus, an die eine Gewerkschaftsorganisation angelehnt ist. Ein Grossteil der weiblichen Arbeit wird aber unter anders verfassten Bedingungen geleistet und ist mit dem Dilemma konfrontiert, eigentlich unbestreikbar zu sein“ (S. 203). In einer anderen Gesellschaft ist „[b]edürfnisorientierte Arbeit ist nur dann frei, wenn sich die Fürsorgenden so vergesellschaften, dass keine_r je allein vor einer Aufgabe steht und jede_r ihrerseits ihre Bedürfnisse anerkannt weiss“ (S. 221). Dies setzt viele komplizierte Aushandlungsprozesse voraus, die jedoch erforderlich sind, um die eigenen Verhältnisse selbst zu gestalten (S. 233).

Mit Überlegungen zur Vergesellschaftung wirft von Redecker auch die Frage nach der Enteignung auf, auf welche sie jedoch nicht näher eingeht, da ihr Fokus eindeutig auf der Veranschaulichung möglicher sozialistischer Wirtschaftsweisen liegt. Im Sinne von Gustav Landauer sei jedoch noch kaum etwas dafür getan worden, diese zu ermöglichen (S. 205). Denn werden in direkten Aktionen „die Ressourcen der widerständige Körper bereits sehr effektiv geteilt. Mit der Vergesellschaftung der Trichter und Bagger geht es indessen nicht so schnell. Die Proteste eröffnen bestenfalls einen Ausblick auf ein Ende jener Wirtschaft, in der Grosskonzerne mit der Verwandlung von Kohle in Treibhausgas Gewinne einfahren“ (S. 240). „Vergesellschaftung kann auch heissen, dass wir endlich entscheiden können, bestimmte Sachen in Ruhe zu lassen. Vergesellschaftung verleiht demokratische Entscheidungsfreiheit über Güter. Man kann es aber auch andersherum denken, von der Vergesellschaftung als bewusster Wiederannahme des Abgespaltenen her: Da wir ohnehin schon mehr CO2 in der Atmosphäre haben, als uns lieb ist, wollen wir auf keinen Fall mehr davon“ (S. 249).

Als Bild von widerständigen Gemeinschaften, bedient sich von Redecker jener Gruppen entlaufener Sklaven, den sogenannten „Maroons“. Damit geht es ihr jedoch nicht um eine romantisierte Projektion. Vielmehr wäre die „Wildheit der Maroons […] gerade keine Wildheit, wie sie die koloniale Phantasie auf aussereuropäische Gesellschaften projiziert, sie ist kein Ursprungs- oder Naturzustand. Sie ist das Ergebnis einer Selbstbefreiung aus der Sachherrschaft und markiert die anhaltende Weigerung, unter verbesserten Bedingungen wieder in ihre überholten Institutionen einzusteigen. Das Gegenprogramm zur Sachherrschaft ist ein Leben in wilder Verbundenheit. Es unterläuft nicht nur Grenzbefestigungen, sondern fügt sich auch anders in seine lebendige Umwelt“ (S. 182). „Wildheit“ wird von Redecker zur Chiffre für eine grundlegend andere Lebensweise, in welche wir aufbrechen können. Denn unsere „Natur legt unser Leben nicht fest. Unsere Wildheit muss nicht Terror, sie kann nährende, hochsprudelnde Freiheit sein. Das wiederum bedeutet auch, dass die Angst um das Leben uns nicht geradewegs unters Schwert laufen lässt. Wir können uns auch daran machen, untergründige Zusammenhänge auszubilden und sie köstlich zu füllen. So würden wir nicht nur einander das Leben retten, sondern auch das Leben selbst: Es wäre pulverisierende Verbundenheit und kein passiver Besitzstand“ (S. 183).

Arbeit am Revolutionsbegriff

Ein zeitgenössischer Begriff von Revolution wird nicht am Schreibtisch geschaffen, sondern geht aus den Kämpfen von widerständigen Gemeinschaften selbst hervor, insbesondere dort, wo sie sich verbünden und die Systemfrage stellen. Insofern kann von Redeckers Denken per se nur Versuch und Suchbewegung sein, um zu beschreiben, was sich teilweise bereits längst vollzieht. Gleichzeitig scheint die Handlungsfähigkeit einer emanzipatorischen Linken aus verschiedenen Gründen sehr begrenzt zu sein: „9/11. Finanzkrise, erstarkender Autoritarismus, Klimawandel, Migration, Covid-19 – wir starren gebannt und ungläubig auf die Ereignisse wie auf ein hypnotisches Glücksrad. Wir erkennen darin weder Sinn noch unser eigenes Wirken“ (S. 128). Um die Dinge umgestalten zu können, gilt es ein Verständnis dafür zu gewinnen, dass Revolution nicht irgendwie geschehen, sondern von Menschen gemacht werden.

Damit ist kein einmaliger Kraftakt in einem revolutionären Ereignis gemeint, sondern tausende Tätigkeiten vor, während und nach grösseren Eruptionen: „Die Revolution war keine immer wieder passierte Durchgangsstation, sondern der Ausgangspunkt für eine neue Ordnung und weitere Fortschritte in ihr. Und die Revolution verdankte sich weder kosmischen noch astronomischen Gesetzen. Sie geschah nicht automatisch und nicht von selbst; sie wurde von den Menschen gemacht, die erkannten, dass ihre Lage kein blosses Schicksal war, sondern das Ergebnis vergangener und gegenwärtiger Herrschaft. Die Erkenntnis, die gesellschaftlichen Verhältnisse gestalten zu können, ist keine einmalige Einsicht, es ist eher eine Erfahrung, die sich im Zuge des Aufbegehrens und der Selbstregierung einstellt und rückblickend verfestigt“ (S. 131). In diesem Zusammenhang fokussiert von Redecker nicht auf die politische Revolution, sondern den Generalstreik als historisches Vorbild, von dem sie ausgeht. „Der Stillstand dient der proletarischen Revolution als Druckmittel, um die Vergesellschaftung der Produktionsmittel zu erzwingen. Per Generalstreik soll die kapitalistische Maschinerie zum Halten gebracht und die Regierung der Besitzenden in die Knie gezwungen werden. […] Dieser konzertierte Stillstand setzt einen ungeheuren Grad an Organisation voraus“ (S. 142).

Aus verschiedenen Gründen, lässt sich das Konzept der Revolution nicht einfach auf die heutige Situation übertragen. Vor allem aber deswegen: „Wenn die Revolutionen des 19. Jahrhunderts die Lokomotiven der Geschichte waren, dann müssten Revolutionen inzwischen auch der CO2-Ausstoss der Weltgeschichte sein. Wir haben die Erde mit nahezu unvergänglichen Stoffen wie Atommüll und Mikroplastik überzogen, wir haben die Sonneneinstrahlung erhöht und den Meeresspiegel angehoben. Wir haben nicht nur produziert, sondern auch emittiert und zerstört. Das sind unsere Kräfte. Soll man sich die aneignen? Muss man sie nicht vor allem unschädlich machen? […] Derzeit kontrollierten wir solche Effekte, die sich verselbständigt haben, nicht, sondern sie uns: sachliche Herrschaft. Aber die Effekte beruhen auf etwas, das wir kontrollieren sollten: auf menschlicher Schaffenskraft. Eine umfassende soziale Revolution muss sich zu den im menschlichen Handeln freigesetzten Kräften verhalten. Mit dem Bremsen allein ist es nicht getan, denn es geht nicht nur darum, das Kapital und die Viren und die Nachfolger des Kapp-Putsches zu stoppen, sondern darum, all das, was wir blind angerichtet haben, in selbstbestimmte Gestaltung zu überführen“ (S. 145f.).

Gegen die Aneignung, welche in früheren Revolutionen erklärtes Ziel der Revolutionärer*innen war, setzt von Redecker die Vorstellung einer „Weltwiedernahme“, mit welcher gewissermassen die früher stets wenig beleuchtete Dimension der Entfremdung an Bedeutung gewinnt. Damit können wir „den Lauf der Geschichte nicht aus ihrer eigenen Bewegung heraus bändigen. Genauso wenig können wir uns aus der Geschichte herauskatapultieren und von aussen alles wie eine Modelleisenbahnanlage mit gigantischen Kräften und Ressourcen umbauen. Wir sind Teil der Welt. Wir müssen aufhören, ihrer Herr werden zu wollen“ (S. 146). Offensichtlich ist eine schlagartige Umkehr und abrupte Umwälzung des gesamten Herrschaftszusammenhangs weder vorstellbar noch erwartbar. Doch die „Unmöglichkeit einer plötzlichen Kehrtwende muss nicht zur Verzweiflung an der Revolution führen. Denn diese muss nicht notwendig als grosse Kaperung vorgestellt werden. Kein grandioser Kipppunkt, an dem jäh die Köpfe rollen […] sondern ein langsamer, aber allgegenwärtiger Umbau des Alltags. Eine ‚Revolution für das Leben‘, die sich der Zerstörungswut der kapitalistischen Gesellschaft in den Weg stellt, basiert auf einem ‚Leben für die Revolution‘. Damit ist gerade keine heroische Opferleistung gemeint, sondern eine stetige, tagtägliche Übung“ (S. 147).

Wie bereits in ihrem Buch Praxis und Revolution (2018) bezieht sich von Redecker dabei auf den Begriff der „Zwischenräume“ (nennt diese allerdings nicht mehr „interstitielle Räume“). „Wenn wir eine Revolution und nicht nur einen spektakulären Zusammenbruch sehen wollen, müssen wir aus den Zwischenräumen des Alten heraus bereits das Neue schaffen. Es geht nicht darum, das brüchige Gestell in seiner jetzigen Form zu reparieren, schon gar nicht aus dem Bausatz der Sachherrschaft heraus. Wir müssen es mit Verbindungen neuer Art überziehen. Wilde, bewegliche, freie Verbindungen“ (S. 153). Für von Redecker können „solche Zwischenräume […] in das Zentrum revolutionärer Politik gestellt werden. Anstatt zur Fortsetzung eines falschen Fortschritts wird die Wiederholung dann zu etwas ganz anderem: Sie wird zur Wiederannahme von Welt. Wiederannahme des Unterdrückten als Befreiung, Wiederannahme des Abgespaltenen als Verbundenheit, Wiederannahme gebrochener Gezeiten als Zukunft“ (S. 148). Mit „Gezeiten“ führt sie zuvor einen Begriff ein, welcher auf Rhythmen der natürlichen Welt verweist um sich vernünftigerweise an diesen zu orientieren. Das Synchronisieren und Zusammenführen ist im Übrigen ein wesentlicher Bestandteil eines erneuerten Revolutionsverständnisses: „Was aus den diversen, oft auch gegenläufigen Rebellionen für das Leben eine Revolution macht, ist die Verweigerung der Abstufung und die Verknüpfung des Kampfs für das Leben mit dem für die geteilten Lebensgrundlagen, die allen gleichermassen zustehen“ (S. 151).

Eine der grossen Vorbehalte gegen revolutionäre Veränderungen besteht freilich in der Angst vorm Verlust von Individualität, welche heutzutage auf schlechte Weise durch das Eigentum gestützt ist, für diejenigen, welche über welches verfügen. Die Angst vor der kommunistischen Gleichmacherei steckt weiterhin in den Köpfen der Leute. Doch wir „müssen in dieser Revolution nicht untergehen, denn unsere Individualität, unsere Fähigkeit zu Vereinzelung, zu Besonderheit und Abstandnahme, hängt nicht am Willkürwillen über Eigentum, sondern daran […], die Geschichte unserer speziellen Weltverwobenheit erzählen zu können“ (S. 156). Eindeutig geht es im hier entwickelten Verständnis nicht um die Verstaatlichung von Produktionsmitteln, mit welcher die Dinge zentralistisch gerichtet werden sollen. Schon gar nicht auf einen Schlag. „Die Revolution für das Leben ist keine Weltrettung aus einen Schlaf. Sie stellt sich den von Menschen unversehens freigesetzten Kräften, aber ohne sie sich allesamt anzueignen. Sie verwahrt sich vielmehr dagegen, dass diese Kräfte weiter auf die bisherige Weise aufgebracht und Gewaltakte als Kraft verherrlicht werden. […] Überall greift sie gekappte lebendige Beziehungen auf, um sie in eine andere Wirtschaft zu überführen. Die Revolution für das Leben streikt gegen die Erschöpfung und Abtötung und kämpft um eine Arbeit, die nährt: alle, aber allen voran die Arbeitenden selbst“ (S. 194).

Mit der Ablehnung des sogenannten „freien Marktes“ befürwortet von Redecker keineswegs eine graue Planwirtschaft altbackenen Typs. Denn an „der Planwirtschaft war nicht das Planen falsch, sondern die Wirtschaft: Auch als sozialistische brach sie nicht umfangreich genug mit den Mustern der Sachherrschaft. […] Die Revolution für das Leben setzt dagegen auf eine Planung, die die Freiheit und Spontaneität ihrer Elemente erhöht. Sie muss sich aus einer Demokratie der Teilenden heraus ergeben und das Geteilte lebendig halten – frei von Sachherrschaft und Verwertung“ (S. 251). Durch heutige technische Koordinationsmöglichkeiten sei eine differenziert abgestimmte Planung durchaus vorstellbar und möglich, wobei eine „sozialistische Wirtschaft, die den Markt als primären Verteilungsmechanismus überwinden will, […] eine Infrastruktur bereitstellen [muss], die dem individuellen Distanzbedürfnis gerecht wird. Auch dem Mark gelingt das bei weitem nicht immer“ (S. 256).

Wichtig ist, dass in Revolution für das Leben nicht einfach einem blumigen Voluntarismus das Wort geredet wird. Die Rebellion gegen das Privateigentum und seine Vergesellschaftung sind wesentliche Voraussetzungen für den sozial-revolutionären Prozess. Und sie stossen zweifellos auf enormen Widerstand. Aus philosophischer Sicht bedeutet dies vor allem, dass die zwanghafte Identifikation des eigenen Personenstatus mit dem knechtenden Privateigentum durchbrochen werden muss. Ein anderes Selbstverständnis der Menschen muss her, in welchem sie sich nicht als Privateigentümer an sich selbst verstehen, was ihnen – je nach Stufen in der gesellschaftlichen Hierarchie – auch die Rechte und Möglichkeiten gibt, andere zu degradieren und auszubeuten. Von Redecker findet für diesen staatsbürgerlichen Subjektstatus die Bezeichnung des „Phantombesitzes“, welcher sie die schon in den Bauernkriegen verwendete Bezeichnung der „Gemeinen“ entgegensetzt (S. 264).

Ein Weltverhältnis wiedergewinnen

Ausbeutung und Unterdrückung abzuschaffen und durch selbstbestimmte, sinnvolle Arbeit und – im Sinne Hannah Arendts – politische Teilhabe und Handlungsvermögen zu ermöglichen, sind wesentliche Bestrebungen der Revolution für das Leben. Darüber hinaus bezieht von Redecker jedoch auch die Dimension der Entfremdung in ihre Überlegungen ein, wobei überrascht, dass sie diese nicht als solche benennt. Worum sollte es aber sonst gehen, wenn sie beispielsweise schreibt: „Es mag abwegig scheinen, dass wir uns in einer Welt, in der 7,7 Milliarden Menschen leben, verlassen fühlen sollten. Aber die Verlassenheit ist keine Frage der Existenz anderer, sondern der Beziehung zu ihnen. Genauso, wie man auch von wenigen Menschen beengt sein kann, kann man unter vielen verlassen sein“ (S. 40). Oder auch, wenn sie meint, wir „verlieren nicht die Erde. Aber unsere vertraute Welt. Und wir können uns die kommenden Verluste nicht vorstellen, weil wir ohnehin schon weltlos leben“ (S. 108).

Im Unterschied zu manchen Schüler*innen, die bei Fridays for Future glaubten, erkannt zu haben, dass „jetzt“ unbedingt etwas getan werden müsse, verweist von Redecker auf die dahinter wirkende Logik: „Wir zerstören die geteilte Welt, deren drohenden Untergang wir jetzt nicht wahrhaben wollen, in Wahrheit seit Jahrhunderten. Jede Eroberung, jede profitable Verschiebung der Frontlinie, jedes Vordringen in angeblich unbekannte Gefilde: alles immer nur Weltverlust, immer nur Kopie desselben Herrschaftsmusters. Usurpation, Rendite, Erschöpfung. Dann das Staunen, dass dieser Ort irgendwie nicht mehr taugt. Aufbruch zu neuen Ufern, um weiter die Welt verlieren zu können. Es liegt nicht am zukünftigen Ausmass der Katastrophe, dass wir sie so schwer zu fassen vermögen, sondern an unseren hergebrachten Beziehungen zu ihrem Objekt“ (S. 109f.).

Vor allem am oben bereits angedeuteten Begriff der ‚Gezeiten‘ wird deutlich, dass von Redecker die Wiedergewinnung eines anderen Weltverhältnisses als Voraussetzungen, Erfahrung und Ergebnis sozial-revolutionärer Transformationen ansieht. So formuliert sie: „Das stabile Klima, an dem man das wechselhafte Wetter mass, gibt es nicht mehr. Was wir verlieren, sind nicht nur Dinge in der Natur. Was den Wandel so bedrohlich und unabsehbar macht, ist, dass wir in gewisser Weise den Rahmen der Natur gesprengt haben. Wir haben die Zeit der Natur ausgehebelt, ihre Selbstorganisation in wiederkehrenden Kreisläufen oder ‚Gezeiten’“ (S. 116f.). Und: „Das Wesen des Weltverlusts ist ein Verlust der Zeit. Nicht nur in dem Sinne, dass uns die Zeit ausgeht, in der wir die Veränderungen noch aufhalten könnten. Sondern in dem Sinne, dass die Veränderungen die Zeitlichkeit selbst betreffen. […] Die kapitalistische Wirtschaftsweise […] haben wir auf dem Rücken der natürlichen Zyklen errichtet. Unsere sogenannte Zivilisation beruht darauf, mit der Abzirkelung von Eigentum natürliche Kreisläufe zu kappen und sie in der spiralförmigen, die Zukunft anpumpenden Verwertung vollzumüllen. Es wäre nicht weiter bedauerlich, würde nur dieser Zivilisation die Basis wegbrechen. Aber die von Eigentumsfixierung und Profitorientierung zerstörten Grundlagen sind die Grundlagen jeglicher Zivilisation und sämtlichen Lebens au der Erde: natürliche Kreisläufe“ (S. 120).

Damit verweist sie wie angeklungen erneut auf die ökologische Dimension eines erneuerten Revolutionsverständnisses, wobei in diesem Zusammenhang zu erwähnen ist, dass vor allem auch Murray Bookchin seit den 1970ern eben zu dieser Perspektive gearbeitet hat. Insofern wäre es plausibel gewesen, diesen zu nennen. So stellt sie fest, die „westliche revolutionäre Tradition mit ihren Kategorien von Freiheit, Gleichheit und Geschwisterlichkeit hat eine Leerstelle von der Grösse eines Globus. Freie, gleiche und sogar solidarische Beziehungen verlaufen zwischen Menschen, aber sie berühren nicht hinreichend die Lebensgrundlagen. […] Menschen können sich nur gemein machen, wenn ihr Geteiltes seinerseits frei von Sachherrschaft ist“ (S. 264). Statt Sachherrschaft also Weltwahrung – möglicherweise bewusst nicht ‚Bewahrung‘, weil es nicht lediglich um den konservativen Erhalt einer als äusserlich gedachten Natur geht, sondern um ein anderes Welt- und Selbstverhältnis. „Diese sorgende Einstellung ist keine Aufopferung, sie braucht auch keinen Altruismus. Sobald man sich unsere Abhängigkeit von den planetaren Lebensgrundlagen vor Augen führt, wird klar, dass die Weltwahrung eine Form der Selbsterhaltung ist; eine Selbsterhaltung, die die Abhängigkeit von anderem Leben offen zugeben kann und deshalb keiner Herrschaft bedarf“ (S. 274).

Bleibende Leerstellen auf der Suche

Nachdem ich mit dieser Zusammenstellung Interesse an einem gelungenen und tiefgründigen philosophischen Werk wecken wollte, was sowohl Aktiven in emanzipatorischen sozialen Bewegungen eine Reflexion über ihr Handeln ermöglichen, als dieses auch in einer breiteren Öffentlichkeit vermitteln kann, abschliessend noch zwei Kritikpunkte. Eva von Redeckers Revolutionsverständnis kommt anarchistischen Vorstellungen deutlich näher als anderen sozialistischen Strömungen. Wer einen Blick vorheriges Buch Praxis und Revolution wirf, welches aus ihrer Dissertation hervorgegangen ist, kann mit etwas Kenntnis gut nachvollziehen, dass ihr Denken wesentlich von Gustav Landauer beeinflusst ist, den sie plausibel mit Marx, Hannah Arendt, der Kritischen Theorie, feministischen und postkolonialen Denker*innen verbindet.

Da ich hierbei keinen neutralen Standpunkt einnehme, hätte ich mir gewünscht, dass die Bezüge zum anarchistischen Denken insgesamt noch stärker herausgestellt wurde. Diese ergeben sich freilich nicht einfach aus den Texten, auf welche von Redecker sich bezieht, sondern aus den Praktiken, Erzählungen, Organisationsformen und Stilen der beobachteten Akteure in emanzipatorischen sozialen Bewegungen selbst. Als explizite Bewegung ist der Anarchismus schwach und dies auch in den USA. Zugleich sind aktivistische Szenen offensichtlich von anarchistischen Praktiken und Denkweisen so tief durchdrungen, wie es auch bei der globalisierungskritischen Bewegung der Fall war. Meiner Ansicht nach wäre die deutlichere Benennung anarchistischer Elemente in derartigen Bewegungen ein Schritt dorthin, damit diese sich noch stärker systemkritisch ausrichten, radikalisieren, aber auch auf Dauer organisieren könnten.

Insofern zielt mein Kritikpunkt nur zur Hälfte auf von Redecker selbst, da sie gewissermassen Aktiven in Bewegungen das Wort gibt und diese für sich sprechen lässt und zugleich nicht verschweigt, woher diese ihre Inspirationen bezieht. Dennoch wäre es schön, ein klareres Verständnis davon wiederzugewinnen, was Anarchismus eigentlich ist. In von Redeckers Worten klingt dies unter anderem so: „Der Anarchismus, der eine Welt ohne Herrschaft anstrebt, setzt darauf, unser Zusammenleben auf eine bestimmte Vereinbarung neu zu gründen: dass wir uns gegenseitig helfen werden, ohne Schuldigkeit und Entschädigung – ‚aus Prinzip‘ sozusagen. […] Sollte eine_n ein Unglück treffen, kommen alle für den Schaden auf. Der anarchistische Horizont nimmt konkrete Beziehungen in den Blick, aber er vermengt Solidarität nicht mit Vertrautheit. Man braucht sich nicht einander zu ähneln und nicht mal näher zu kennen, um eine mutualistische Reisegesellschaft zu bilden. Gegenseitige Hilfe schafft Beziehungen, sie setzt sie nicht voraus“ (S. 213). Die Formulierung ist zwar treffend und schön, verwischt jedoch praktischere Aspekte wie die Notwendigkeit von Propaganda, Bildung, Organisation oder auch Konfrontation, welche im Anarchismus grösstenteils herausgestellt wird.

Dies führt zum zweiten Punkt. Von Redecker geht ganz mit Landauer, wenn sie den Staat nicht zum Hauptgegner erklärt, welcher zerschlagen werden könnte, sondern vielmehr eine Haltung der Indifferenz und des Ignorierens ihm gegenüber einnimmt. Darin liegen durchaus einige Potenziale, zumal mit pseudo-radikalen Dogmen gebrochen wird, während ein kreativ-sozialrevolutionäres Schaffen im Vordergrund steht. Es ist nicht so, dass von Redecker sich gar nicht der Staatsmacht bewusst ist. Im Gegenteil schreibt sie, der „Hobbes’sche Leviathan auf den Agamben anspielt, der souveräne Staat, wurde wahrhaftig nicht errichtet, um die Angst der Mägde, Knechte, Tagelöhner_innen, Wandergesellen, Vagabund_innen, Kolonisierten, Sklav_innen und Ehefrauen zu bannen. Er schützt das Leben der Herren, mitsamt ihrem Hab und Gut“ (178f.). Und: „Damit einem sein Besitzstand […] unter normalen Bedingungen sicher gehört, muss man sich als Eigentümer also darein fügen, im Ausnahmezustand selbst unter der absoluten Sachherrschaft des Staates zu stehen“ (S. 179).

Ihrer Ansicht nach erhält der Staat also vorrangig den Kapitalismus aufrecht. Der letzte ist es jedoch, welcher als eigentliche Herrschaftsverhältnis angesehen wird. Dahingehend erachte ich von Redeckers Herrschaftsverständnis als verkürzt. Staat und Patriarchat scheinen mir genauso gesellschaftliche Herrschaftsverhältnisse zu sein. Von Redecker leitet jene zwar keineswegs sekundär aus dem Kapitalismus ab, sondern betont vielmehr ihre Verquickung. Zugleich merke ich, dass ich Probleme damit habe, ihrem Fokus auf kapitalistische Herrschaft einfach zu folgen. Ich gehe darin mit, dass das Kapitalismus Leben zerstört und abzuschaffen ist, dass kapitalistische Verhältnisse auch in Subjekte und soziale Beziehungen eingreifen und vor allem, dass sie als entpersonalisierte, strukturelle Herrschaft zu begreifen sind.

Möglicherweise sind es gerade diese Aspekte, die mich in von Redeckers Ausführungen etwas unzufrieden lassen: Dass sie für meinen Geschmack die Frage nach der Verantwortung in dem ganzen Schlamassel doch zu stark kollektiviert. Mit dieser Herangehensweise gelingt es ihr zwar, zum eigenständigen Handeln zu motivieren und durch die Verortung in grösseren Zusammenhängen auch die Hoffnung zu erzeugen, dass bereits viele bedeutende Auseinandersetzungen geführt werden und in die richtige Richtung gehen. Konfrontationen bleiben dabei jedoch nicht aus. Sie können nicht ausbleiben, wenn die Forderung nach Vergesellschaftung ernst gemeint ist.

Soziale Revolution als radikale und umfassende Gesellschaftstransformation

Lesedauer: 7 Minuten

Zuerst veröffentlicht am 01.12.2020 auf theorieblog.de als Beitrag für den Call for Blogposts unter dem Motto „Neuanfang“.

Neuanfänge gleich welcher Art zu initiieren, bedeutet einen Dreischritt im Umgang mit den vorhandenen Ordnungen zu gehen. Zunächst setzten sie eine Ent-Identifizierung von Subjekten mit einer verfestigten, bestehenden Ordnungsstruktur voraus, in welcher sie keinen Anteil finden können. Zweitens ist zu verstehen, dass Ausbeutung, Ausgrenzung, Unterdrückung und Entfremdung in unterschiedlichen Ausprägungen Folgen jeder historisch-spezifischen Herrschaftsformation sind. Ein gesellschaftlicher Neuanfang, welcher diese Bezeichnung verdient, kann nur glaubwürdig von jenen sozialen Gruppen ausgehend gedacht werden, welche aus der dominanten Gesellschaftsordnung aus verschiedenen Gründen herausfallen, die sich jedoch organisieren und nicht mehr mit dem Alten identifizieren wollen. Als dritter Schritt folgt die Neu-Identifizierung mit einer Alternative, welche aus der Erfahrung von Kontingenz möglich wird. Das anarchistische Konzept der sozialen Revolution ist motiviert von der Sehnsucht nach einem radikalen gesellschaftlichen Neuanfang als solidarische, egalitäre und libertäre alternative Moderne. Zu jener Motivation tritt die Überzeugung hinzu, dies sei nicht nur aus ethischen Gründen erstrebenswert, sondern auch vernünftig und machbar. Wie gesamtgesellschaftliche Neuanfänge im anarchistischen Denken durch die soziale Revolution gedacht werden, soll im folgenden Beitrag umrissen werden.

Genese des anarchistischen Konzepts der sozialen Revolution

In Anschluss an die Revolutionswelle von 1848 kam in sozialistischen Debatten die Forderung nach einer sozialen Revolution auf. Im Unterschied zur politischen Revolution, welche im Wesentlichen auf die Übernahme der Staatsmacht abzielt, um mit ihr den Sozialismus einzuführen und durchzusetzen, sollte mit der sozialen Revolution der Klassenantagonismus, welcher als wesentliches Moment der Gesellschaftsstruktur begriffen wurde, abgebaut und letztendlich überwunden werden. Der Anarchismus wurde im 19. Jahrhundert anhand von Auseinandersetzungen innerhalb der sozialistischen Bewegungen entwickelt, wobei einer der entscheidenden Punkte dabei die Ablehnung der Übernahme oder Beeinflussung der Staatsmacht war. Der Kapitalismus könne aus strukturellen Gründen nicht ohne die Abschaffung des Staates überwunden werden. Daher müsse eine wirkliche Revolution einerseits mit den Strukturen der Herrschaftsordnung grundlegend brechen und andererseits selbstorganisierte Gegenorganisationen aufbauen. Für letztere bestanden relativ konkrete Vorstellungen in der Konzeption von freiwilligen und dezentralen Kommunen, die miteinander auf verschiedenen Ebenen föderieren und kooperieren, dabei jedoch ihre Autonomie behalten. Diese Vorstellungen wurden von William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Michael Bakunin, Peter Kropotkin, Gustav Landauer, Rudolf Rocker und vielen anderen festgehalten, gingen jedoch im Wesentlichen aus den Praktiken und Organisationsformen von libertären sozialistischen Bewegungen hervor.

Das explizit anarchistische Konzept der sozialen Revolution wurde im Wesentlichen durch die Erfahrungen und Überlegungen von Aktiven im antiautoritären Flügel der sozialistischen und Arbeiter*innenbewegung entwickelt. Es ist beeinflusst von der Vorstellung einer sozialen Evolution, das heißt einer eigendynamischen Entwicklung der Gesellschaft, welche zu sozialem Fortschritt führe. Anarchist*innen verstanden sich demgemäß als „Hebammen“ der sozialen Revolution, indem sie der heranreifenden sozialen Evolution – entgegen den überkommenen Strukturen der Herrschaft, die nur den Privilegierten dienen – zum Durchbruch verhalfen. Der Modus der sozialen Revolution funktioniert kaum durch spektakuläre, sondern alltägliche Veränderungen und kleinteilige Handlungen. Dennoch stellt er einen qualitativen Unterschied zur politischen Reform dar, eben weil mit ihr keine Integration in die bestehende Ordnung, sondern der Aufbau von Alternativen zu ihr angestrebt wird. Und verständlicherweise ist die anarchistische Konzeption von der politischen Revolution abzugrenzen. Emanzipation sei nicht möglich, wenn Herrschaftsstrukturen und -verhältnisse intakt gelassen und genutzt werden.

Soziale Revolution kann somit als ein Streben nach Autonomie begriffen werden, mit welchem sich von Unterdrückung und Ausbeutung betroffene Gruppen selbst organisieren und emanzipieren, anstatt etwa durch Parteien angeführt oder in parlamentarischen Vermittlungsprozessen eingehegt zu werden. Dies lässt sich im heterogenen Anarchismus an verschiedenen Tendenzen festmachen. Ob anarchistischer Individualismus, Mutualismus und Kollektivismus, Kommunismus, Syndikalismus oder Kommunitarismus – so unterschiedlich ihre Strategien teilweise sind, überschneiden sie sich jedoch und bilden somit einen Rahmen für kontinuierliche Experimente des Neu-Beginnens.

Aspekte des anarchistischen Begriffs von sozialer Revolution

In der Beschäftigung mit verschiedenen Revolutionsbegriffen fallen einige Aspekte ins Auge, die im anarchistischen Konzept der sozialen Revolution eine spezifische Ausprägung erfahren. Diese sollen im Folgenden angerissen werden, um aufzuzeigen, dass das anarchistische Revolutionsverständnis bestimmbare Merkmale aufweist. Zugleich zeigen sich ihn ihm starke Ambivalenzen, die den modernen Revolutionsbegriff generell durchziehen und in unterschiedlichen zeitlich-räumlichen-sozialen Kontexten verschieden Gestalt annehmen.

Revolution wird zugleich als Ereignis und Prozess wahrgenommen. Mit dem anarchistischen Verständnis wird das Gewicht eindeutig auf die Seite der Prozesshaftigkeit der sozialen Revolution gelegt, während ‚revolutionäre Situationen‘ als Oberflächenerscheinungen angesehen werden. Daraus leitet sich die Herangehensweise ab, dass es hier und heute möglich wäre, sich sozial-revolutionär zu orientieren, anstatt etwa auf einen großen Bruch zu warten, der quasi durch eine historische Gesetzmäßigkeit messianisch hereinbrechen würde. In Hinblick auf das Verhältnis von Negation und Konstruktion lassen sich ausgedehnte sozialistische Debatten nachzeichnen. Das Bilderverbot von Marx, auf das er in Abgrenzung zu den von ihm so genannten ‚utopischen Sozialist*innen‘ bestand, wurde durch die Denker*innen der Kritischen Theorie aufgrund des Scheiterns der Zivilisation in Auschwitz erneuert, wobei der Stalinismus sein Übriges zur Diskreditierung einer positiven sozialistischen Vision tat. So nachvollziehbar die dahinter stehenden Argumentationen und historischen Erfahrungen sind, tendiert das anarchistische Konzept stark zur Betonung der Konstruktivität der sozialen Revolution. Dabei sei die Ablösung von den alten Strukturen, ja, ihre Zerstörung unvermeidlich. Dennoch diene Negation zur Neuschöpfung der Gesellschaft als eigentliche Aufgabe.

Weiterhin gibt es einen Aspekt von Revolutionsverständnissen, der sich als das Denken eines ‚Außerhalb‘ und eines ‚Innerhalb‘ von der jeweils bestehenden gesellschaftlichen Ordnung, also ihren Institutionen, Beziehungen, Normen und Praktiken bezeichnen lässt. Die Frage dahinter lautet, inwiefern es einen transzendenten Bezugspunkt eines (unvorstellbaren) radikal Anderen braucht, um grundlegende Transformationen zu motivieren, oder ob sozial-revolutionäre Bestrebungen aus vorhandenen, aber unterdrückten gesellschaftlichen Verhältnissen immanent abgeleitet werden können, die als erstrebenswert gelten und damit auch als Fluchtlinien hin zu einer anderen Gesellschaft dienen können. Mit der eingangs erwähnten Annahme, dass es die verschiedenen aus den bestehenden Ordnungsgefügen herausfallenden Subjekte sind, welche sich für einen sozial-revolutionären Neuanfang begeistern lassen, werden im Anarchismus Veränderungen ganz überwiegend von bereits vorhandenen gesellschaftlichen Strukturen und Beziehungen ausgehend gedacht. Anarchist*innen lehnen die Herangehensweise ab, dass der Zweck die Mittel heiligen würde. Vielmehr sollen die gewählten Mittel den angestrebten Zielen entsprechen und die erstrebten Handlungsweisen vorwegnehmen, wofür sich der Begriff ‚präfigurative Politik‘ etabliert hat. Diese ist allerdings konfrontiert mit der Widersprüchlichkeit der Realität, die erstens aus den multiplen Herrschaftsverhältnissen (Staat, Kapitalismus, Patriarchat, weiße Vorherrschaft, Naturbeherrschung) resultiert, welche soziale Gruppen in ein antagonistisches Verhältnis setzt. Zweitens ergibt sich auch dadurch, dass der libertäre Sozialismus als eine vielfältige Gesellschaftsform gedacht wird, weswegen emanzipatorische soziale Bewegungen zugleich als pluralistisch anzusehen sind. Drittens gründet sich dies auf ein Subjektverständnis, welches statt von einem vermeintlichen kohärenten, ‚autonomen‘, sich selbst setzenden, fixierten ‚Selbst‘ der bürgerlichen Subjektform, vielmehr von fluiden und offen gehaltenen ‚sozialen Singularitäten‘ ausgeht, welche durch und durch gesellschaftlich geprägt sind. Daraus ergibt sich der Anspruch nach einem Ineinandergreifen von Mitteln und Zielen, weil diese nicht einfach selbst einander entsprechen, sondern permanenter Vermittlung bedürfen. Denn jede Gruppe, Struktur, Praktik oder Aktionsform kann entweder zum Selbstzweck verkommen oder rein instrumentell benutzt werden. In beiden Fällen geht dabei ihr sozial-revolutionäres Potenzial verloren.

Zur Frage der revolutionären Subjektivität kann festgestellt werden, dass Anarchist*innen wie beispielsweise Errico Malatesta, Johann Most, Emma Goldman, Alexander Berkman oder Erich Mühsam von einer Pluralität unterdrückter sozialer Gruppen ausgehen, die sozial-revolutionär werden, indem sie sich verbünden und auf ein gemeinsames Ziel hin ausrichten. Daraus folgt, dass sich von Unterdrückung und Ausbeutung betroffene Gruppen selbst ermächtigen und für ihre Emanzipation kämpfen müssen, anstatt etwa von einer revolutionären Avantgardepartei angeführt zu werden. Gleichwohl ist immer wieder eine Kluft zwischen politisch-ideologisch Überzeugten und den von Herrschaft Betroffenen festzustellen. Insofern müssen sich auch Anarchist*innen die Frage stellen, welche Verantwortung ihnen im sozial-revolutionären Prozess zukommt, worauf es auch verschiedene Antwortversuche gibt.

Demokratie, Libertärer Sozialismus und Anarchie

In anarchistischen Debatten lassen sich seit 150 Jahren zwei Stränge nachzeichnen. In einem wird davon ausgegangen, dass eine Radikalisierung der Demokratie aufgrund ihrer eigenen, unverwirklichten Ansprüche zu Anarchie führen kann (z.B. David Graeber, Cindy Milstein). Im anderen wird Demokratie konsequent als Herrschaftsform begriffen, welcher Anarchie als grundlegend anderer Modus entgegengesetzt wird (z.B. Uri Gordon, CrimethInc). Da in beiden Strängen überzeugende Argumente angeführt werden, ist diese Diskussion nicht abschließbar, wie Markus Lundström zeigt. Dagegen schlage ich eine andere Betrachtung vor. Meiner Ansicht nach ist ein grundlegender Neuanfang im Sinne einer prinzipiell realisierbaren Gesellschaftsordnung als libertärer Sozialismus zu bezeichnen. Dieses egalitäre, solidarische Projekt von machbaren, funktionierenden realen Utopien, wie sie mit Erik Olin Wright bezeichnet werden können, geht aus deren Verknüpfung und Ausdehnung hervor und wird von unterschiedlichen Gruppen vorangetrieben, welche sich sozial-revolutionär orientieren und organisieren. Anarchie hingegen kann zwar auf Ebene von Gemeinschaften praktiziert werden, stellt zugleich jedoch die permanente Infragestellung jeder gesellschaftlichen Ordnung und somit einen nie abschließbaren Prozess der Instituierung erstrebenswerter Beziehungen und Institutionen dar. Beides schließt sich nicht aus, sondern verdeutlicht eine im anarchistischen Denken grundlegende Problemstellung: Wie ist es möglich, sich Macht anzueignen, ohne Herrschaft zu reproduzieren? Wie ist es möglich, gesellschaftliche Ordnungen zu stiften, die auf Freiwilligkeit beruhen und keine neuen Privilegierungen hervorbringen? Die Beantwortung dieser Fragen kann nicht pauschal erfolgen, sondern geschieht und gelingt bei der Umsetzung anarchistischer Ansprüche und Vorstellungen in emanzipatorischen sozialen Bewegungen.

Insgesamt kann jedoch angenommen werden, dass die Zuspitzung der multiplen gesellschaftlichen Krisen zu einem gesteigerten Problembewusstsein und zu einer höheren bzw. weiter verbreiteten Bereitschaft zu radikaler und umfassender Gesellschaftstransformation führt. Die Sehnsucht nach derartigen Umwälzungen geht aus den Erfahrungen von Subjekten in der dominierenden Herrschaftsordnung und den zu ihr gleichzeitig bestehenden Alternativen hervor. Aus diesen Gründen ist es sinnvoll, sich dem anarchistischen Konzept der sozialen Revolution und der konkreten Utopie eines libertären Sozialismus als erstrebenswerter Gesellschaftsordnung zu widmen. Eine weitere Betrachtung würde ergeben, dass sich die Debatten insbesondere in der feministischen und der Klimagerechtigkeitsbewegung stark in diese Richtung bewegen. Anarchie wirkt als Modus der Infragestellung der staatlich-kapitalistischen-patriarchalen Herrschaftsordnung und soll einen grundsätzlichen Neuanfang denkbar und erfahrbar machen. Die Motivation für einen gesamtgesellschaftlichen Aufbruch, eine radikale und umfassende Gesellschaftstransformation speist sich daran anschließend aus der Positionierung zum libertären Sozialismus. Theoretische Überlegungen können zur Orientierung auf einen derartigen Neuanfang hin dienen und hilfreich sein, insofern damit wie in diesem Beitrag libertär-sozialistische Tendenzen und Ansatzpunkte erfasst und beschrieben werden, die tatsächlich vorhanden sind (vgl. Day 2005). Seine Realisierung ist jedoch eine Frage der Organisierung, Bewusstseinsbildung und politischen und sozialen Auseinandersetzungen der von Ausbeutung, Unterdrückung, Entfremdung und Ausgrenzung betroffenen Menschen.

Die Entschwörung der Echsenmenschen

Lesedauer: 13 Minuten

Konturen einer performativen anti-verschwörungsmythologischen Aktionsform

(zuerst veröffentlicht auf: de.indymedia.org und barrikade.info)

TEASER:

Performative Aktionsformen wie die Clandestine Insurgent Rebel Clown Army, die Front deutscher Äpfel oder feministische Burschenschaften haben ein gewisses Potenzial, reaktionären Gegner*innen einen Riegel vorzuschieben und ihnen gehörig die Suppe zu versalzen.

Bevor mögliche Konturen einer echsistenzialistischen Bewegung vorgeschlagen werden, zunächst einige Überlegungen dazu, warum es sich lohnt, satirische Aktionsformen zu verfolgen. (…) Zunächst macht es Spaß, bei einer aktionistischen Gruppe mitzuwirken. Damit ist verbunden, dass satirische Performance-Aktionen in der Regel nicht von heute auf morgen geplant werden können, sondern Zeit, Kreativität und das Zusammenwirken verschiedener Fähigkeiten erfordern. Durch die satirische Aktion kann eine ganz eigene Form der Konfrontation eingegangen werden. Schließlich können satirische Aktionsformen einen bedeutenden emanzipatorischen Gehalt haben. Humor kann im Unterschied zu Zynismus befreiend sein.

„Die Entschwörung der Echsenmenschen“ weiterlesen