Malatesta: Warum er so gut ist und was er uns heute zu sagen hat

Lesedauer: 18 Minuten

zuerst veröffentlicht in: Gai Dao #112,. Jan. 2021

von: Jens Störfried

In Widersprüchen denken und handeln zu können – mensch könnte der Ansicht sein, dies träfe vor allem auf unsere als „postmodern“ beschriebene Gesellschaftsform zu. Früher wäre hingegen alles klar gewesen. Also beispielsweise, wer die Freund*innen und wer die Feind*innen sind, welcher Weg zur sozialen Revolution führt, wie eine sozial-revolutionäre Bewegung sich organisieren müsste und dergleichen. Doch wer glaubt, die Dinge wären in der Vergangenheit immer klar und eindeutig gewesen, irrt sich gewaltet und unterliegt der Rückprojektion ihrer* Sehnsucht in eine vermeintlich geordnete Welt. Er* ist entweder Romantiker*in und glaubt an das Märchen einer besseren Vergangenheit oder einer allseits harmonischen, heilen Zukunft. Oder sie* ist Dogmatiker*in und konstruiert Vergangenes und Zukünftiges nach den zu erreichenden Zielvorstellungen, die in der Regel nicht durch gleichberechtigte Diskussion und Entscheidungen, sondern autoritär, festgesetzt werden. In beiden Fällen geht es darum, endlich Ordnung in das Chaos zu bringen, indem die bestehende Herrschaftsordnung überwunden und eine freiwillige Assoziation eingerichtet werden kann. Es geht auch um die Gewinnung von Handlungsmöglichkeiten, das Nutzen von Spielräumen, in einer komplizierten, verrückten und widersprüchlichen Welt.

Die Beschäftigung mit dem berühmten italienischen Anarchisten Errico Malatesta kann uns einen Weg aufzeigen, beides zurück zu weisen: Die Romantik und die Dogmatik. Denn beide gehen an der Wirklichkeit einer komplexen Welt vorbei und führen immer wieder dazu, sich entweder in Traumwelten zu isolieren oder anderen die eigenen Vorstellungen aufdrücken zu wollen. Malatesta ist dagegen durch und durch Pragmatiker – und zwar im eigentlichen Sinne des Wortes. πρᾶγμα (pragma) ist griechisch und bedeutet „Handeln“ und „Tun“. Malatesta orientiert sich an den Handlungen die er wahrnimmt und richtet sich nach der Sache aus, die er anstrebt, verstrickt sich dabei jedoch nicht in absurde Spekulationen, idealistische Konstruktionen oder identitäre Positionen. Interessanterweise ist es eben dieser Modus, durch welchen sein Denken offen und zugleich bestimmt erscheint. Weil er mit seiner offensichtlich großen Sehnsucht nach Anarchie pragmatisch umzugehen gelernt hat und sich durch diese vermutlich selbst kennen gelernt hat, war er in der Lage, über 50 Jahre lang aktiv in der anarchistischen Bewegung seiner Zeit mitzuwirken.

Schon mit 14 wurde er in seiner süditalienischen Heimatstadt Capua in Kampagnien das erste Mal festgenommen, weil er sich über politische Ungerechtigkeiten beschwerte. Mit 18 flog er von der Universität, weil er an einer Demonstration teilgenommen hatte, trat der Internationalen Arbeiterassoziation bei und traf auf Bakunin, der ihn sehr inspirierte. Mit 24 zettelte er einen kleinen Aufstand in zwei Dörfern an und floh anschließend nach Ägypten. Seit dieser Zeit führte Malatesta ein umtriebiges Leben, dass ihn über die Schweiz, Rumänien und Frankreich, für 3 Jahre nach Argentinien und viele Jahre nach London führte, wobei er immer wieder nach Italien zurückkehrte. Nach der Machtergreifung der Faschisten starb er schließlich in Rom unter Hausarrest. Während seiner Lebenszeit propagierte Malatesta den anarchistischen Kommunismus, befand sich fast 10 Jahre lang in Haft, nahm an anarchistischen Konferenzen teil, führte Vortragsreisen durch, bei denen er Leute agitierte und vernetzte und gab vier Zeitungen heraus. Die letzte, Pensiero e Volontà, erreichte eine Auflage von 50000 Stück. – Es wäre wunderbar, wenn heute mehr Menschen einen ähnlichen Weg einschlagen und dies mit einer solch undogmatischen Grundüberzeugung tun würden.

Es geht immer nur ums Eine: Die soziale Revolution

Wie die meisten Anarchist*innen um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert war Malatesta davon überzeugt, dass die Revolution unweigerlich kommen würde (S. 125). Demnach stellt er nicht die Frage, wie sie initiiert werden, sondern in welche Richtung sie gelenkt werden kann. Weil sie sich nicht als Avantgardepartei organisieren wollten, stand für die kommunistischen Anarchist*innen deswegen allgemein die Propaganda und Bewusstseinsbildung der ausgebeuteten und unterdrückten Klassen im Vordergrund. Das Erkennen der eigenen Situation ist die Voraussetzung für die Selbstermächtigung und Selbstorganisation der Unterdrückten. Daher schreibt er:

„Sobald die Arbeiter ihre gesellschaftliche Situation begreifen, ist es unmöglich, dass sie für alle Zeiten bereit sind, zu arbeiten, zu leiden und ihr ganzes Leben lang für die Unternehmen zu produzieren, mit nichts weiter vor sich als der düsteren Aussicht auf ein Alter ohne gesichertes Heim und ohne gesicherte Nahrung. […] Wer heute Proletarier ist, weiß, dass er in der Regel dazu verurteilt ist, sein ganzes Leben Proletarier zu bleiben, es sei denn, es käme zu einer allgemeinen Änderung der gesellschaftlichen Ordnung. Er weißt, dass diese Änderung nicht ohne die Mitwirkung der anderen Proletarier zustande kommen kann und sucht daher die zu ihrer Durchsetzung erforderliche Stärke in der Einheit aller Proletarier“ (S. 126).

Im Unterschied zu den Marxist*innen betont er jedoch die Heterogenität der proletarischen Klassen, welche Interessengegensätze hervorbringt, die sich auch in den Arbeiterorganisationen widerspiegeln, beispielsweise jene zwischen Arbeitenden und Arbeitslosen, zwischen privilegierten und prekären Arbeiter*innen, zwischen Männern und Frauen, einheimischen und migrantischen Arbeiter*innen, zwischen verschiedenen Berufsgruppen die unterschiedlich von nationalökonomischen Entscheidungen betroffen sind usw.. (S. 145). Malatesta bezieht sich auf das Volk als gemeinsame Bezeichnung für alle Unterdrückten und Ausgebeuteten. Dabei meint er aber nicht „Volk“ als abstrakte Kategorie, wie sie von den demokratisch gesinnten Republikaner*innen als Ausgangsbasis genommen wird. Dahingehend möchte er sie

„ernüchtern und davor warnen, nicht eine Abstraktion, ‚das Volk‘, mit der lebendigen Realität zu verwechseln, die aus den Menschen mit all ihren unterschiedlichen Bedürfnissen, Leidenschaften und oft widersprüchlichen Bestrebungen besteht“ (S. 170).

Der erwähnte Pragmatismus führt Malatesta allerdings tatsächlich nicht dazu, reformistisch zu werden. Kritisiert wurden er und andere jedoch dafür, dass sie graduelle Veränderungen anstrebten. Dagegen argumentiert er das Problem läge nicht

„darin, ob man schrittweise vorgehen soll oder nicht, sondern darin, herauszufinden, welcher Weg am schnellsten und sichersten zur Verwirklichung unserer Ideale führt“ (S. 180).

Jedenfalls wäre „eine Revolution erforderlich, die den Zustand der Gewalt beendet, in dem wir heute leben, und die friedliche Entwicklung zu immer größerer Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität möglich macht“ (Ebd.). Um eine wirkliche, eine soziale Revolution hervorzubringen müsste man

„gemeinsam mit allen vorhandenen fortschrittlichen Kräften, mit allen avantgardistischen Parteien vorgehen, die großen Massen für die Bewegung gewinnen, sie aufrühren und interessieren und es geschehen lassen, dass die Revolution, bei der wir nur ein Faktor unter vielen sein werden, hervorbringt, was sie hervorzubringen vermag“ (S. 181).

Das bedeutet also, dass Malatesta sich mit den anderen Sozialist*innen auseinandersetzt, sie aber eben aus diesem Grund kritisiert. Denn

„während die Anarchisten wissen und sagen was sie wollen, nämlich die Zerstörung des Staates und die freie Organisation der Gesellschaft auf der Grundlage ökonomischer Gleichheit, befinden sich die Reformisten im Widerspruch zu sich selbst, da sie sich als Sozialisten bezeichnen, während sie in Taten darauf abzielen, das kapitalistische System zu humanisieren und es dadurch zu verewigen und somit den Sozialismus negieren, der vor allem Aufhebung der Teilung der Menschen in Proletarier und Besitzende bedeutet“ (S. 127).

Neben den reformistisch orientierten sozialdemokratischen Parteien kristallisierte sich immer stärker der Typ kommunistischer und später leninistischer Avantgarde-Partei heraus, die auf die Vorstellung der „Diktatur des Proletariats“ (ursprünglich von François Noël Babeuf entwickelt) zurückgriffen und von den Anarchist*innen mit den autoritären republikanischen Jakobinern (waren nur Männer, die Revolutionärin und Frauenrechtlerin Olympe de Gouges wurde dafür hingerichtet, dass sie die gleichen Rechte für Frauen forderte) in der französischen Revolution verglichen. Malatesta weist diese Vorstellung jedoch auch aus logischen Gründen zurück, denn in

„Wirklichkeit könnte niemand die revolutionäre Diktatur errichten, wenn nicht zuvor das Volk die Revolution gemacht und so durch Taten bewiesen hätte, dass es fähig ist, sie zu machen; und in diesem Fall würde sich die Diktatur nur der Revolution aufpfropfen, sie irreleiten, ersticken und abtöten“ (S. 135).

Mit der rein politischen Revolution wird immer eine neue Herrschaft errichtet.

„Bei einer sozialen Revolution jedoch, in der sämtliche Grundlagen des gesellschaftlichen Zusammenlebens umgewälzt werden, in der die absolut notwendige Produktion sofort zum Nutzen und Vorteil der Arbeiter wiederaufgenommen werden muss, in der die Verteilung unverzüglich nach dem Grundsatz der Gerechtigkeit geregelt werden muss, hätte eine Diktatur keinerlei Funktion. Entweder würde das Volk in den verschiedenen Gemeinden und Industrien selbst alles in die Hand nehmen oder aber die Revolution wäre gescheitert“ (S. 136).

So verlogen die Demokratie auch sei, weil es keinen Sinn ergäbe, dass das Volk über sich selbst herrschen würde, wobei eigentlich nur die privilegierten Klassen davon profitieren würden, lehnt Malatesta konsequent jede Diktatur ab:

„Die Demokratie ist eine Lüge, ist Unterdrückung, ist in Wirklichkeit Oligarchie, das heißt Regierung Weniger zum Vorteil einer privilegierten Klasse. Wir [also die Anarchist*innen] jedoch können sie im Namen der Freiheit und der Gleichheit bekämpfen, nicht etwas diejenigen, die etwas Schlimmeres an ihre Stelle gesetzt haben oder setzen wollen“ (S. 169).

In seinem Text Zerstörung – und was kommt dann? erläutert Malatesta, dass die soziale Revolution konstruktiv sein muss. Das kapitalistische Monopol soll abgeschafft werden – wenn die öffentliche Versorgung gewährleistet werden kann. Gefängnisse braucht es nicht – wenn einen Umgang mit pädophilen Gewalttätern gefunden wird, die sonst neue Opfer finden und schließlich vom Mob gelyncht werden. Ebenso ist die Prostitution abzuschaffen – was aber nur gelingen kann, wenn Lebensbedingungen für Frauen hergestellt werden, damit sie sich nicht mehr prostituieren müssen. Schließlich propagiert er auch die

„Abschaffung des Gendarmen, der mit Gewalt alle Privilegien schützt und lebendiges Symbol des Staates ist: absolut einverstanden. Um ihn jedoch für immer abschaffen zu können und nicht unter anderem Namen und in anderer Uniform erneut entstehen zu sehen, muss man imstande sein, ohne ihn zu leben, das heißt, ohne Gewalt, ohne Übergriffe, ohne Ungerechtigkeiten, ohne Privilegien“ (S. 197).

Somit weist Malatesta darauf hin, dass Anarchist*innen ihre Ziele nicht umsetzen können, wenn sie nicht darüber nachdenken, welche anderen Institutionen und Beziehungen sie jenen in der Herrschaftsordnung entgegensetzen. Zusammenfassend schreibt er:

„‘Den Nachkommen eine Erde ohne Privilegien, ohne Kirchen, ohne Gerichte, ohne Freudenhäuser, ohne Kasernen, ohne Unwissenheit, ohne törichte Ängste hinterlassen.‘ Ja, das ist unser Traum, und für seine Verwirklichung kämpfen wir. Aber das bedeutet, dass man ihnen eine neue gesellschaftliche Organisation, neue und bessere moralische und materielle Bedingungen hinterlassen muss. Man kann das Terrain nicht freimachen und es leer lassen, wenn drauf Menschen leben sollen: man kann das Böse nicht zerstören, ohne an seine Stelle das Gute oder zumindest etwas weniger Schlechtes zu setzen“ (Ebd.).

Das heißt entweder

„denken wir alle an die Neuorganisation, denken die Arbeiter sofort, während sie das Alte zerstören, an die Neuorganisation, und es wird eine menschlichere, gerechtere, für alle zukünftigen Fortschritte offenere Gesellschaft entstehen; oder aber die ‚Führer‘ werden daran denken, und dann werden wir eine neue Regierung haben, die das tun wird, was alle Regierungen stets getan haben, nämlich die Masse für ihre kläglichen, schlechten Dienste bezahlen lassen, ihr die Freiheit nehmen und sie von Parasiten und Privilegierten aller Art ausbeuten lassen“ (S. 199).

Wie für alle kommunistischen Anarchist*innen, etwa Peter Kropotkin, Emma Goldman oder Johann Most, spielt für Malatesta dahingehend die Abschaffung des Privateigentums und seine Vergesellschaftung eine entscheidende Rolle.

„Dies müsste die Aufgabe der bevorstehenden Revolution sein, und darauf müssen unsere Bemühungen abzielen. Aber da das gesellschaftliche Leben keine Unterbrechungen gestattet, muss man gleichzeitig daran denken, wie die Gemeinbesitz gewordenen Güter praktisch genutzt und wie allen Mitgliedern der Gesellschaft der Genuss gleicher Rechte garantiert werden kann. Das Problem der Eigentumsverhältnisse wird sich somit genau in dem Augenblick stellen, in dem die Enteignung vorgenommen wird“ (S. 216).

Meiner Ansicht nach interessant ist in diesem Zusammenhang wiederum Malatestas Pragmatismus, mit dem er davon ausgeht, dass während der Revolution vermutlich eine Weile verschiedene Produktions- und Eigentumsformen eine Weile nebeneinander her bestehen. Denn würde

„diese Gesellschaft nicht von allen möglichen Formen freiwilliger Assoziationen und Kooperationen korrigiert und zusammengehalten, wäre sie nicht einmal von vorübergehendem Bestand. Das Dilemma einer jeden Revolution heißt stets: entweder freiwillige Organisation zum Nutzen aller oder zwangsweise Organisation durch eine Regierung zum Nutzen einer herrschenden Klasse“ (S. 220).

Es geht also um Selbstorganisation und kollektive Ermächtigung ohne eine Avantgarde-Partei, welche glaubt „den“ Kommunismus „einführen“ zu können.

„Um in großem Umfang eine kommunistische Gesellschaft zu organisieren, müsste eine radikale Umgestaltung des ökonomischen Lebens, das heißt der Produktions-, Tausch- und Konsumweisen, vorausgehen. Dies kann jedoch nur schrittweise geschehen, in dem Maße, wie die objektiven Umstände es gestatten und die Masse die Vorteile begreifen und selbst die Dinge in die Hand nehmen würde [… Denn] da diese neue Macht die unendlich verschiedenen und oft widersprüchlichen Bedürfnisse und Wünsche nicht befriedigen könnte und da sie sich auch nicht als überflüssig erklären will, indem sie den Betroffenen die Freiheit lässt, zu handeln wie sie wollen und können, würde sie erneut einen Staat herstellen, der, wie alle Staaten, auf die Militär- und Polizeimacht gegründet wäre und – sollte er sich halten können – die alten Herren nur durch neue und fanatischere ersetzen würde. Unter dem Vorwand und vielleicht sogar mit der ehrlichen und aufrichtigen Absicht, die Welt durch ein neues Evangelium zu erneuern, würde man allen eine einzige Regel aufzwingen wollen, würde man jede Freiheit unterdrücken, jede freie Initiative ersticken“ (S. 221f.).

Organisieren und Debattieren im Widerstreit

Malatesta setzte sich also mit den reformistischen sozialistischen Parteien auseinander, ebenso wie mit den kommunistischen Kader-Klüngeln, die einen Umsturz und eine Machtübernahme anstrebten. Er wendete sich jedoch ebenfalls gegen die weit verbreitete Ansicht unter Anarchist*innen, diese bräuchten sich keine Gedanken über eine zukünftige Gesellschaft machen, entweder, weil sich diese ohnehin nicht vorstellen lasse, oder, weil dadurch allein schon wieder autoritäre Führungsansprüche aufkommen würden. Dagegen plädiert Malatesta dafür, Verantwortung zu übernehmen, denn es abzulehnen, sich Gedanken über die Zukunft zu machen, bedeutet letztendlich immer nur reaktiv zu handeln, die Entwicklungen nicht mitzugestalten, sondern anderen das Feld zu überlassen, sodass die soziale Revolution zum Erliegen kommt und letztendlich wieder ein Staat errichtet wird.

Eine Fähigkeit, welche die* Pragmatiker*in auszeichnet, ist, die Perspektive wechseln zu können ohne deswegen die eigene Position aufzugeben. Daher hört Malatesta zu. Er lässt sich die Geschichten von Land- und Fabrikarbeiter*innen erzählen, die von Handwerker*innen, Prostituierten und Obdachlosen. Er möchte verstehen, welche Bedürfnisse und Interessen alle diese verschiedenen Leute haben, nicht jedoch, um sie anzuführen, sondern, um sie in die eigene Praxis einzubauen und den Leuten widerzuspiegeln, in welcher Situation sie sich befinden, damit sie sich zusammen schließen und gemeinsam für eine bessere Gesellschaft kämpfen können.

Damit liegt es auch Nahe, dass Malatesta sich konsequent trans- und antinational orientiert und sich damit gegen Rassismus, Nationalismus und Patriotismus richtet. Weil Menschen anhand ihrer Herkunft oder ihres Aussehens gegeneinander ausgespielt und aufgehetzt werden, besteht

„die Aufgabe derer, die wie wir das Ende jeglicher Unterdrückung und Ausbeutung des Menschen durch den Menschen anstreben, […] darin, ein Bewusstsein des Interessenantagonismus zwischen Herrschern und Beherrschten, zwischen Ausbeutern und Arbeitern zu wecken und innerhalb eines jeden Landes den Klassenkampf sowie die grenzüberschreitende Solidarität aller Arbeiter zu entfalten, gegen jegliches Vorurteil und jegliche Begeisterung für Rasse und Nationalität. Und wir haben dies schon immer getan. Wie haben immer propagiert, dass die Arbeiter aller Länder Brüder sind und dass der Feind – der ‚Fremde‘ – der Ausbeuter ist, ob er nun in der Nähe oder in einem fernen Land geboren ist, ob er dieselbe Sprache oder irgendeine andere spricht. Wir haben unsere Freunde, unsere Kampfgefährten, ebenso wie unsere Feinde immer nach den von ihnen vertretenen Ideen und ihrer Position im sozialen Kampf, niemals aber mit Blick auf Rasse oder Nationalität bestimmt. Wir haben den Patriotismus, ein Relikt der Vergangenheit, das den Interessen der Unterdrücker gute Dienste leistet, immer bekämpft; und wir waren stolz darauf, nicht nur in Worten, sondern im Tiefsten unserer Seele Internationalisten zu sein“ (113).

Um sich auf gleichberechtigter Ebene zusammenschließen zu können, reflektiert Malatesta über die anarchistische Bewegung und darüber, was Menschen zum Anarchismus führt. Auf dieser Basis lässt sich dann auch streiten und Kritik formulieren. Dies betrifft zum Beispiel die anti-autoritären Reflexe, welche noch keine Selbstbestimmung darstellen:

„Die anarchistische Bewegung begann als Reaktion gegen den autoritären Geist, der in der Zivilgesellschaft sowie in allen Parteien und allen Arbeiterorganisationen vorherrschte, und sie hat sich fortschreitend durch all die Revolten vergrößert, die sich gegen die autoritären und zentralistischen Tendenzen erhoben haben. So war es natürlich, dass viele Anarchisten von diesem Kampf gegen die Autorität wie hypnotisiert waren, und dass sie, weil sie aufgrund der Beeinflussung durch die eigene autoritäre Erziehung glaubten, dass die Autorität die Seele der gesellschaftlichen Organisation sei, um jene zu bekämpfen, diese bekämpften und verneinten“ (S. 49).

In diesem Zusammenhang verwendet er klare Worte und benennt den fundamentalen

„Irrtum der Anarchisten, die Gegner der Organisation sind, [.. im] Glaube[n], dass ein Organisieren ohne Autorität nicht möglich sei – und, die Hypothese einmal angenommen, es vorziehen, lieber auf jede Organisation zu verzichten als die kleinste Autorität zu akzeptieren“ (S. 51f.).

Letztendlich führt diese Fehlannahme dazu vereinzelt

„zu bleiben, jeder für sich zu agieren oder agieren zu wollen, ohne sich mit anderen zu verständigen, ohne sich vorzubereiten, ohne in einem mächtigen Strang die schwachen Kräfte der Einzelnen zu vereinen, [es] bedeutet, sich zur Machtlosigkeit zu verurteilen, die eigene Energie in kleinen Taten ohne Effizienz zu verschleißen, recht bald den Glauben an das Ziel zu verlieren und in die vollständige Untätigkeit zu sinken“ (S. 55).

Im Gegenteil sei es so, dass sich der Ursprung und die Rechtfertigung für Herrschaft gerade aufgrund von fehlender gesellschaftlicher Organisation ergäbe und die Individuen sich somit von Autoritäten abhängig machen würden (S. 58). Doch

„Freiheit ist kein abstraktes Recht, sondern die Möglichkeit etwas zu tun: dies gilt zwischen uns wie in der allgemeinen Gesellschaft. Es ist in der Zusammenarbeit mit anderen Menschen, dass der Mensch die Mittel findet, seine Aktivität und Kraft zur Initiative zu entfalten“ (S. 60).

In diesem Sinne lassen sich gemeinsame Zwecke durch wechselseitige Verpflichtungen erreichen.

Das Argument, Organisationen könnten von Repression betroffen sein, während informelle Gruppen eher ungreifbarer wären, lässt er nicht gelten, sondern sieht es eher umgekehrt, dass Repression dann am stärksten ist, wenn Anarchist*innen vereinzelt agieren. Das wichtigste aber ist, dass Malatesta Organisationen allgemein nicht als Selbstzwecke ansieht, sondern sie gegründet und aufrecht erhalten werden, um bestimmte Ziele zu verfolgen. Deswegen sei es

„es natürlich, dass die Organisation die Formen annimmt, die die Umstände nahe- und auferlegen. Das Wichtigste ist nicht so sehr die formale Organisation als der Geist der Organisation“ (S. 61).

Mit diesem Ansatz geht es ihm – im Unterschied zu den Parteisozialist*innen, Plattformist*innen oder Syndikalist*innen nicht darum, alle Anarchist*innen in einer Organisation zu versammeln. Es geht Malatesta darum, sich überhaupt zu organisieren. Er hätte

„gern, dass alle sich verstünden und man in einem starken Strang alle Kräfte des Anarchismus vereinigen könnte; doch glauben wir nicht an die Beständigkeit von Organisationen, die unter Zwang auf Zugeständnisse und Unausgesprochenem gegründet werden und in denen es zwischen den Mitgliedern kein reales Einverständnis oder keine Sympathie gibt. Besser unvereint als schlecht vereint. Aber wir möchten, dass jeder sich mit seinen Freunden vereine und dass es keine isolierten Kräfte gebe, verlorene Kräfte“ (S. 62).

Mit diesen Überlegungen richtet sich Malatesta also gegen die Individualanarchist*innen und verurteilt auch den „individuellen Terror“ in seinem Text Der individualistische Amoralismus und die Anarchie, wobei er sich nie gegen die Anwendung von Militanz als Mittel ausgesprochen hat. Letzteres wird beispielsweise auch in seinem Text Anarchisten haben ihre Prinzipien vergessen deutlich, mit welchem er sich gegen die Unterstützung einer der Staatenbündnisse im Ersten Weltkrieg richtet, für welche sich eine Anzahl prominenter Anarchist*innen aussprachen:

„Ich bin kein ‚Pazifist‘. Ich kämpfe, wie wir alle, für den Triumph von Frieden und Brüderlichkeit unter allen Menschen; doch ich weiß, dass der Wunsch, nicht zu kämpfen, nur dann erfüllt werden kann, wenn keine Seite dies tun möchte, und dass, solange es Menschen gibt, die die Freiheiten anderer verletzten, diese anderen sich verteidigen müssen, wenn sie nicht ewig geschlagen werden wollen; und ebenso weiß ich, dass Angriff häufig die beste, oder die einzige Verteidigung ist. Außerdem denke ich, dass die Unterdrückten immer ein Recht haben, die Unterdrücker anzugreifen. […] Doch was hat der gegenwärtige Krieg mit der menschlichen Emanzipation gemein, um die es geht?“ (112).

Pragmatismus heißt für Malatesta also keineswegs, aus Notwendigkeit das schlechtere Übel zu wählen und sich etwa in diesem Fall auf eine Seite kriegsführender Staaten zu stellen. Im gleichen Modus stellt er sich auch nicht auf die alleinige Seite einer bestimmten Fraktion oder Strömung innerhalb des Anarchismus.

Ohnehin bringt es ihm nichts, sich dort in Grabenkämpfen zu verstricken, denn es gibt weit mehr. Malatesta setzt sich deswegen auch mit der Arbeiter*innenbewegung und den Gewerkschaften auseinander. Seiner Ansicht nach gilt es, in diese hinein zu gehen, ohne deswegen die eigenständigen anarchistischen Gruppen aufzugeben. Ein Ansatz, der ziemlich viel Sinn ergibt und heute auch in Hinblick auf die Klimagerechtigkeitsbewegung, feministische Bündnisse oder im Bereich des Antifaschismus sinnvoll angewendet werden könnte. Pragmatisch sucht Malatesta in den sozialen Bewegungen nach dem Veränderungspotenzial, welches diese mit sich bringen. Dahingehend sieht er in den Arbeiter*innenorganisationen große Chancen, weil in ihnen viele Menschen mit unterschiedlichen Voraussetzungen zusammen kommen und sie vom Interesse der Verbesserung ihrer Lebenssituationen ausgehen, anstatt von Zielvorstellungen wie der Anarchie, welche den meisten lediglich als abstraktes Ideal erscheint. Zugleich sind die Gewerkschaften keineswegs per se als sozial-revolutionär anzusehen, weswegen es umso mehr für Anarchist*innen gilt, ihre Vorstellungen dort hinein zu tragen. Hierbei übt Malatesta eine Selbstkritik an der anarchistischen Bewegung. Er meint, „wir“ haben

„aufgrund unserer kritischen Einstellung und unserer seit jeher mangelnden Fähigkeiten, uns mit dem Vorhandenen zu begnügen, nicht immer den besonderen Charakter, die unvermeidlichen Zwänge eines naturgemäß in einer bürgerlichen Ordnung geführten Arbeitskampfes erkannt. Wir haben es nicht verstanden, unsere Taktik als Anarchisten mit diesen Zwängen in Einklang zu bringen und haben zusammenhangslos und unschlüssig gehandelt mit dem Ergebnis, dass wir wir in der Bewegung nicht einen der Überlegenheit unserer Ideen und unserem Initiativgeist entsprechenden Einfluss ausgeübt haben und oft erleben mussten, dass andere aus der von uns begonnenen Arbeit Nutzen zogen“ (140).

Dass es in breit aufgestellten Gewerkschaft unterschiedliche Ansichten und politische Vorstellungen gäbe, würden die Syndikalist*innen ignorieren, welchen das wichtigste ist, dass alle Gewerkschaftsmitglieder werden. Die Parteisozialist*innen wiederum versuchen die Gewerkschaften als ökonomische Kampforganisation für ihre parteipolitischen Ziele einzuspannen, ähnlich, wie auch die Kommunist*innen. Dass es dort verschiedene Positionen gäbe und Anarchist*innen ihre eigene hinein bringen könnten und sollten, widerspricht sich für Malatesta jedoch nicht. Aber klar, es bedeutet, sich mit anderen Ansichten auseinander zu setzen und den leichten Weg der Identitäts-bezogenen Rechthaberei zu verlassen, also in den Auseinandersetzungen um Einfluss, dennoch eine respektvolle Grundlage aufrecht zu erhalten – um gemeinsame Ziele verwirklichen zu können. Wie weit die Zusammenarbeit geht und wo sie für Anarchist*innen nicht mehr geht, ist dabei eine Frage, die sich abhängig von der jeweiligen Konstellation stellt. Beispielsweise können Arbeiter*innenorganisationen genauso korrumpieren und reine Interessenvertretungen werden, anstatt eine andere Gesellschaft erkämpfen zu wollen. Sie bringen oftmals Bürokratien hervor und können die individuelle Initiative lähmen. Sich an ihnen jedoch nicht zu beteiligen, würde den Verzicht auf ihre Beeinflussung bedeuten und diese anderen Fraktionen überlassen.

Die bereits erwähnte Herausbildung von Klassenbewusstsein ist für Malatesta aus anarcho-kommunistischer Perspektive die hauptsächliche Errungenschaft, welche durch die Gewerkschaften möglich werden. Ein „echtes“ Klassenbewusstsein, was die Proletarisierten selbst entwickeln, stehe demnach sinngemäß auch seiner ideologischen Verordnung als Parteidoktrin entgegen. In seinen Worten:

„Die für den Widerstand gegen die Unternehmer gebildeten Arbeiterorganisationen sind das beste Mittel, vielleicht das einzige, das allen zugänglich ist, um in ständigen Kontakt mit den großen Massen zu gelangen, um die Propaganda unserer Ideen zu betreiben, um sie für die Revolution vorzubereiten und für jede vorbereitende oder entscheidende Aktion auf die Straße zu bringen. Sie vermitteln den noch gelehrigen und unterwürfigen Unterdrückten ein Bewusstsein ihrer Rechte und der Stärke, die sie in der Einheit mit ihren Gefährten finden können. In diesen Organisationen begreifen sie, dass der Unternehmer ihr Feind ist, dass die Regierung, schon ihrem Wesen nach Dieb und Unterdrücker, stets bereit ist, die Unternehmer zu schützen und bereiten sich geistig auf den totalen Umsturz der herrschenden Gesellschaftsordnung vor“ (S. 147).

In Bewegung bleiben mit Anarchie als Methode

Propaganda in Massenorganisationen, Beeinflussung der Gewerkschaften durch die Anarchist*innen, politische Arbeit in breiten Bündnissen, trotzdem eigenständige anarchistische Organisationen, die aber keine Kadergruppen sein sollen – das klingt alles ziemlich durchstrukturiert und zielorientiert. Es ist auf jeden Fall ein Stil, der wenige Menschen auch in heutigen politischen Gruppen sehr anspricht, weil sie sich davon ein effektives Handeln erwarten und eine reflektierte Praxis mit einem weiten Horizont, welche sich nicht ständig um die Beteiligten einer Gruppe selbst kreist. Viele Menschen in heutigen „linken Szenen“ (was das sein soll ist ein anderes Thema…) hingegen würden sich von Malatesta zunächst ebenfalls angesprochen, dann aber schnell überrumpelt fühlen.

Denn Malatesta ist ein anarchistischer Revolutionär – und zwar eine*r der allerbesten. Er ist in der Lage, anderen zuzuhören, sich in sie hinein zu versetzen, verschiedene Strömungen zusammen zu bringen, historisch und transnational zu denken, sein Handeln auf das große Ziel hin auszurichten und sich nicht zu scheuen, Widersprüche zuzugeben und zu benennen, dass es bestimmte Dinge zu tun gilt. Auch wenn er sicherlich hier und da Schaffensfreude empfunden und vielleicht begeistert und berührt war von Genoss*innen, die er in verschiedenen Ländern und Jahrzehnten über seine Tätigkeiten kennenlernte, ordnete er seine eigenen Bedürfnisse dem Kampf in der sozialen Revolution unter. Malatesta war ein wirklicher Anti-Politiker. Jemand, der in-zwischen-gegen die gesellschaftlichen Verhältnisse und politisch-sozialen Kräftekonstellationen handelte und sich dabei immer weiter entwickelte. Deswegen konnte er auch seine eigenen Ansichten entwickeln und trat konsequent für diese ein. Anstatt sich nach aktuell populären Meinungen zu richten, um beliebt oder mächtig zu werden, ging er seinen eigenen Weg und dachte dabei ganz viele andere mit. Er blieb bei der anarchistischen Bewegung und zielte auf die Veränderung des großen Ganzen ab, anstatt sich dem Syndikalismus unterzuordnen, Parteipolitik zu machen, sich allein in Kleingruppenaktivitäten zu verlieren oder sich ins kleinbürgerliche Leben zurück zu ziehen.

Ich muss zugeben, dass mich Malatestas Denken und Leben ziemlich ansprechen. Allerdings ich bin auch gestört. Ich weiß, dass ich und andere eine bessere Gesellschaft brauchen und ich strecke mich nach der Anarchie aus. Dazu stehe ich, aber ich darf das nicht und kann das auch gar nicht anderen Menschen aufdrücken – nicht irgendwelchen Leuten in sozialen Bewegungen, genauso wenig jedoch meinen Genoss*innen oder engsten Gefährt*innen. Sich sozial-revolutionär im anarchistischen Sinne auszurichten bedeutet auch immer, über sich selbst zu reflektieren, andere nicht zu übergehen und ihre Nähe zu suchen, auch wenn die eigene Position eine sehr spezielle und oftmals unverstandene ist. Ich kann mir vorstellen, damit habe ich wiederum etwas mit Malatesta gemeinsam. Denn sowas lernt man, wenn man keine Heimat hat, aber es auch nicht lassen kann, sich mit seiner Herkunft auseinanderzusetzen, wenn man im äußeren oder inneren Gefängnis war, fliehen musste, oder in den Abgrund geschaut hat.

Ich feiere es, wie Malatesta seinen Stil durchzieht und selbst im kommunistischen Anarchismus ein Quergeist darstellt, anstatt diesen als Dogmengebäude zu akzeptieren. Daher bezeichnet er sich als Kommunisten,

„weil der Kommunismus mir als Ideal erscheint, dem die Menschheit sich in dem Maße annähern wird, wie die Liebe unter den Menschen und der Überfluss in der Produktion sie von der Angst und vor dem Hunger befreien und so das hauptsächliche Hindernis für ihre Verbrüderung zerstören werden. Doch wichtiger als die praktischen Formen der ökonomischen Organisation, welche sich zwangsläufig den Umständen anpassen müssen und sich in ständiger Entwicklung befinden werden, ist der Geist, der diese Organisation beseelt und die Methode, mit der man das Ziel verwirklicht: wichtig ist, dass sie sich vom Geist der Gerechtigkeit und vom Wunsch nach dem Wohl aller leiten lassen und dass man sie stets frei und freiwillig verwirklicht“ (S. 217f.).

Es geht ihm also immer um die große Sache – auch wenn es sicherlich geteilte Ansichten darüber gibt, inwiefern sein humanistisches Anliegen, dass alle Menschen sich liebende Geschwister werden sollen, wirklich erstrebenswert ist.

Anarchie ist für ihn zwar Name und somit auch Projektionsfläche der ganz anderen Gesellschaft, gleichzeitig aber etwas ganz Konkretes – eine Form sich horizontal, freiwillig, autonom und dezentral zu organisieren und dabei dennoch gemeinsam zu werden. Und diese Organisationsweise als Methode soll den Vorstellungen entsprechen, die angestrebt werden. In seiner Grundlagenschrift von 1907 schreibt er daher:

„Im Grunde genommen kann ein Programm, das die Grundlagen der Gesellschaft berührt, nichts anderes tun, als daß es eine Methode andeutet. Und es ist hauptsächlich die Methode, die den Unterschied zwischen den Parteien ausmacht und ihre Wichtigkeit in der menschlichen Geschichte bestimmt. Abgesehen von der Methode, behaupten alle Parteien, daß sie das Glück der Menschheit anstreben — und viele wollen dies sogar aufrichtig; aber jede meint, dies auf einem anderen Wege zu erreichen und organisiert ihre Bestrebungen in einer bestimmten Richtung. Also müssen wir den Anarchismus — die Herrschaftslosigkeit — auch vor allem als eine Methode betrachten“ (Anarchie, S. 139).

Quellen

Philippe Kellermann (Hrsg.), Errico Malatesta. Anarchistische Interventionen. Ausgewählte Schriften (1892-1931), Münster 2014, darin:

  • Die Organisation (1897), S. 49-62
  • Der individualistische Amoralismus und die Anarchie (1913/14), S. 95-110
  • Anarchisten haben ihre Prinzipien vergessen (1916), S. 111-116
  • Die beiden Wege: Reformen oder Revolution? Freiheit oder Diktatur (1920), S. 125-137
  • – Die Anarchisten in der Arbeiterbewegung (1921), S. 150-161
  • – Syndikalismus und Anarchismus (1922), S. 150-161
  • – Demokratie und Anarchie (1924), S. 168-172
  • Gradualismus (1925), S. 177-184
  • Kommunismus und Individualismus (1926), S. 185-192
  • Zerstörung – und was kommt dann? (1926), S. 193-199
  • Einige Betrachtungen über die Eigentumsverhältnisse nach der Revolution (1929), S. 215-223
  • Errico Malatesta, Anarchie (1907/08); verfügbar auf: https://www.anarchismus.at/anarchistische-klassiker/errico-malatesta/6639-errico-malatesta-anarchie
  • Errico Malatesta. Ungeschriebene Autobiografie, Hamburg 2009.

Eine Welt zu bewahren…

Lesedauer: 19 Minuten

Mit Revolution für das Leben. Philosophie der neuen Protestformen schuf die Philosophin Eva von Redecker ein Werk, was zur Verortung in der gegenwärtigen Zeit bitter notwendig ist.

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blaettle.ch am 07.12.2020.

Nur selten gelingt es Intellektuellen, die Kluft zwischen einem verselbständigten und kommerzialisierten akademischen Diskurs und den leider oftmals kurzlebigen und wenig bewussten sozialen Bewegungen zu überbrücken. Von Redecker schafft dies auf eine glaubwürdige, überzeugende und inspirierende Weise, weil sie offenkundig die Fähigkeit besitzt, nicht lediglich zu beobachten, sondern sich in andere Perspektiven hinein zu versetzen.

Der „Sachherrschaft“ des Kapitalismus setzt sie dabei die Perspektive der „Weltwahrung“ entgegen. Mit ihrer Formulierung der „Revolution für das Leben“, bringt sie zum Ausdruck, dass es ihr ums Ganze geht. Aus diesem Blickwinkel betrachtet, laufen die jüngsten sozialen Bewegungen auf den Feldern des Antirassismus, des Feminismus und der Klimagerechtigkeit tendenziell auf eine grundlegende Systemkritik hinaus, wobei mit ihnen zugleich auch aktive solidarische Alternativen zu diesem aufgebaut werden. Das Buch ist lebendig und anschaulich geschrieben und spürbar von der Sehnsucht motiviert, aus der bestehenden Herrschafts- und Eigentumsordnung auszutreten und andere gesellschaftliche Verhältnisse einzugehen, die nicht mehr auf Gewalt und Zerstörung, sondern auf der sozial und ökologisch verträglichen Produktion und selbstbestimmten Gestaltung von Leben, beruhen. Die Corona-Pandemie und ihre Folgeerscheinungen waren zweifellos der Katalysator, um mit diesem Buch auch die Frage nach sozialer Revolution weiter zu verfolgen.

Das Buch ist in neun Kapiteln aufgebaut. Unter den Überschriften der ersten vier Kapitel „beherrschen“, „verwerten“, „erschöpfen“ und „zerstören“ betreibt sie eine Art philosophische Zeitdiagnose. Das Kapitel „revolution“ stellt gewissermassen den Umschwung dar. Mit ihm aktualisiert von Redecker einen zeitgemässen Revolutionsbegriff. Dieser wird mit dem Blick auf die genannten gegenwärtigen sozialen Bewegungen in den Kapiteln „retten“, „re-generieren“, „teilen“ und „pflegen“ entfaltet und somit veranschaulicht, dass sich von emanzipatorischer Seite her bereits wichtige Ansatzpunkte für die „Neugestaltung der Gesellschaft“ (Murray Bookchin) finden lassen. Im Folgenden möchte ich sechs Punkte ansprechen, die ich aus der Lektüre gezogen habe und dazu von Redecker in Zitaten selbst sprechen lassen.

Das Unfassbare begreifen

Was von Redecker insbesondere gelingt, ist, die katastrophalen Bedingungen, die Menschen mit einer Herrschaftsordnung der Zerstörung geschaffen haben, in Worte zu fassen, also eine Sprache zu finden, um sie unverstellt auszudrücken, ohne jedoch dabei zu resignieren, dogmatisch oder menschenfeindlich zu werden. Dies sieht sie jedoch bei den jüngeren Bewegungen selbst schon angelegt, denn bereits „in der Katastrophenvergegenwärtigung durch Akteur_innen von Fridays for Future und Extinction Rebellion zeichnet sich eine Haltung ab, die die abgestumpfte Indifferenz gegenüber der Welt jenseits des eigenen Eigentums, die uns moderne Sachbeherrscher_innen auszeichnet, durchbricht. Wir könnten anders leben, wir könnten in unseren alltäglichen Handlungen andere Muster reproduzieren“ (S. 15).

Die menschengemachte Apokalypse zu beschreiben ist eine grosse Herausforderung. Ebenso schwierig ist es allerdings auch, klar zu formulieren, worin die Probleme bestehen. So insbesondere in der Form des Privateigentums: „Die Version des Eigentums, die uns vollkommen selbstverständlich scheint, ist historisch einmalig. […] Die Form, die die westliche Moderne für das Besitzen gefunden hat, lautet ‚absolute Sachherrschaft‘. Sie beruht auf der Vorstellung grenzenloser Verfügung, und sie hat mit Kolonialismus und kapitalistischer Globalisierung jeden Winkel der Welt erobert. Das Prinzip der Sachherrschaft ist in unseren alltäglichen Weltbezug eingesickert – auch da, wo wir uns gar nicht mehr direkt auf Eigentum beziehen“ (S. 23). Bekanntermassen verdinglicht der kapitalistische Verwertungszusammenhang auch soziale „Beziehungen nach dem Muster des Eigentums [und] erlaubte es zumindest den weissen und männlichen Besitzlosen, sich ebenfalls zu Sachherrschern aufzuschwingen. Ihr ‚fiktives‘ Eigentum kann als geronnene Herrschaft verstanden werden; es besteht in den Verfügungsansprüchen, die die modernen Institutionen der Sklaverei und patriarchalen Ehe bereitstellen. Die Besitzlosen, so könnte man sagen, wurden auf Kosten der Machtlosen entschädigt“ (S. 28). Auf den Punkt gebracht ist das „Prinzip, das die Lebensgrundlagen absaugt, […] die kapitalistische Verwertung selbst. Sie zielt, selbst wenn sie mit dessen Grundbaustein handelt, nicht aufs Leben, sondern auf den Profit“ (S. 48).

Gerade die sachliche und abstrakte Herrschaft macht es so schwierig, sie wirklich zu erkennen und so weiss man „gar nicht, dass man beherrscht wird. Oder selbst wenn man es vage spürt, weiss man nicht, wovon – jede Verschwörungstheorie, ganz besonders aber der moderne Antisemitismus, zehrt von dieser Undurchschaubarkeit“ (S. 55). Sind keine klaren Begriffe und Vorstellungen von den Herrschaftsverhältnissen vorhanden, so erstaunt es auch nicht, dass manche Linken „die Rückkehr des Staates in der Pandemie als Bruch mit dem Neoliberalismus des Staates begrüsst [haben]. Aber wenn, wie die Politikwissenschaftlerin Wendy Brown nahelegt, das Hochziehen von Mauern gerade ein Anzeichen schwindender Souveränität ist, liesse sich die Demonstration staatlicher Souveränität in der Quarantäne auch als ihr letztes Aufbäumen lesen. Indessen geht die eigentliche Souveränität – die Macht, das Leben der Bevölkerung zu durchdringen und zu regieren – in einem furiosen Digitalisierungsschub an die Techgiganten über“ (S. 186).

Die moderne Souveränität des Staates stülpt sich nach von Redecker gewissermassen über das gesellschaftliche Leben, weswegen die Abschottungen und Abriegelungen, welche Nationalstaaten zur Regulierung der Pandemie einführen zwar kurzfristig schützen könnten, aber – in meinen Worten – zugleich offenbar wird, dass der Staat nicht auf die Bedürfnisse von Menschen eingehen kann. Dagegen steht in „allen wirklich rettenden Praktiken […] am Anfang ein anderer Antrieb als der viraler Furcht. Die Rettung geht von einer anderen Angst aus als die Abriegelung. Denn eine Angst, die auf Verbundenheit vertraut, kann der Unwägbarkeit ins Auge sehen […]. Es ist immer noch Angst, aber eine Angst, die sich stillen lässt: in jedem Moment, überall, durch das Leben selbst, das bereits verbunden ist“ (S. 189).

Nihilismus und Hoffnung werden hergestellt

Ein weiterer Punkt, den ich in Revolution für das Leben finde, ist, dass Nihilismus und Hoffnung gesellschaftlich erzeugt werden. Dies berührt eine Dimension des Sinns, mit welchem sich Einzelne und Gruppen in einem gesellschaftlichen Zusammenhang sehen. Nihilismus und Zynismus sind Produkte der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaftsordnung und führen in einem Kreislauf des Todes zu ihrer Aufrechterhaltung. Doch es bestehen auch andere Verhältnisse neben dieser. Dazu gilt es wiederum den Tatsachen ins Auge zu schauen: „Die Bedingung dieses Spiels ist eine […] Elimination: Die Auslöschung der Hoffnung auf andere, zärtlichere Verhältnisse. Diese Elimination wird mitunter tätlich an jenen vollstreckt, die an diese Hoffnung, die keinem fühlenden Wesen gänzlich fremd sein kann, erinnern. Diese Hoffnung muss zerstört werden, weil man sich keine Blösse leisten kann – und vielleicht auch nicht eine einzige weitere Enttäuschung verkraften würde“ (S. 60f.). Es stimmt, wir sind „allesamt in der Verwüstung der Erde eingespannt. Der Kapitalismus, die sachliche Sachherrschaft, ist unsere Lebensform. Eine andere haben wir nicht. Nicht nicht. Gegen die lebensbedrohliche, zerstörerische, herrische Dimension unserer Lebensform hat sich in den letzten Jahren ein massives Aufbegehren mit neuen Akzenten artikuliert. Die Klimabewegung leistet unmittelbare, drängende Sachherrschaftskritik“ (S. 91).

Während das saturierte, aber Sinn-entleerte, Bürgertum darauf spekuliert, dass seine Kinder in der Klimagerechtigkeitsbewegung früher oder später wieder „realistisch“ werden, besteht „der Realitätssinn der Katastrophenvergegenwärtigung gerade darin, dass für langsames Heranreifen gar keine Zeit mehr ist. […] Die eklatant auseinandergehenden Einschätzungen mögen auch verraten, dass wir uns tatsächlich in einer revolutionären Situation befinden. Es zeichnet einschneidende Krisen aus, dass in ihnen die Grundüberzeugungen so auseinanderdriften, dass verschiedene Haltungen einander vollkommen unentzifferbar werden – darunter auch die neuen, die womöglich ihren Teil zur Lösung der Krise werden beitragen können“ (S. 102). Das viele in dieser Situation „menschheitsverdrossen“ werden, ist zwar nachvollziehbar, aber für von Redecker eine im Grunde genommen infantile Verweigerung von Verantwortung (S. 105).

Vielmehr entsteht Hoffnung gerade in den Erfahrungen, die Menschen in widerständigen Bewegungen machen selbst. Vor allem, wenn sie auf gemeinsame Ziele ausgerichtet sind. „Dieser Widerstand, der die Frage der Lebensrettung zur kollektiven Aufgabe erklärt, impft dagegen, sich im Ausnahmezustand die vermeintliche Normalität zurückzuwünschen. Er schafft Raum für eine grössere Sehnsucht: nach einer Welt, in der alle atmen können“ (S. 160). Verständlicherweise führt das Anliegen, ins Unbekannte aufzubrechen und den Kapitalismus endlich hinter uns zu lassen zu massiven Abwehrreflexen, auch beim progressiven Bürgertum oder Proletariern. Hinter der Angst nach Eigentums- und Statusverlust, verbirgt sich dabei vor allem eine Angst vorm Verlust der eigenen Identität. Doch ausgehend „von den Grundgesten der Lebensrettung liesse sich der durch die verlorene Identität entstandene Platz ganz neu füllen. Wir können uns am Abbau erstickender Einrichtungen orientieren, an voraussetzungsloser Verbundenheit und an überschäumender Freiheit. Wir können versuchen, das richtige Verhältnis zum Leben einzunehmen. Leben, das anderes Leben erhält, braucht keine auf sozialen Tod gestützte Identität“ (S. 177).

Gerade die existenzielle Unverfügbarkeit über das individuelle menschliche Leben, bringt Menschen auf den Abweg, sich panisch an Privateigentum zu klammern. Doch die „Revolution für das Leben kämpft nicht gegen den Tod. Sie kämpft gegen den sozialen Tod, gegen das differenzielle vorzeitige Sterben. […] An erster Stelle aber gilt die Revolution für das Leben dem Weiteratmen, der Eroberung von Freiheit und wilder Verbundenheit. Will sie sichergehen, dass die geretteten Leben nicht im nächsten Augenblick wieder von Herrschaft eingeholt werden, muss sie sich ausdehnen“ (S. 192f.). Hoffnung entsteht, wenn sich die Grundbedingungen der Herrschaft nicht mehr akzeptiert und andere Handlungen vollzogen werden. Dafür gibt es die Namen „Abolition. Aktiver Streik. Vergesellschaftung. Weltwahrung. […] Diese Arbeit geschieht an der Kreuzung zweier Sehnsüchte. Die eine ist der unbändige Drang nach Befreiung aus der kapitalistischen Herrschaft. […] Die […] zweite Sehnsucht […] [ist], endlich in die befreite Zukunft eintreten zu können. Die Sehnsucht nach solidarischen Beziehungsweisen und Weltliebe. Die Sehnsucht nicht nur nach der Abwesenheit von Herrschaft, sondern nach der Anwesenheit freier Gezeiten“ (S. 285f.).

Der Bewegung zugewandt

Revolution für das Leben beinhaltet eine klare Bezugnahme auf die emanzipatorischen sozialen Bewegungen unserer Zeit. Wie erwähnt denkt sie von Redecker nicht lediglich abstrakt mit, sondern nimmt ihre Perspektive ein, ohne deswegen ihre Position als Philosophin zu verlassen. Bereits zum Einstieg schreibt sie: „Die Befreiung von kapitalistischer Herrschaft […] ist ein hehrer Anspruch, sondern eine dringende Aufgabe. Denn der Kapitalismus zerstört das Leben. Die Befreiung von kapitalistischer Herrschaft ist auch deshalb mehr als ein blosser Anspruch, weil sie an verschiedenen Stellen bereits stattfindet. Wir erleben eine Revolution für das Leben. Seit knapp zehn Jahren zeigt sich ein neuer Typus von Protest. Dieser Protest ist weder eine Wiederaufnahme der sozialen Revolutionen von vor gut einhundert Jahren noch lediglich eine Fortsetzung der über fünfzig Jahre währenden Bürgerrechtsbewegungen. Die neuen Formen des Widerstands gehen von einer Mobilisierung für akut bedrohte Leben aus und kämpfen für die Aussicht auf geteiltes, gemeinsam gewahrtes und solidarisch organisiertes Leben“ (S. 9f.).

untergrund-blaettle.chDie antirassistische Bewegung Black Lives Matter in den USA, die feministische Ni una menos, die vor allem in Lateinamerika und Südeuropa verbreitet ist, und schliesslich die globale Klimagerechtigkeitsbewegung, richten sich bereits nach etwas anderem aus. Sie brechen mit den Strukturen des Systems, wobei sie von vielen Menschen getragen werden, anstatt lediglich politische Szenen zu sein. In ihrer dezidierten Bezugnahme auf Marx verdeutlicht von Redecker, dessen Gesellschaftsanalyse und -kritik verstanden zu haben – und anwenden zu wollen. Dabei gilt es allerdings über den Fokus auf Lohnarbeit hinauszusehen. Denn eine „auf die Lohnarbeit beschränkte Klassenpolitik schwächt den Klassenkampf und befördert Plünderungsdynamiken in neuen Grenzgebieten. Sie verschiebt die Schlachthöfe. Dabei könnte Klassenpolitik so viel grössere Wucht haben. Denn Klasse, aus Sicht einer Theorie, die Kapitalismus als sachliche Sachherrschaft versteht, ist alles, was im Dienste der Wertschöpfung eingehegt und geplündert wird“ (S. 83).

Gerade Lohnarbeit, die vorwiegend von Frauen* ausgeübt wird, besteht entweder in absolut prekären Jobs oder informeller Arbeit. Oder sie ist wiederum so „systemrelevant“ (Krankenhaus, Pflegeheime etc.), dass eine einfache Verweigerung unverantwortlich wäre. Somit setzt der „Streik als Tarifstreit und Arbeitskampf […] reguläre Beschäftigungsverhältnisse voraus, an die eine Gewerkschaftsorganisation angelehnt ist. Ein Grossteil der weiblichen Arbeit wird aber unter anders verfassten Bedingungen geleistet und ist mit dem Dilemma konfrontiert, eigentlich unbestreikbar zu sein“ (S. 203). In einer anderen Gesellschaft ist „[b]edürfnisorientierte Arbeit ist nur dann frei, wenn sich die Fürsorgenden so vergesellschaften, dass keine_r je allein vor einer Aufgabe steht und jede_r ihrerseits ihre Bedürfnisse anerkannt weiss“ (S. 221). Dies setzt viele komplizierte Aushandlungsprozesse voraus, die jedoch erforderlich sind, um die eigenen Verhältnisse selbst zu gestalten (S. 233).

Mit Überlegungen zur Vergesellschaftung wirft von Redecker auch die Frage nach der Enteignung auf, auf welche sie jedoch nicht näher eingeht, da ihr Fokus eindeutig auf der Veranschaulichung möglicher sozialistischer Wirtschaftsweisen liegt. Im Sinne von Gustav Landauer sei jedoch noch kaum etwas dafür getan worden, diese zu ermöglichen (S. 205). Denn werden in direkten Aktionen „die Ressourcen der widerständige Körper bereits sehr effektiv geteilt. Mit der Vergesellschaftung der Trichter und Bagger geht es indessen nicht so schnell. Die Proteste eröffnen bestenfalls einen Ausblick auf ein Ende jener Wirtschaft, in der Grosskonzerne mit der Verwandlung von Kohle in Treibhausgas Gewinne einfahren“ (S. 240). „Vergesellschaftung kann auch heissen, dass wir endlich entscheiden können, bestimmte Sachen in Ruhe zu lassen. Vergesellschaftung verleiht demokratische Entscheidungsfreiheit über Güter. Man kann es aber auch andersherum denken, von der Vergesellschaftung als bewusster Wiederannahme des Abgespaltenen her: Da wir ohnehin schon mehr CO2 in der Atmosphäre haben, als uns lieb ist, wollen wir auf keinen Fall mehr davon“ (S. 249).

Als Bild von widerständigen Gemeinschaften, bedient sich von Redecker jener Gruppen entlaufener Sklaven, den sogenannten „Maroons“. Damit geht es ihr jedoch nicht um eine romantisierte Projektion. Vielmehr wäre die „Wildheit der Maroons […] gerade keine Wildheit, wie sie die koloniale Phantasie auf aussereuropäische Gesellschaften projiziert, sie ist kein Ursprungs- oder Naturzustand. Sie ist das Ergebnis einer Selbstbefreiung aus der Sachherrschaft und markiert die anhaltende Weigerung, unter verbesserten Bedingungen wieder in ihre überholten Institutionen einzusteigen. Das Gegenprogramm zur Sachherrschaft ist ein Leben in wilder Verbundenheit. Es unterläuft nicht nur Grenzbefestigungen, sondern fügt sich auch anders in seine lebendige Umwelt“ (S. 182). „Wildheit“ wird von Redecker zur Chiffre für eine grundlegend andere Lebensweise, in welche wir aufbrechen können. Denn unsere „Natur legt unser Leben nicht fest. Unsere Wildheit muss nicht Terror, sie kann nährende, hochsprudelnde Freiheit sein. Das wiederum bedeutet auch, dass die Angst um das Leben uns nicht geradewegs unters Schwert laufen lässt. Wir können uns auch daran machen, untergründige Zusammenhänge auszubilden und sie köstlich zu füllen. So würden wir nicht nur einander das Leben retten, sondern auch das Leben selbst: Es wäre pulverisierende Verbundenheit und kein passiver Besitzstand“ (S. 183).

Arbeit am Revolutionsbegriff

Ein zeitgenössischer Begriff von Revolution wird nicht am Schreibtisch geschaffen, sondern geht aus den Kämpfen von widerständigen Gemeinschaften selbst hervor, insbesondere dort, wo sie sich verbünden und die Systemfrage stellen. Insofern kann von Redeckers Denken per se nur Versuch und Suchbewegung sein, um zu beschreiben, was sich teilweise bereits längst vollzieht. Gleichzeitig scheint die Handlungsfähigkeit einer emanzipatorischen Linken aus verschiedenen Gründen sehr begrenzt zu sein: „9/11. Finanzkrise, erstarkender Autoritarismus, Klimawandel, Migration, Covid-19 – wir starren gebannt und ungläubig auf die Ereignisse wie auf ein hypnotisches Glücksrad. Wir erkennen darin weder Sinn noch unser eigenes Wirken“ (S. 128). Um die Dinge umgestalten zu können, gilt es ein Verständnis dafür zu gewinnen, dass Revolution nicht irgendwie geschehen, sondern von Menschen gemacht werden.

Damit ist kein einmaliger Kraftakt in einem revolutionären Ereignis gemeint, sondern tausende Tätigkeiten vor, während und nach grösseren Eruptionen: „Die Revolution war keine immer wieder passierte Durchgangsstation, sondern der Ausgangspunkt für eine neue Ordnung und weitere Fortschritte in ihr. Und die Revolution verdankte sich weder kosmischen noch astronomischen Gesetzen. Sie geschah nicht automatisch und nicht von selbst; sie wurde von den Menschen gemacht, die erkannten, dass ihre Lage kein blosses Schicksal war, sondern das Ergebnis vergangener und gegenwärtiger Herrschaft. Die Erkenntnis, die gesellschaftlichen Verhältnisse gestalten zu können, ist keine einmalige Einsicht, es ist eher eine Erfahrung, die sich im Zuge des Aufbegehrens und der Selbstregierung einstellt und rückblickend verfestigt“ (S. 131). In diesem Zusammenhang fokussiert von Redecker nicht auf die politische Revolution, sondern den Generalstreik als historisches Vorbild, von dem sie ausgeht. „Der Stillstand dient der proletarischen Revolution als Druckmittel, um die Vergesellschaftung der Produktionsmittel zu erzwingen. Per Generalstreik soll die kapitalistische Maschinerie zum Halten gebracht und die Regierung der Besitzenden in die Knie gezwungen werden. […] Dieser konzertierte Stillstand setzt einen ungeheuren Grad an Organisation voraus“ (S. 142).

Aus verschiedenen Gründen, lässt sich das Konzept der Revolution nicht einfach auf die heutige Situation übertragen. Vor allem aber deswegen: „Wenn die Revolutionen des 19. Jahrhunderts die Lokomotiven der Geschichte waren, dann müssten Revolutionen inzwischen auch der CO2-Ausstoss der Weltgeschichte sein. Wir haben die Erde mit nahezu unvergänglichen Stoffen wie Atommüll und Mikroplastik überzogen, wir haben die Sonneneinstrahlung erhöht und den Meeresspiegel angehoben. Wir haben nicht nur produziert, sondern auch emittiert und zerstört. Das sind unsere Kräfte. Soll man sich die aneignen? Muss man sie nicht vor allem unschädlich machen? […] Derzeit kontrollierten wir solche Effekte, die sich verselbständigt haben, nicht, sondern sie uns: sachliche Herrschaft. Aber die Effekte beruhen auf etwas, das wir kontrollieren sollten: auf menschlicher Schaffenskraft. Eine umfassende soziale Revolution muss sich zu den im menschlichen Handeln freigesetzten Kräften verhalten. Mit dem Bremsen allein ist es nicht getan, denn es geht nicht nur darum, das Kapital und die Viren und die Nachfolger des Kapp-Putsches zu stoppen, sondern darum, all das, was wir blind angerichtet haben, in selbstbestimmte Gestaltung zu überführen“ (S. 145f.).

Gegen die Aneignung, welche in früheren Revolutionen erklärtes Ziel der Revolutionärer*innen war, setzt von Redecker die Vorstellung einer „Weltwiedernahme“, mit welcher gewissermassen die früher stets wenig beleuchtete Dimension der Entfremdung an Bedeutung gewinnt. Damit können wir „den Lauf der Geschichte nicht aus ihrer eigenen Bewegung heraus bändigen. Genauso wenig können wir uns aus der Geschichte herauskatapultieren und von aussen alles wie eine Modelleisenbahnanlage mit gigantischen Kräften und Ressourcen umbauen. Wir sind Teil der Welt. Wir müssen aufhören, ihrer Herr werden zu wollen“ (S. 146). Offensichtlich ist eine schlagartige Umkehr und abrupte Umwälzung des gesamten Herrschaftszusammenhangs weder vorstellbar noch erwartbar. Doch die „Unmöglichkeit einer plötzlichen Kehrtwende muss nicht zur Verzweiflung an der Revolution führen. Denn diese muss nicht notwendig als grosse Kaperung vorgestellt werden. Kein grandioser Kipppunkt, an dem jäh die Köpfe rollen […] sondern ein langsamer, aber allgegenwärtiger Umbau des Alltags. Eine ‚Revolution für das Leben‘, die sich der Zerstörungswut der kapitalistischen Gesellschaft in den Weg stellt, basiert auf einem ‚Leben für die Revolution‘. Damit ist gerade keine heroische Opferleistung gemeint, sondern eine stetige, tagtägliche Übung“ (S. 147).

Wie bereits in ihrem Buch Praxis und Revolution (2018) bezieht sich von Redecker dabei auf den Begriff der „Zwischenräume“ (nennt diese allerdings nicht mehr „interstitielle Räume“). „Wenn wir eine Revolution und nicht nur einen spektakulären Zusammenbruch sehen wollen, müssen wir aus den Zwischenräumen des Alten heraus bereits das Neue schaffen. Es geht nicht darum, das brüchige Gestell in seiner jetzigen Form zu reparieren, schon gar nicht aus dem Bausatz der Sachherrschaft heraus. Wir müssen es mit Verbindungen neuer Art überziehen. Wilde, bewegliche, freie Verbindungen“ (S. 153). Für von Redecker können „solche Zwischenräume […] in das Zentrum revolutionärer Politik gestellt werden. Anstatt zur Fortsetzung eines falschen Fortschritts wird die Wiederholung dann zu etwas ganz anderem: Sie wird zur Wiederannahme von Welt. Wiederannahme des Unterdrückten als Befreiung, Wiederannahme des Abgespaltenen als Verbundenheit, Wiederannahme gebrochener Gezeiten als Zukunft“ (S. 148). Mit „Gezeiten“ führt sie zuvor einen Begriff ein, welcher auf Rhythmen der natürlichen Welt verweist um sich vernünftigerweise an diesen zu orientieren. Das Synchronisieren und Zusammenführen ist im Übrigen ein wesentlicher Bestandteil eines erneuerten Revolutionsverständnisses: „Was aus den diversen, oft auch gegenläufigen Rebellionen für das Leben eine Revolution macht, ist die Verweigerung der Abstufung und die Verknüpfung des Kampfs für das Leben mit dem für die geteilten Lebensgrundlagen, die allen gleichermassen zustehen“ (S. 151).

Eine der grossen Vorbehalte gegen revolutionäre Veränderungen besteht freilich in der Angst vorm Verlust von Individualität, welche heutzutage auf schlechte Weise durch das Eigentum gestützt ist, für diejenigen, welche über welches verfügen. Die Angst vor der kommunistischen Gleichmacherei steckt weiterhin in den Köpfen der Leute. Doch wir „müssen in dieser Revolution nicht untergehen, denn unsere Individualität, unsere Fähigkeit zu Vereinzelung, zu Besonderheit und Abstandnahme, hängt nicht am Willkürwillen über Eigentum, sondern daran […], die Geschichte unserer speziellen Weltverwobenheit erzählen zu können“ (S. 156). Eindeutig geht es im hier entwickelten Verständnis nicht um die Verstaatlichung von Produktionsmitteln, mit welcher die Dinge zentralistisch gerichtet werden sollen. Schon gar nicht auf einen Schlag. „Die Revolution für das Leben ist keine Weltrettung aus einen Schlaf. Sie stellt sich den von Menschen unversehens freigesetzten Kräften, aber ohne sie sich allesamt anzueignen. Sie verwahrt sich vielmehr dagegen, dass diese Kräfte weiter auf die bisherige Weise aufgebracht und Gewaltakte als Kraft verherrlicht werden. […] Überall greift sie gekappte lebendige Beziehungen auf, um sie in eine andere Wirtschaft zu überführen. Die Revolution für das Leben streikt gegen die Erschöpfung und Abtötung und kämpft um eine Arbeit, die nährt: alle, aber allen voran die Arbeitenden selbst“ (S. 194).

Mit der Ablehnung des sogenannten „freien Marktes“ befürwortet von Redecker keineswegs eine graue Planwirtschaft altbackenen Typs. Denn an „der Planwirtschaft war nicht das Planen falsch, sondern die Wirtschaft: Auch als sozialistische brach sie nicht umfangreich genug mit den Mustern der Sachherrschaft. […] Die Revolution für das Leben setzt dagegen auf eine Planung, die die Freiheit und Spontaneität ihrer Elemente erhöht. Sie muss sich aus einer Demokratie der Teilenden heraus ergeben und das Geteilte lebendig halten – frei von Sachherrschaft und Verwertung“ (S. 251). Durch heutige technische Koordinationsmöglichkeiten sei eine differenziert abgestimmte Planung durchaus vorstellbar und möglich, wobei eine „sozialistische Wirtschaft, die den Markt als primären Verteilungsmechanismus überwinden will, […] eine Infrastruktur bereitstellen [muss], die dem individuellen Distanzbedürfnis gerecht wird. Auch dem Mark gelingt das bei weitem nicht immer“ (S. 256).

Wichtig ist, dass in Revolution für das Leben nicht einfach einem blumigen Voluntarismus das Wort geredet wird. Die Rebellion gegen das Privateigentum und seine Vergesellschaftung sind wesentliche Voraussetzungen für den sozial-revolutionären Prozess. Und sie stossen zweifellos auf enormen Widerstand. Aus philosophischer Sicht bedeutet dies vor allem, dass die zwanghafte Identifikation des eigenen Personenstatus mit dem knechtenden Privateigentum durchbrochen werden muss. Ein anderes Selbstverständnis der Menschen muss her, in welchem sie sich nicht als Privateigentümer an sich selbst verstehen, was ihnen – je nach Stufen in der gesellschaftlichen Hierarchie – auch die Rechte und Möglichkeiten gibt, andere zu degradieren und auszubeuten. Von Redecker findet für diesen staatsbürgerlichen Subjektstatus die Bezeichnung des „Phantombesitzes“, welcher sie die schon in den Bauernkriegen verwendete Bezeichnung der „Gemeinen“ entgegensetzt (S. 264).

Ein Weltverhältnis wiedergewinnen

Ausbeutung und Unterdrückung abzuschaffen und durch selbstbestimmte, sinnvolle Arbeit und – im Sinne Hannah Arendts – politische Teilhabe und Handlungsvermögen zu ermöglichen, sind wesentliche Bestrebungen der Revolution für das Leben. Darüber hinaus bezieht von Redecker jedoch auch die Dimension der Entfremdung in ihre Überlegungen ein, wobei überrascht, dass sie diese nicht als solche benennt. Worum sollte es aber sonst gehen, wenn sie beispielsweise schreibt: „Es mag abwegig scheinen, dass wir uns in einer Welt, in der 7,7 Milliarden Menschen leben, verlassen fühlen sollten. Aber die Verlassenheit ist keine Frage der Existenz anderer, sondern der Beziehung zu ihnen. Genauso, wie man auch von wenigen Menschen beengt sein kann, kann man unter vielen verlassen sein“ (S. 40). Oder auch, wenn sie meint, wir „verlieren nicht die Erde. Aber unsere vertraute Welt. Und wir können uns die kommenden Verluste nicht vorstellen, weil wir ohnehin schon weltlos leben“ (S. 108).

Im Unterschied zu manchen Schüler*innen, die bei Fridays for Future glaubten, erkannt zu haben, dass „jetzt“ unbedingt etwas getan werden müsse, verweist von Redecker auf die dahinter wirkende Logik: „Wir zerstören die geteilte Welt, deren drohenden Untergang wir jetzt nicht wahrhaben wollen, in Wahrheit seit Jahrhunderten. Jede Eroberung, jede profitable Verschiebung der Frontlinie, jedes Vordringen in angeblich unbekannte Gefilde: alles immer nur Weltverlust, immer nur Kopie desselben Herrschaftsmusters. Usurpation, Rendite, Erschöpfung. Dann das Staunen, dass dieser Ort irgendwie nicht mehr taugt. Aufbruch zu neuen Ufern, um weiter die Welt verlieren zu können. Es liegt nicht am zukünftigen Ausmass der Katastrophe, dass wir sie so schwer zu fassen vermögen, sondern an unseren hergebrachten Beziehungen zu ihrem Objekt“ (S. 109f.).

Vor allem am oben bereits angedeuteten Begriff der ‚Gezeiten‘ wird deutlich, dass von Redecker die Wiedergewinnung eines anderen Weltverhältnisses als Voraussetzungen, Erfahrung und Ergebnis sozial-revolutionärer Transformationen ansieht. So formuliert sie: „Das stabile Klima, an dem man das wechselhafte Wetter mass, gibt es nicht mehr. Was wir verlieren, sind nicht nur Dinge in der Natur. Was den Wandel so bedrohlich und unabsehbar macht, ist, dass wir in gewisser Weise den Rahmen der Natur gesprengt haben. Wir haben die Zeit der Natur ausgehebelt, ihre Selbstorganisation in wiederkehrenden Kreisläufen oder ‚Gezeiten’“ (S. 116f.). Und: „Das Wesen des Weltverlusts ist ein Verlust der Zeit. Nicht nur in dem Sinne, dass uns die Zeit ausgeht, in der wir die Veränderungen noch aufhalten könnten. Sondern in dem Sinne, dass die Veränderungen die Zeitlichkeit selbst betreffen. […] Die kapitalistische Wirtschaftsweise […] haben wir auf dem Rücken der natürlichen Zyklen errichtet. Unsere sogenannte Zivilisation beruht darauf, mit der Abzirkelung von Eigentum natürliche Kreisläufe zu kappen und sie in der spiralförmigen, die Zukunft anpumpenden Verwertung vollzumüllen. Es wäre nicht weiter bedauerlich, würde nur dieser Zivilisation die Basis wegbrechen. Aber die von Eigentumsfixierung und Profitorientierung zerstörten Grundlagen sind die Grundlagen jeglicher Zivilisation und sämtlichen Lebens au der Erde: natürliche Kreisläufe“ (S. 120).

Damit verweist sie wie angeklungen erneut auf die ökologische Dimension eines erneuerten Revolutionsverständnisses, wobei in diesem Zusammenhang zu erwähnen ist, dass vor allem auch Murray Bookchin seit den 1970ern eben zu dieser Perspektive gearbeitet hat. Insofern wäre es plausibel gewesen, diesen zu nennen. So stellt sie fest, die „westliche revolutionäre Tradition mit ihren Kategorien von Freiheit, Gleichheit und Geschwisterlichkeit hat eine Leerstelle von der Grösse eines Globus. Freie, gleiche und sogar solidarische Beziehungen verlaufen zwischen Menschen, aber sie berühren nicht hinreichend die Lebensgrundlagen. […] Menschen können sich nur gemein machen, wenn ihr Geteiltes seinerseits frei von Sachherrschaft ist“ (S. 264). Statt Sachherrschaft also Weltwahrung – möglicherweise bewusst nicht ‚Bewahrung‘, weil es nicht lediglich um den konservativen Erhalt einer als äusserlich gedachten Natur geht, sondern um ein anderes Welt- und Selbstverhältnis. „Diese sorgende Einstellung ist keine Aufopferung, sie braucht auch keinen Altruismus. Sobald man sich unsere Abhängigkeit von den planetaren Lebensgrundlagen vor Augen führt, wird klar, dass die Weltwahrung eine Form der Selbsterhaltung ist; eine Selbsterhaltung, die die Abhängigkeit von anderem Leben offen zugeben kann und deshalb keiner Herrschaft bedarf“ (S. 274).

Bleibende Leerstellen auf der Suche

Nachdem ich mit dieser Zusammenstellung Interesse an einem gelungenen und tiefgründigen philosophischen Werk wecken wollte, was sowohl Aktiven in emanzipatorischen sozialen Bewegungen eine Reflexion über ihr Handeln ermöglichen, als dieses auch in einer breiteren Öffentlichkeit vermitteln kann, abschliessend noch zwei Kritikpunkte. Eva von Redeckers Revolutionsverständnis kommt anarchistischen Vorstellungen deutlich näher als anderen sozialistischen Strömungen. Wer einen Blick vorheriges Buch Praxis und Revolution wirf, welches aus ihrer Dissertation hervorgegangen ist, kann mit etwas Kenntnis gut nachvollziehen, dass ihr Denken wesentlich von Gustav Landauer beeinflusst ist, den sie plausibel mit Marx, Hannah Arendt, der Kritischen Theorie, feministischen und postkolonialen Denker*innen verbindet.

Da ich hierbei keinen neutralen Standpunkt einnehme, hätte ich mir gewünscht, dass die Bezüge zum anarchistischen Denken insgesamt noch stärker herausgestellt wurde. Diese ergeben sich freilich nicht einfach aus den Texten, auf welche von Redecker sich bezieht, sondern aus den Praktiken, Erzählungen, Organisationsformen und Stilen der beobachteten Akteure in emanzipatorischen sozialen Bewegungen selbst. Als explizite Bewegung ist der Anarchismus schwach und dies auch in den USA. Zugleich sind aktivistische Szenen offensichtlich von anarchistischen Praktiken und Denkweisen so tief durchdrungen, wie es auch bei der globalisierungskritischen Bewegung der Fall war. Meiner Ansicht nach wäre die deutlichere Benennung anarchistischer Elemente in derartigen Bewegungen ein Schritt dorthin, damit diese sich noch stärker systemkritisch ausrichten, radikalisieren, aber auch auf Dauer organisieren könnten.

Insofern zielt mein Kritikpunkt nur zur Hälfte auf von Redecker selbst, da sie gewissermassen Aktiven in Bewegungen das Wort gibt und diese für sich sprechen lässt und zugleich nicht verschweigt, woher diese ihre Inspirationen bezieht. Dennoch wäre es schön, ein klareres Verständnis davon wiederzugewinnen, was Anarchismus eigentlich ist. In von Redeckers Worten klingt dies unter anderem so: „Der Anarchismus, der eine Welt ohne Herrschaft anstrebt, setzt darauf, unser Zusammenleben auf eine bestimmte Vereinbarung neu zu gründen: dass wir uns gegenseitig helfen werden, ohne Schuldigkeit und Entschädigung – ‚aus Prinzip‘ sozusagen. […] Sollte eine_n ein Unglück treffen, kommen alle für den Schaden auf. Der anarchistische Horizont nimmt konkrete Beziehungen in den Blick, aber er vermengt Solidarität nicht mit Vertrautheit. Man braucht sich nicht einander zu ähneln und nicht mal näher zu kennen, um eine mutualistische Reisegesellschaft zu bilden. Gegenseitige Hilfe schafft Beziehungen, sie setzt sie nicht voraus“ (S. 213). Die Formulierung ist zwar treffend und schön, verwischt jedoch praktischere Aspekte wie die Notwendigkeit von Propaganda, Bildung, Organisation oder auch Konfrontation, welche im Anarchismus grösstenteils herausgestellt wird.

Dies führt zum zweiten Punkt. Von Redecker geht ganz mit Landauer, wenn sie den Staat nicht zum Hauptgegner erklärt, welcher zerschlagen werden könnte, sondern vielmehr eine Haltung der Indifferenz und des Ignorierens ihm gegenüber einnimmt. Darin liegen durchaus einige Potenziale, zumal mit pseudo-radikalen Dogmen gebrochen wird, während ein kreativ-sozialrevolutionäres Schaffen im Vordergrund steht. Es ist nicht so, dass von Redecker sich gar nicht der Staatsmacht bewusst ist. Im Gegenteil schreibt sie, der „Hobbes’sche Leviathan auf den Agamben anspielt, der souveräne Staat, wurde wahrhaftig nicht errichtet, um die Angst der Mägde, Knechte, Tagelöhner_innen, Wandergesellen, Vagabund_innen, Kolonisierten, Sklav_innen und Ehefrauen zu bannen. Er schützt das Leben der Herren, mitsamt ihrem Hab und Gut“ (178f.). Und: „Damit einem sein Besitzstand […] unter normalen Bedingungen sicher gehört, muss man sich als Eigentümer also darein fügen, im Ausnahmezustand selbst unter der absoluten Sachherrschaft des Staates zu stehen“ (S. 179).

Ihrer Ansicht nach erhält der Staat also vorrangig den Kapitalismus aufrecht. Der letzte ist es jedoch, welcher als eigentliche Herrschaftsverhältnis angesehen wird. Dahingehend erachte ich von Redeckers Herrschaftsverständnis als verkürzt. Staat und Patriarchat scheinen mir genauso gesellschaftliche Herrschaftsverhältnisse zu sein. Von Redecker leitet jene zwar keineswegs sekundär aus dem Kapitalismus ab, sondern betont vielmehr ihre Verquickung. Zugleich merke ich, dass ich Probleme damit habe, ihrem Fokus auf kapitalistische Herrschaft einfach zu folgen. Ich gehe darin mit, dass das Kapitalismus Leben zerstört und abzuschaffen ist, dass kapitalistische Verhältnisse auch in Subjekte und soziale Beziehungen eingreifen und vor allem, dass sie als entpersonalisierte, strukturelle Herrschaft zu begreifen sind.

Möglicherweise sind es gerade diese Aspekte, die mich in von Redeckers Ausführungen etwas unzufrieden lassen: Dass sie für meinen Geschmack die Frage nach der Verantwortung in dem ganzen Schlamassel doch zu stark kollektiviert. Mit dieser Herangehensweise gelingt es ihr zwar, zum eigenständigen Handeln zu motivieren und durch die Verortung in grösseren Zusammenhängen auch die Hoffnung zu erzeugen, dass bereits viele bedeutende Auseinandersetzungen geführt werden und in die richtige Richtung gehen. Konfrontationen bleiben dabei jedoch nicht aus. Sie können nicht ausbleiben, wenn die Forderung nach Vergesellschaftung ernst gemeint ist.

Soziale Revolution als radikale und umfassende Gesellschaftstransformation

Lesedauer: 7 Minuten

Zuerst veröffentlicht am 01.12.2020 auf theorieblog.de als Beitrag für den Call for Blogposts unter dem Motto „Neuanfang“.

Neuanfänge gleich welcher Art zu initiieren, bedeutet einen Dreischritt im Umgang mit den vorhandenen Ordnungen zu gehen. Zunächst setzten sie eine Ent-Identifizierung von Subjekten mit einer verfestigten, bestehenden Ordnungsstruktur voraus, in welcher sie keinen Anteil finden können. Zweitens ist zu verstehen, dass Ausbeutung, Ausgrenzung, Unterdrückung und Entfremdung in unterschiedlichen Ausprägungen Folgen jeder historisch-spezifischen Herrschaftsformation sind. Ein gesellschaftlicher Neuanfang, welcher diese Bezeichnung verdient, kann nur glaubwürdig von jenen sozialen Gruppen ausgehend gedacht werden, welche aus der dominanten Gesellschaftsordnung aus verschiedenen Gründen herausfallen, die sich jedoch organisieren und nicht mehr mit dem Alten identifizieren wollen. Als dritter Schritt folgt die Neu-Identifizierung mit einer Alternative, welche aus der Erfahrung von Kontingenz möglich wird. Das anarchistische Konzept der sozialen Revolution ist motiviert von der Sehnsucht nach einem radikalen gesellschaftlichen Neuanfang als solidarische, egalitäre und libertäre alternative Moderne. Zu jener Motivation tritt die Überzeugung hinzu, dies sei nicht nur aus ethischen Gründen erstrebenswert, sondern auch vernünftig und machbar. Wie gesamtgesellschaftliche Neuanfänge im anarchistischen Denken durch die soziale Revolution gedacht werden, soll im folgenden Beitrag umrissen werden.

Genese des anarchistischen Konzepts der sozialen Revolution

In Anschluss an die Revolutionswelle von 1848 kam in sozialistischen Debatten die Forderung nach einer sozialen Revolution auf. Im Unterschied zur politischen Revolution, welche im Wesentlichen auf die Übernahme der Staatsmacht abzielt, um mit ihr den Sozialismus einzuführen und durchzusetzen, sollte mit der sozialen Revolution der Klassenantagonismus, welcher als wesentliches Moment der Gesellschaftsstruktur begriffen wurde, abgebaut und letztendlich überwunden werden. Der Anarchismus wurde im 19. Jahrhundert anhand von Auseinandersetzungen innerhalb der sozialistischen Bewegungen entwickelt, wobei einer der entscheidenden Punkte dabei die Ablehnung der Übernahme oder Beeinflussung der Staatsmacht war. Der Kapitalismus könne aus strukturellen Gründen nicht ohne die Abschaffung des Staates überwunden werden. Daher müsse eine wirkliche Revolution einerseits mit den Strukturen der Herrschaftsordnung grundlegend brechen und andererseits selbstorganisierte Gegenorganisationen aufbauen. Für letztere bestanden relativ konkrete Vorstellungen in der Konzeption von freiwilligen und dezentralen Kommunen, die miteinander auf verschiedenen Ebenen föderieren und kooperieren, dabei jedoch ihre Autonomie behalten. Diese Vorstellungen wurden von William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Michael Bakunin, Peter Kropotkin, Gustav Landauer, Rudolf Rocker und vielen anderen festgehalten, gingen jedoch im Wesentlichen aus den Praktiken und Organisationsformen von libertären sozialistischen Bewegungen hervor.

Das explizit anarchistische Konzept der sozialen Revolution wurde im Wesentlichen durch die Erfahrungen und Überlegungen von Aktiven im antiautoritären Flügel der sozialistischen und Arbeiter*innenbewegung entwickelt. Es ist beeinflusst von der Vorstellung einer sozialen Evolution, das heißt einer eigendynamischen Entwicklung der Gesellschaft, welche zu sozialem Fortschritt führe. Anarchist*innen verstanden sich demgemäß als „Hebammen“ der sozialen Revolution, indem sie der heranreifenden sozialen Evolution – entgegen den überkommenen Strukturen der Herrschaft, die nur den Privilegierten dienen – zum Durchbruch verhalfen. Der Modus der sozialen Revolution funktioniert kaum durch spektakuläre, sondern alltägliche Veränderungen und kleinteilige Handlungen. Dennoch stellt er einen qualitativen Unterschied zur politischen Reform dar, eben weil mit ihr keine Integration in die bestehende Ordnung, sondern der Aufbau von Alternativen zu ihr angestrebt wird. Und verständlicherweise ist die anarchistische Konzeption von der politischen Revolution abzugrenzen. Emanzipation sei nicht möglich, wenn Herrschaftsstrukturen und -verhältnisse intakt gelassen und genutzt werden.

Soziale Revolution kann somit als ein Streben nach Autonomie begriffen werden, mit welchem sich von Unterdrückung und Ausbeutung betroffene Gruppen selbst organisieren und emanzipieren, anstatt etwa durch Parteien angeführt oder in parlamentarischen Vermittlungsprozessen eingehegt zu werden. Dies lässt sich im heterogenen Anarchismus an verschiedenen Tendenzen festmachen. Ob anarchistischer Individualismus, Mutualismus und Kollektivismus, Kommunismus, Syndikalismus oder Kommunitarismus – so unterschiedlich ihre Strategien teilweise sind, überschneiden sie sich jedoch und bilden somit einen Rahmen für kontinuierliche Experimente des Neu-Beginnens.

Aspekte des anarchistischen Begriffs von sozialer Revolution

In der Beschäftigung mit verschiedenen Revolutionsbegriffen fallen einige Aspekte ins Auge, die im anarchistischen Konzept der sozialen Revolution eine spezifische Ausprägung erfahren. Diese sollen im Folgenden angerissen werden, um aufzuzeigen, dass das anarchistische Revolutionsverständnis bestimmbare Merkmale aufweist. Zugleich zeigen sich ihn ihm starke Ambivalenzen, die den modernen Revolutionsbegriff generell durchziehen und in unterschiedlichen zeitlich-räumlichen-sozialen Kontexten verschieden Gestalt annehmen.

Revolution wird zugleich als Ereignis und Prozess wahrgenommen. Mit dem anarchistischen Verständnis wird das Gewicht eindeutig auf die Seite der Prozesshaftigkeit der sozialen Revolution gelegt, während ‚revolutionäre Situationen‘ als Oberflächenerscheinungen angesehen werden. Daraus leitet sich die Herangehensweise ab, dass es hier und heute möglich wäre, sich sozial-revolutionär zu orientieren, anstatt etwa auf einen großen Bruch zu warten, der quasi durch eine historische Gesetzmäßigkeit messianisch hereinbrechen würde. In Hinblick auf das Verhältnis von Negation und Konstruktion lassen sich ausgedehnte sozialistische Debatten nachzeichnen. Das Bilderverbot von Marx, auf das er in Abgrenzung zu den von ihm so genannten ‚utopischen Sozialist*innen‘ bestand, wurde durch die Denker*innen der Kritischen Theorie aufgrund des Scheiterns der Zivilisation in Auschwitz erneuert, wobei der Stalinismus sein Übriges zur Diskreditierung einer positiven sozialistischen Vision tat. So nachvollziehbar die dahinter stehenden Argumentationen und historischen Erfahrungen sind, tendiert das anarchistische Konzept stark zur Betonung der Konstruktivität der sozialen Revolution. Dabei sei die Ablösung von den alten Strukturen, ja, ihre Zerstörung unvermeidlich. Dennoch diene Negation zur Neuschöpfung der Gesellschaft als eigentliche Aufgabe.

Weiterhin gibt es einen Aspekt von Revolutionsverständnissen, der sich als das Denken eines ‚Außerhalb‘ und eines ‚Innerhalb‘ von der jeweils bestehenden gesellschaftlichen Ordnung, also ihren Institutionen, Beziehungen, Normen und Praktiken bezeichnen lässt. Die Frage dahinter lautet, inwiefern es einen transzendenten Bezugspunkt eines (unvorstellbaren) radikal Anderen braucht, um grundlegende Transformationen zu motivieren, oder ob sozial-revolutionäre Bestrebungen aus vorhandenen, aber unterdrückten gesellschaftlichen Verhältnissen immanent abgeleitet werden können, die als erstrebenswert gelten und damit auch als Fluchtlinien hin zu einer anderen Gesellschaft dienen können. Mit der eingangs erwähnten Annahme, dass es die verschiedenen aus den bestehenden Ordnungsgefügen herausfallenden Subjekte sind, welche sich für einen sozial-revolutionären Neuanfang begeistern lassen, werden im Anarchismus Veränderungen ganz überwiegend von bereits vorhandenen gesellschaftlichen Strukturen und Beziehungen ausgehend gedacht. Anarchist*innen lehnen die Herangehensweise ab, dass der Zweck die Mittel heiligen würde. Vielmehr sollen die gewählten Mittel den angestrebten Zielen entsprechen und die erstrebten Handlungsweisen vorwegnehmen, wofür sich der Begriff ‚präfigurative Politik‘ etabliert hat. Diese ist allerdings konfrontiert mit der Widersprüchlichkeit der Realität, die erstens aus den multiplen Herrschaftsverhältnissen (Staat, Kapitalismus, Patriarchat, weiße Vorherrschaft, Naturbeherrschung) resultiert, welche soziale Gruppen in ein antagonistisches Verhältnis setzt. Zweitens ergibt sich auch dadurch, dass der libertäre Sozialismus als eine vielfältige Gesellschaftsform gedacht wird, weswegen emanzipatorische soziale Bewegungen zugleich als pluralistisch anzusehen sind. Drittens gründet sich dies auf ein Subjektverständnis, welches statt von einem vermeintlichen kohärenten, ‚autonomen‘, sich selbst setzenden, fixierten ‚Selbst‘ der bürgerlichen Subjektform, vielmehr von fluiden und offen gehaltenen ‚sozialen Singularitäten‘ ausgeht, welche durch und durch gesellschaftlich geprägt sind. Daraus ergibt sich der Anspruch nach einem Ineinandergreifen von Mitteln und Zielen, weil diese nicht einfach selbst einander entsprechen, sondern permanenter Vermittlung bedürfen. Denn jede Gruppe, Struktur, Praktik oder Aktionsform kann entweder zum Selbstzweck verkommen oder rein instrumentell benutzt werden. In beiden Fällen geht dabei ihr sozial-revolutionäres Potenzial verloren.

Zur Frage der revolutionären Subjektivität kann festgestellt werden, dass Anarchist*innen wie beispielsweise Errico Malatesta, Johann Most, Emma Goldman, Alexander Berkman oder Erich Mühsam von einer Pluralität unterdrückter sozialer Gruppen ausgehen, die sozial-revolutionär werden, indem sie sich verbünden und auf ein gemeinsames Ziel hin ausrichten. Daraus folgt, dass sich von Unterdrückung und Ausbeutung betroffene Gruppen selbst ermächtigen und für ihre Emanzipation kämpfen müssen, anstatt etwa von einer revolutionären Avantgardepartei angeführt zu werden. Gleichwohl ist immer wieder eine Kluft zwischen politisch-ideologisch Überzeugten und den von Herrschaft Betroffenen festzustellen. Insofern müssen sich auch Anarchist*innen die Frage stellen, welche Verantwortung ihnen im sozial-revolutionären Prozess zukommt, worauf es auch verschiedene Antwortversuche gibt.

Demokratie, Libertärer Sozialismus und Anarchie

In anarchistischen Debatten lassen sich seit 150 Jahren zwei Stränge nachzeichnen. In einem wird davon ausgegangen, dass eine Radikalisierung der Demokratie aufgrund ihrer eigenen, unverwirklichten Ansprüche zu Anarchie führen kann (z.B. David Graeber, Cindy Milstein). Im anderen wird Demokratie konsequent als Herrschaftsform begriffen, welcher Anarchie als grundlegend anderer Modus entgegengesetzt wird (z.B. Uri Gordon, CrimethInc). Da in beiden Strängen überzeugende Argumente angeführt werden, ist diese Diskussion nicht abschließbar, wie Markus Lundström zeigt. Dagegen schlage ich eine andere Betrachtung vor. Meiner Ansicht nach ist ein grundlegender Neuanfang im Sinne einer prinzipiell realisierbaren Gesellschaftsordnung als libertärer Sozialismus zu bezeichnen. Dieses egalitäre, solidarische Projekt von machbaren, funktionierenden realen Utopien, wie sie mit Erik Olin Wright bezeichnet werden können, geht aus deren Verknüpfung und Ausdehnung hervor und wird von unterschiedlichen Gruppen vorangetrieben, welche sich sozial-revolutionär orientieren und organisieren. Anarchie hingegen kann zwar auf Ebene von Gemeinschaften praktiziert werden, stellt zugleich jedoch die permanente Infragestellung jeder gesellschaftlichen Ordnung und somit einen nie abschließbaren Prozess der Instituierung erstrebenswerter Beziehungen und Institutionen dar. Beides schließt sich nicht aus, sondern verdeutlicht eine im anarchistischen Denken grundlegende Problemstellung: Wie ist es möglich, sich Macht anzueignen, ohne Herrschaft zu reproduzieren? Wie ist es möglich, gesellschaftliche Ordnungen zu stiften, die auf Freiwilligkeit beruhen und keine neuen Privilegierungen hervorbringen? Die Beantwortung dieser Fragen kann nicht pauschal erfolgen, sondern geschieht und gelingt bei der Umsetzung anarchistischer Ansprüche und Vorstellungen in emanzipatorischen sozialen Bewegungen.

Insgesamt kann jedoch angenommen werden, dass die Zuspitzung der multiplen gesellschaftlichen Krisen zu einem gesteigerten Problembewusstsein und zu einer höheren bzw. weiter verbreiteten Bereitschaft zu radikaler und umfassender Gesellschaftstransformation führt. Die Sehnsucht nach derartigen Umwälzungen geht aus den Erfahrungen von Subjekten in der dominierenden Herrschaftsordnung und den zu ihr gleichzeitig bestehenden Alternativen hervor. Aus diesen Gründen ist es sinnvoll, sich dem anarchistischen Konzept der sozialen Revolution und der konkreten Utopie eines libertären Sozialismus als erstrebenswerter Gesellschaftsordnung zu widmen. Eine weitere Betrachtung würde ergeben, dass sich die Debatten insbesondere in der feministischen und der Klimagerechtigkeitsbewegung stark in diese Richtung bewegen. Anarchie wirkt als Modus der Infragestellung der staatlich-kapitalistischen-patriarchalen Herrschaftsordnung und soll einen grundsätzlichen Neuanfang denkbar und erfahrbar machen. Die Motivation für einen gesamtgesellschaftlichen Aufbruch, eine radikale und umfassende Gesellschaftstransformation speist sich daran anschließend aus der Positionierung zum libertären Sozialismus. Theoretische Überlegungen können zur Orientierung auf einen derartigen Neuanfang hin dienen und hilfreich sein, insofern damit wie in diesem Beitrag libertär-sozialistische Tendenzen und Ansatzpunkte erfasst und beschrieben werden, die tatsächlich vorhanden sind (vgl. Day 2005). Seine Realisierung ist jedoch eine Frage der Organisierung, Bewusstseinsbildung und politischen und sozialen Auseinandersetzungen der von Ausbeutung, Unterdrückung, Entfremdung und Ausgrenzung betroffenen Menschen.

Die Entschwörung der Echsenmenschen

Lesedauer: 13 Minuten

Konturen einer performativen anti-verschwörungsmythologischen Aktionsform

(zuerst veröffentlicht auf: de.indymedia.org und barrikade.info)

TEASER:

Performative Aktionsformen wie die Clandestine Insurgent Rebel Clown Army, die Front deutscher Äpfel oder feministische Burschenschaften haben ein gewisses Potenzial, reaktionären Gegner*innen einen Riegel vorzuschieben und ihnen gehörig die Suppe zu versalzen.

Bevor mögliche Konturen einer echsistenzialistischen Bewegung vorgeschlagen werden, zunächst einige Überlegungen dazu, warum es sich lohnt, satirische Aktionsformen zu verfolgen. (…) Zunächst macht es Spaß, bei einer aktionistischen Gruppe mitzuwirken. Damit ist verbunden, dass satirische Performance-Aktionen in der Regel nicht von heute auf morgen geplant werden können, sondern Zeit, Kreativität und das Zusammenwirken verschiedener Fähigkeiten erfordern. Durch die satirische Aktion kann eine ganz eigene Form der Konfrontation eingegangen werden. Schließlich können satirische Aktionsformen einen bedeutenden emanzipatorischen Gehalt haben. Humor kann im Unterschied zu Zynismus befreiend sein.

„Die Entschwörung der Echsenmenschen“ weiterlesen

Wo gemeinsames Handeln beginnt, wächst auch die Hoffnung

Lesedauer: 7 Minuten

Buchbesprechung zu John P. Clark, The Impossible Community. Realizing Communitarian Anarchism (Bloomsburs New York/London 2013); zuerst veröffentlicht in: Graswurzelrevolution #454

vgl. Buchbesprechung auf ub vom 18.03.2020

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„Hope dies, action begins“ („Wenn die Hoffnung stirbt, beginnt das Handeln“) ist einer der Slogans von Extinction Rebellion, einer Klimabewegung aus dem Reagenzglas, die seit letztem Jahr viel Aufmerksamkeit auf sich gezogen hat. Langjährige Umweltbewegte sind irritiert darüber, dass die Aktivist*innen von „XR“ den Anschein erwecken, sie hätten das Rad neu erfunden – sowohl was ihr Thema als auch ihre Organisations- und Aktionsformen angeht. Politisch Überzeugte wiederum problematisieren die teilweise diffusen Anschauungen, die elitäre Vorstellung, 3,5% der Menschen würden reichen, um einen Systemwandel zu initiieren oder die Appelle an den Staat, als mächtigste Institutionen, welches zunächst den Klimawandel aufhalten müsste, bevor wir über andere Aspekte der gesellschaftlichen Krise angehen könnten. In gewisser Hinsicht entwickeln die Aktiven bei XR diesen Ansatz tatsächlich aus der Haltung, ihr Handeln beginne, weil die Hoffnung gestorben sei. Mir geht es nicht darum, diese Bewegung vollständig zu delegitimieren, sondern eine andere Perspektive aufzuzeigen, mit der wir meiner Ansicht nach eher bzw. emanzipatorischer aus der Misere herauskommen.

Zweifellos ist die Welt in einem apokalyptischen Zustand, vielmehr in einem zerstörerischen Prozess, den auch sozial-ökologische Bewegungen trotz ihrer jahrzehntelangen Kritik und dem Aufbau von Alternativen nicht durchbrechen konnten. Auf der einen Seite sind wir alle gezwungen mit gigantischen Problemlagen umzugehen, welche den meisten Menschen durchaus bewusst sind. Auf der anderen Seite haben wir mit der Resignation zu kämpfen, die sich durch die Begrenztheit unseres Handeln und den Misserfolgen, die wir darin oft erfahren, immer wieder einstellt und letztendlich bei vielen dazu führt, ihr Engagement für eine lebenswerte Zukunft für alle, für einen libertären Sozialismus, aufzugeben.

Gegen die Hoffnungslosigkeit entwickelt der emeritierte Philosophie-Professor John P. Clark1 hingegen eine bescheidene, aber tief gründende, Denkweise, die uns zum Weitermachen inspirieren kann. Sie zeigt Wege aus Nihilismus, Zynismus und Depression auf, die insbesondere auch sensible Personen befallen. Zugleich ist Clarks Stil jedoch kein naiver Fortschrittsoptimismus, der Probleme verdrängt oder nicht benennt, sondern führt das Werk von Anarchist*innen wie Elisée Reclus2, Gustav Landauer3 oder Murray Bookchin fort. Bookchins Theorie des libertären Munizipalismus (bzw. auch: Kommunlismus) kritisiert und entwickelt Clark jedoch weiter4 und spricht sich stattdessen für einen kommunitaristischen Anarchismus aus, in welchem die Veränderung der Menschen mit der sozial-revolutionären Weiterentwicklung der bestehenden Gesellschaftsform sinnvoll zusammen gedacht werden. Diesen grenzt er freilich von konservativen, sozialdemokratisch-multkulturalistischen und republikanisch-radikaldemokratischen Ansätzen ab. Gelebte Gemeinschaft lässt sich nach Clark ganz ohne die Vorstellung einer verfälschten (nationalistischen) Geschichte oder konstruierten abstrakten Gemeinschaften, auf die sich auch manche Linke beziehen, denken. Philosophisch ausgedrückt formuliert Clark dahingehend etwa: „Die freie Gemeinschaft ist eine dynamische, selbst-offenbarende ethische Wirklichkeit, die ohne jede zugrunde liegende metaphysische Substanz auskommt. Im Herzen der freuen Gemeinschaft liegt eine Dialektik zwischen sozialer Bestimmtheit und kreativer Selbst-Negierung und Selbst-Transformation. […] Dieser kreative Prozess kann nicht vollständig auf seine Entstehungsbedingungen reduziert werden, denn sonst gäbe es keinen Moment der Kreativität. Zugleich kann dieser Schöpfungsprozess nicht aus dem Nichts hervorgehen5. Wie im Titel des Buchs schon zu Ausdruck kommt, ist die Suche nach der freiheitlichen Gemeinschaft daher ein nie-abgeschlossener „unmöglicher“ Prozess menschlicher Interaktion, Solidarität und Kreativität. Deswegen braucht es dafür übrigen auch keine Annahme „an sich guter“ Menschen.

Seine Referenzpunkte sind hierbei insbesondere Bezugsgruppen und stark integrierte Kommunen6. Der kommunitäre Anarchismus oder auch „libertäre Kommunitarismus“ ist hierbei keineswegs eine Neuschöpfung oder gar die Kopfgeburt eines zurückgezogenen Intellektuellen. Ganz im Gegenteil erweist sich Clark als stiller, aber scharfsinniger Beobachter, für den utopisches Denken und Sehnen keine abstrakten Worthülsen, hohlen Phrasen oder Wolkenschlösser sind. Vielmehr stellt das Imaginäre für ihn – ganz im Sinne Landauers, mit einem Hauch von Max Stirner und William Godwin – einen Teil der bestehenden, durch Menschen geschaffenen, Realität dar und zeigt uns daher Wege und Strategien für eine radikale, emanzipatorische Gesellschaftstransformation auf. Clark lädt uns in The Impossible Community ein, den Blick auf das zu richten, was neben den vielen alltäglichen Schrecklichkeiten in dieser Welt ebenfalls die ganze Zeit da ist: Verschiedene, regionale Varianten des kommunitären Anarchismus7, praktische Herrschaftskritik8, Graswurzelbewegungen oder gegenseitige Hilfe und Solidarität auch in katastrophalen Zuständen. Letzteres tut er am Beispiel der Selbstorganisationsansätze während der Verwüstung von New Orleans durch den Hurrican Katrina, die er 2005 mit erlebt hat9 und in dem unter dem Stichwort „Disaster Anarchism“ sicherlich auch manches für die aktuelle sogenannte „Corona-Krise“ zu erfahren ist. Weiterhin entfaltet Clark philosophische Überlegungen zum anarchistische Verständnis von gelebter sozialer Freiheit10, zur Verbindung von persönlichen Veränderungsprozessen und kollektivem sozialen Handeln11, wie auch zu konkreten Utopien12 13.

An Clarks Herangehensweise interessant und wertvoll ist sein klarer Bezug zur anarchistischen Tradition, welche er mit progressiven Denker*innen – beispielsweise Michael Tomasello oder Jacques Ranciére – wie auch zeitgenössischen anarchistischen Theoretiker*innen, unter anderem Nathan Jun, David Graeber, Todd May oder Francis Dupuis-Déri verbindet. Zudem bezieht er sich auf politikwissenschaftliche und philosophische Werke und bricht eine Lanze für ein undogmatisches dialektisches Denken in Anschluss an Hegel14. Dessen Überlegungen zum Staat als Garant für die idealisierte „freie Gemeinschaft“ teilt er selbstredend nicht, sondern entgegnet mit Landauer: „Der Staat spielt eine entscheidende Rolle in der Tragödie der Geschichte, weil er zur gleichen Zeit, wo er den Geist auflöst seinen eigenen Wirkungsbereich zunehmend ausdehnt und somit als Ersatzmittel für den Geist fungiert“ (S. 80). Diese Betrachtung führt ihn zur Weiterentwicklung eines libertären Sozialismus zum kommunitaristischen Anarchismus, zum „dritten Konzept“ von Freiheit und damit verbunden zur Thematisierung des klassischen Problems der Abwägung freier Gemeinschaften und gemeinschaftlich orientierter Einzelner15. Dahingehend fragt er Clark: „Können wir unsere radikale Vorstellung nutzen, um uns eine politische Bewegung vorzustellen, in welche jede*r Teilhabende ein Mitglied einer Primärgruppe [= sozialen Bezugsgruppe] oder einer Mikro-Gemeinschaft von einem dutzend oder mehr Personen ist, die gemeinsam daran arbeiten, in ihren persönlichen und gemeinschaftlichen Leben, Werte wie Liebe und Mitgefühl, Solidarität und gegenseitige Hilfe, Frieden und Gerechtigkeit, Freiheit und Kreativität zu entfalten16?

Seine Variante der Dialektik, die er in Einklang mit der eher „klassischen“ anarchistischen Vorstellung von sozialem Fortschritt bringt, stellt gewissermaßen die Klammer der neun Beiträge dar, die ihren gemeinsamen Nenner ferner in der nüchternen Hoffnung auf das menschliche Potenzial finden. Um dieses zu entfalten sind erstens soziale Kämpfe zu führen. Zweitens gilt es dafür soziale und ökologische, herrschaftsfreie Verhältnisse zu entwickeln, die sich im Selbstverhältnis, den Beziehungen zu anderen und dem Weltverhältnis ausdrücken. In Hinblick auf die ökologische Katastrophe brauche es demnach keinen „Naturschutz“, sondern ein anderes, herrschaftsfreies gesellschaftliches Naturverhältnis. Dies bedeutet durchaus auch vertraute Dinge loszulassen, weswegen er schreibt: „Wir müssen danach fragen, wie eine wirklich ökologische Kultur und Produktionsweise aussehen kann und zwar mit einer gewissen Genauigkeit – als wenn wir tatsächlich planen sie in einem gewissen Umfang zu erschaffen. Wir können uns vorstellen, wie grundlegend sich so eine soziale Ordnung von der sozialen Welt, in welcher wir leben unterscheiden muss, welche, wenn wir ehrlich sprechen, eine Kultur des Aussterbens, eine Kultur der Vernichtung, eine ökozidale Kultur, genannt werden muss. Wir müssen danach fragen, ob das vorherrschende System von Spitzentechnologie und industrieller Produktion in irgendeiner Weise weiterbestehen kann und, wenn dies nicht der Fall ist, welche Art eines gerechten und humanen System es möglicherweise ersetzen kann. Außerdem sollten wir danach fragen, welche Veränderungen in der Kultur, in den Institutionen und den persönlichen Beziehungen aus diesen Einsichten des Ökofeminismus folgen werden, insofern sie die Verbindung zwischen den Herausforderungen der Naturbeherrschung und des Patriarchats, betreffen“17.

Dass Clark immer wieder auf soziale Bewegungen verweist, verdeutlicht sein Engagement für diese und seine Praxisorientierung. In diesem Zusammenhang erklärt er beispielsweise auch den Erfolg der neuen Rechten in den USA mit ihrer Verankerung in (oft religiös fundamentalistischen) lokalen Gemeinschaften und ihrer Annektierung individueller Freiheitsbestrebungen durch die rechten „Libertarians“. Als emanzipatorische Gegenbeispiele nennt er neben den Gemeinschaften von Indigenen die wirkmächtigen befreiungstheologischen Basisgemeinden und die Landkommungenbewegung der 1960/70er Jahre. Die Betonung und Wiederaneignung von radikaler Graswurzelpolitik durch Anarchist*innen hat damit sowohl ethische als auch politisch-strategische Implikationen. In diesem Zusammenhang schlägt Clark vor, das „unmittelbarste Anliegen einer erneuerten radikalen Politik liegt in der Erschaffung von starken, gedeihenden Gemeinschaften der Solidarität und Befreiung. Derartige Gemeinschaften sind zutiefst der Herausforderung gemeinschaftlicher Freiheit im hier entwickelten Sinne verpflichtet. Innerhalb dieses Prozesses wird die Herrschaft von Personen und Gemeinschaften mittels Macht, Zwang und Gewalt mit einem System der freiwilligen und gegenseitigen Kooperation ersetzt. Im Prozess der Ersetzung der personalen und kommunalen Herrschaft, welche durch Ausbeutung, Manipulation und Instrumentalisierung für die Zwecke der Macht wirkt, entsteht ein System persönlicher und gemeinschaftlicher Selbstverwirklichung. Und während der Ersetzung der entfremdenden und versachlichten Herrschaft, entsteht Raum für ein System, welches sich auf Handlungsmacht, Selbstbestimmung und freien Selbstausdruck gründet18.

Hieran anknüpfend formuliere ich meinen Leseeindruck von The Impossible Community in dem Satz: „Wo gemeinsames Handeln beginnt, wächst auch die Hoffnung“. Wer in der negativen Kritik gefangen ist, die insbesondere viele deutsche Linken pflegen, wird es leicht haben, in Clarks Schrift Angriffspunkte zu finden und beispielsweise zu unterstellen, sein Plädoyer für Regionalismus erweise sich als anschlussfähig für Rechtsextreme oder seine Anleihen bei spirituellen Denkfiguren könne esoterisch verstanden werden. Haben wir aber das Anliegen die bestehende Gesellschaft radikal und emanzipatorisch zu verändern, ohne uns dabei auf den Staat oder autoritäre Konzeptionen zu beziehen, ist sein Ansatz hingegen äußerst inspirierend.

Im selben Jahr wie das besprochene Buch veröffentlichte Clark übrigens einige Schriften von Elisée Reclus, zu denen er ein ausführliches Vorwort schrieb19. In seiner jüngsten Aufsatzsammlung führt Clark sein Werk fort, indem er die Kämpfe und Organisationsformen von Indigenen in Indonesien und Chiapas und der Kurden in Rojava thematisiert, nach Auswegen aus dem zerstörerischen „Necrozän“ sucht und sich dazu unter anderem auf buddhistische und taoistische Traditionen, sowie Gedanken des sufistischen Poeten Rumi oder der Situationist*innen beruft20.

1 Vgl. http://cas.loyno.edu/philosophy/bios/john-p-clark.

2 Vgl. Clark 2013, S. 94-100, 144, 174, 193-205, 249f..

3 Vgl. insbesondere S. 78-91..

4 Vgl. S. 247-290.

5 S. 5.

6 Vgl. u.a. S. 37, 50, 145, 160-167, 184-191.

7 Siehe v.a. Clark 2013, Kapital 6 „The microecology of community: Towards a theorey of grasroots organization“ und Kapitel 9 „The common good: Savordaya and the Ghandian legacy“.

8 Siehe u.a. Kapitel 4 „Against principalities and powers: Critique of domination versus liberalization of dominantion“.

9 Vgl. Kapitel 8 „Disaster anarchism: Hurricane Katrina and the shock of recognition“.

10 Vgl. Kapitel 3 „The third concept of liberty: Theorizing the free community“.

11 Vgl. Kapitel 7 „Bridging the unbridgeable chasm: Personal transformation and social action in anarchist practice“.

12 Vgl. Kapitel 5 „Anarchy and the dialectic of utopia: The place of no place“.

13 Vgl. Zu den Kapitel eins, zwei, drei und sechs siehe genauer meine Besprechung „Eine Theorie der (un)möglichen Gemeinschaft“ vom 17.03.2020; auf: https://www.untergrund-blättle.ch/buchrezensionen/sachliteratur/john-p-clark-the-impossible-community-2224.html.

14 Vgl. S. 2-7, 52ff, 61-99.

15 Vgl. u.a. auch: Davis, Laurence, Individual and Community, in: Levy, Carl/Matthew Adams, The Palgraves Handbook of Anarchism, 2019, S. 47-69.

16 Clark 2013, S. 47.

17 S. 48.

18 S. 156.

19 John P. Clark/ Camille Martin, Anarchy, Geography, Modernity: Selected Writings of Elisée Reclus, Oakland 2013.

20 John P. Clark, Between Earth and Empire: From the Necrocene to the Beloved Community, Oakland 2019.

Ein Realismus, der Entscheidendes verfehlt

Lesedauer: 8 Minuten

Wie ein Pastorensohn einen Ex-Fürsten bestiehlt

von Jonathan Eibisch

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blättle.ch

Viel Aufsehen erregte der junge Journalist Rutger Bregman der vom Guardian als „niederländisches Wunderkind für neue Ideen“ bezeichnet wurde, wie seiner Homepage nach zu entnehmen ist. Da der menschliche Verstand begrenzt ist, wundern wir uns immer wieder. Vielleicht könnte die Fähigkeit, sich zu wundern, tatsächlich auch als eine genuin menschliche Eigenschaft bezeichnet werden. Menschen die älter werden, nehmen Dinge oft als gegeben hin. Immerhin müssen sie sich orientieren in der Welt und Neuem zu begegnen ist zweifellos bei all seinem Reiz auch anstrengend. Wer sich hingegen die Fähigkeit sich wundern zu können bewahrt und weiterentwickelt, wird auch weiterhin Fragen stellen und seine Lebensbedingungen nicht einfach als gegeben hinnehmen, sondern von ihrer Veränderbarkeit ausgehen.

Wenn es den Feuilletonist*innen der Zeitungsbranche ein Rätsel zu sein scheint, woher Bregmans wunderliche Ideen stammen, so jedoch vor allem deswegen, weil ihr Horizont offenbar beschränkt ist. Wie ich an anderer Stelle bereits in Kürze gezeigt habe[1] lässt sich meines Erachtens nach relativ plausibel nachweisen, dass Bregman seine Konzepte im Grunde genommen von Peter Kropotkin, einem der bekanntesten Denker*innen des anarchistischen Kommunismus stammen.

Das Buch Utopien für Realisten (2017) entspricht dieser Lesart nach von seiner Intension her ziemlich direkt Kropotkins Die Eroberung des Brotes (Erstausgabe 1892), wie Im Grunde gut. Eine neue Geschichte der Menschheit (2020) dessen Gegenseitige Hilfe in Tier- und Menschenwelt (1902) nachgeahmt ist.

Nun ist es keine Schande, populäre Bücher zu schreiben, um sie verkaufen zu können. Filme, Theaterstücke oder Musikalben werden immerhin oftmals auch nicht lediglich aus reiner Schaffensfreude produziert. Äusserst problematisch ist es hingegen, wenn die Stichwortgeber für die eigenen Ideen nicht genannt werden, was entweder auf eine gravierende Unkenntnis an entscheidender Stelle oder auf ein absichtliches Verschweigen hindeutet.

Doch zunächst zu den augenfälligen Analogien. In seinem Bestseller und Debüt-Werk von 2017 tritt Bregman für das bedingungslose Grundeinkommen, die 15-Stunden-Woche und offene Grenzen ein. Offensichtlich hat er damit den Nerv von nach Orientierung suchenden Linksliberalen getroffen, welche Utopie-los durch den Kosmos des 21. Jahrhunderts irren.

Der Beginn des Buches mag überraschen, denn Bregman beginnt mit einer Aufzählung der unglaublichen gesellschaftlichen Errungenschaften der letzten ein-zwei Jahrhunderte. Ob die Verringerung von Kindersterblichkeit, von weltweiter Armut, der Erleichterung des alltäglichen Lebens durch Haushaltsmaschinen, den ungeheuren Möglichkeiten moderner Produktionsweisen und Kommunikationsmitteln – enorm viel hat sich verändert und „verbessert“ möchte man meinen.

Das all diese Errungenschaften jedoch einerseits durch auf systematischer Ausbeutung von Lohnarbeit, Umweltzerstörung und internationaler Ausbeutung beruhen, während der europäischen Industrialisierung massives soziales Elend hervorbrachten und dies auch heute noch weltweit tun, dazu verliert Bregman an dieser Stelle kein Wort. Gleichwohl geht er genauso wie Kropotkin an sein Werk heran, wenn dieser einleitend formuliert: „Wir sind wahrhaftig reich, viel reicher, als wir annehmen: reich an dem, was wir bereits besitzen, noch reicher an Produktionsmöglichkeiten mit unserer vorhandenen (mechanischen) Ausrüstung und am allerreichsten an dem, was wir dank unseres Bodens, unserer Manufakturen, unserer Wissenschaft und unserer technischen Kenntnisse zustande bringen könnten, würden sie nur benutzt, um Wohlstand für alle zu schaffen“[2].

Wohlstand für alle ist erreichbar und „realistisch“, weil die Produktionsverhältnisse und die gesellschaftlichen Bedingungen dafür vorhanden sind. Von diesem Fortschrittsoptimismus hat Bregman sich eine gehörige Scheibe abgeschnitten. Dabei geht es ihm um die Wiedergewinnung des utopischen Denkens. Allerdings in der Politik anstatt wie für Kropotkin für autonome soziale Bewegungen.

Bregman gibt sich dennoch den Anstrich des radical chic, wenn der demgemäss am Ende seines Buches schreib: „Ich meine eine Politik, in der es nicht um Regeln, sondern um Revolutionen geht – nicht um die Kunst des Möglichen, sondern um die Kunst, das Unmögliche unvermeidlich zu machen. […] Und diese Politik ist etwas ganz anderes als die, die sich auf das Mögliche beschränkt. Die eine Politik erhält des Status quo, die andere erschafft Neues“.[3] Diese Haltung hätten die „Underdog-Sozialisten“ verlernt – zumindest eine These, der ich bedingungslos zustimmen würde.

Von Kapitel zwei bis vier argumentiert Bregman für das bedingungslose Grundeinkommen, wozu er sich – wie auch sonst in seinen Texten durchgängig – auf zahlreiche wissenschaftliche Studien bezieht, mit welchen er überzeugen möchte. Die Argumente dafür sind bekannt: Menschen können durchaus selbst etwas mit ihrem Leben anfangen und arbeiten oftmals sogar produktiver, wenn ihnen einfach gegeben wird, was sie brauchen.

Mit der Produktivität und Effektivität des anarchistischen Kommunismus begründet auch Kropotkin seine Konzeption, um den landläufigen Vorurteilen entgegen zu wirken, welche seiner Perspektive entgegen geschmettert werden. Dies bedeutet zunächst ein Aufbrechen des Glaubenssatzes, Menschen könnten nur durch Lohnarbeit zufrieden werden, wie er leider allzu oft auch von vielen Sozialist*innen propagiert wurde.

Doch wo Bregman noch zaghaft auf ein Umdenken hofft, räumt Kropotkin mit dem Wahnsinn auf: „Schluss mit solche zweideutigen Formeln wie ‚Recht auf Arbeit‘ oder ‚Jedem das vollständige Produkt seiner Arbeit‘. Wir proklamieren das Recht auf Wohlstand – den Wohlstand für alle!“[4] (S. 81).

Die Herangehensweise Bregmans ist also keineswegs eine neue, sondern eine wohl vertraute, wenn wir etwa lesen können: „Gleichzeitig entstehen unter tausend verschiedenen Gesichtspunkten neue, auf dasselbe Prinzip: Jedem nach seinen Bedürfnissen gegründete Organisationen; denn ohne eine gewisse Dosis Kommunismus vermögen die gegenwärtigen Gesellschaften nicht zu leben. Trotz der durch die Warenproduktion evozierten beschränkten egoistischen Geistesverfassung offenbart sich die kommunistische Tendenz in jedem Moment und dringt in allen möglichen Gestalten in unsere Verhältnisse ein“ (S. 97)[5].

Im fünften Kapitel fordert Bregman „Neue Kennzahlen für eine neue Ära“, sprich, er kritisiert vor allem die Masseinheit des Bruttoinlandsproduktes (BIP), als völlig unzureichend, um den wirklich Wohlstand und die Zufriedenheit einer Bevölkerung zu bestimmen.

Hierbei handelt es sich nun wirklich nicht um eine neue Erkenntnis, wird dieses doch schon seit den 80er Jahren von all jenen Ökonomien kritisiert, die sich nicht der neoliberalen Doktrin gefügt haben. Doch auch dahinter lässt sich wiederum der anarchistisch-kommunistische Grundgedanke erkennen, dass erbrachte Leistungen in der Gesellschaft überhaupt nicht vergleichbar sind, da Reproduktionstätigkeiten, Sorgearbeiten, kreative und wissenschaftliche Arbeiten nicht bewertet werden können. Sie sollten auch gar nicht bewertet werden, da es auch die ökonomische Produktion letztendlich kein Selbstzweck ist (beziehungsweise nicht um des Profites willens sein sollte), sondern ihr Ziel in der Befriedigung menschlicher Bedürfnisse, also in einem ausser-ökonomischen Zweck, liegt.

Dann geht es um die erwähnte 15-Stunde-Woche, wobei Bregman sich teilweise auf ebenso kleinliche Rechenaufgaben bezieht, wie seinerzeit Kropotkin. Der kalkuliert, dass 30 Stunden Arbeitszeit pro Woche ausreichen müssten, um eine fünfköpfige Familie zu ernähren – da er dabei von einem Allein-Ernährer-Modell ausgeht, landet man bei zwei Verdiener*innen in der Familie ergo wiederum bei 15 Stunden Wochenarbeitszeit.

Auch die Maschinisierung und die damit einhergehende Verknappung von notwendiger Arbeitszeit bespricht Bregman im achten Kapitel, wie auch Kropotkin in Hinblick auf die Produktion[6] als auch für die Erleichterung der Reproduktion, insbesondere bei der Haushaltsarbeit[7], wobei für ihn feststeht, dass Maschinen Gemeineigentum werden müssen, damit es auch die Produkte sind, die damit hergestellt werden[8].

Was schliesslich Bregmans Forderung nach offenen Grenzen angeht, widerlegt er im neunten Kapitel zurecht landläufige Vorurteile, welche gegen Einwanderung angebracht werden. Auch darin findet sich nichts Neues, wobei sich für Kropotkin 1892 die Frage tatsächlich anders stellte, da die nationalstaatlichen Grenzen erst im Verlauf des ersten Weltkrieges immer undurchdringlicher werden. Demnach war für ihn – im Unterschied etwa zu Vielen deutschen und französischen Sozialdemokrat*innen schlichtweg selbstverständlich, dass der Sozialismus nur transnational umgesetzt werden kann. In seinem Kapitel über freie Vereinbarungen betont er allerdings dezidiert die Vorteile transnationaler Kooperation nicht-staatlicher Akteure[9].

Anhand dieser Beispiele lässt sich also veranschaulichen, dass Bregman durchaus dem Modus nach Kropotkins Herangehensweise verfolgt. Die Kerngedanken sind dabei, erstens, dass die materiellen, psychischen und kulturellen Bedingungen vorhanden sind, um einen wirklichen sozialen Fortschritt möglich zu machen.

Zweitens geht es darum, dass kommunistische und anarchistische Tendenzen bereits in der vorfindlichen Gesellschaft vorhanden sind und immanent aus dieser heraus entwickelt werden könnten, was zugleich aber bedeutet, mit den herrschenden Verhältnissen zu brechen. Nun mag es einen guten Grund haben, dass Bregman seinen Ideengeber nicht einmal genannt hat: Ich vermute, er befürchtete, dass sich sein Buch nicht so gut verkaufen würde, wenn sich heraus stellte, dass wesentliche Gedanken darin bereits im anarchistischen Kommunismus entwickelt wurden und Bregman sie lediglich in einem linksliberalen Wohlfühlprogramm verpackt und verhunzt.

Abgesehen davon, dass die Namensnennung nach den Verkauf des Buches meiner Ansicht nicht gemindert hätte, gibt es jedoch auch zwei fundamentale Unterschiede zwischen beiden Denkern: Kropotkin geht von der Notwendigkeit der Enteignung aus, welche durch Akteure einer autonomen und ermächtigten Arbeiter*innenklasse durchgeführt werden müsse, während Bregman an den Eigentumsverhältnissen lediglich mit einer Tobinsteuer rütteln und Steuerparadiese austrocknen möchte. Dabei appelliert er letztendlich an den Staat verlässt den Rahmen staatlich eingehegter Politik jedoch keinen Zentimeter.

Dies ist der Punkt, an welchem Bregmans Adaption wirklich ärgerlich ist, weil sie Menschen Flausen in den Kopf setzt, welche sie oberflächlich und kurzzeitig begeistern können, die dann anschliessend jedoch rasch vergessen werden und zu Enttäuschungen führen müssen. Es hat eben strukturelle Gründe, warum die politische Klasse und die Besitzenden kein Interesse für die Einführung des bedingungslosen Grundeinkommens, der 15-Stunden-Woche und für Einwanderungspolitik sehen. Da kann Bregman argumentieren, dass dies – selbst aus kapitalistischer Sicht – vernünftig wäre, wie er will.

Auch Kropotkin betrieb im Wesentlichen Bildung und Propaganda und trug auch etwas zur Organisierung bei. Dies spielt sich dennoch auf einer anderen Ebene ab, als Bregmans Aktivitäten, der meint, dass bereits „Ideen die Welt verändern“, wie er im zehnten Kapitel schreibt. Denn für den Anarcho-Kommunisten ist klar, dass es zwar überzeugende Konzepte, jedoch vor allem Organisation und Klassenkämpfe bedarf, um dem sozialen Fortschritt mit einer sozialen Revolution die Tür aufzustossen.

Für den Linksliberalen hingegen, welcher Inspirationsquellen sucht, um einer erlahmten Technokratie und einem schwächelnden Neoliberalismus einige innovative Vorschläge entgegenzusetzen, löst sich jede Auseinandersetzung in der Behauptung einer im Grunde guten Menschheit auf, die nur neu begeistert werden müsste. Wie bereits erwähnt, bedient er sich in seinem folgenden Buch in gleicher Manier an den Grundgedanken von Kropotkins Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt.

In einem ist Bregman wahrlich ein Meister: Darin, gute Ideen zu klauen und als völlig neue Innovation auszugeben. Doch zwischen beiden Positionen handelt es sich nicht lediglich um einen graduellen Unterschied, in dem Sinne, dass die tauschwertfreien anarchistischen Kommunist*innen radikal bis fundamentalistisch die progressiven Ideen vertreten würden, während Eigentums-bezogene Linksliberale in der Lage wären, sie in weitere Bevölkerungskreise zu tragen und anschlussfähig zu machen. Vielmehr besteht eine grundlegende Differenz darin, wie Kapitalismus, Staat und Grenzen wahrgenommen und dementsprechend ihre Überwindung gedacht werden.

Während Bregman sich hierbei eine neue Vision für linke Politik herbei wünscht, weiss Kropotkin, dass Politik als Herrschaftsverhältnis überwunden werden muss um „Utopien für Realisten“ einzuführen: „Es wird völlig unmöglich sein, die Enteignung durchzuführen, wenn die Gesellschaft nach dem Prinzip der parlamentarischen Repräsentation organisiert ist. Eine auf Leibeigenschaft beruhende Gesellschaft stimmte mit der Monarchie nicht überein; eine auf dem Lohnsystem und auf Ausbeutung durch die Kapitalisten basierende Gesellschaft findet den ihr gemässen politischen Ausdruck im Parlamentarismus. Doch eine das gemeinsame Erbe wieder antretende freie Gesellschaft muss sich in harmonischer Übereinstimmung mit der neuen ökonomischen Geschichtsphase eine neue Organisation freier Gruppen und freier Gruppenföderationen suchen. Jeder ökonomischen Phase entspricht eine politische Phase und es würde nicht möglich sein, das Privateigentum anzutasten, fände man nicht zugleich einen neuen Modus für das politische Leben“[10](S. 106).

Um diesen neuen Modus für das politische Leben zu finden, gibt es Ansatzpunkte mit den Stichworten „Autonomie, „Dezentralität“, „Föderalismus“, „Horizontalität“ und „Freiwilligkeit“. Da Bregman sich so realistisch jedoch nicht mit der Utopie auseinandersetzen möchte, empfehle ich eher Kropotkin zu lesen. Zweifellos bleibt es jedoch eine Herausforderung eine populäre und visionäre Strömung im anarchistisch-kommunistischen Geist zu begründen. Dabei sind diese Tendenzen in den verschiedenen sozialen Bewegungen durchaus vorhanden. Ganz ohne Optimismus und Zukunftsorientierung lassen sie sich jedoch nicht aufspüren, vertiefen und ausweiten.

Fussnoten:

[1] https://kritisch-lesen.de/rezension/sozialismus-fur-mensch-und-tier

[2] Kropotkin, Peter, Die Eroberung des Brotes und andere Schriften, München 1973, S. 71.

[3] Bregman, Rutger, Utopien für Realisten, Hamburg 2017, S. 249.

[4] Kropotkin 1973, S. 81.

[5] Ebd., S. 97.

[6] Ebd., S. 166ff..

[7] Ebd., S. 191ff.

[8] Ebd., S. 80.

[9] Ebd., S. 196-211.

[10] Ebd. S. 106.

Alles nur geklaut?

Lesedauer: 8 Minuten

Ein Brief an die Genoss*innen von Die Plattform. Anarchakommunistische Föderation

Liebe Genoss*innen,

ich schreibe euch als querulierende Einzelperson und nicht im Namen einer Organisation. Ich mache meinen Kram, beziehe mich auch auf andere und finde Organisation wichtig. Eine immer währende Frage, die ihr ja auch stellt ist dabei: Welche Organisation, unter welchen Umständen? Hierzu gibt es erfreulicherweise unterschiedliche Ansichten.

Ich schreibe diesen offenen Brief an euch, weil ich mich sehr geärgert habe. Aus historisch-ideologischen Gründen. Das ist eine Ebene, die erst mal nichts direkt mit den Kämpfen zu tun hat, in denen emanzipatorische soziale Bewegungen stecken. Mensch kann sich wunderbar über irgendwelche Standpunkte streiten und ideologische Debatten führen – solange sie nicht an den realen Lebensbedingungen, dem Bewusstsein von Menschen und ihrem sozialen Beziehungsgeflecht anknüpfen, ist das erst mal egal. Es handelt sich dann nur um eine Debatte zwischen Nerds, Möchtegern-Kader*innen oder Anhänger*innen anarchistischer Folklore. Dennoch gibt es eine Verbindung zwischen ideologischen Aspekten, historischem Verständnis, inhaltlichen Positionen, Organisationsformen und den Praktiken, die Anarchist*innen hervorbringen. Und meistens waren sie bisher nicht so gut darin, diese Ebenen miteinander zu vermitteln, was übrigens auf alle ihre Strömungen zutrifft. Hier wäre es gut, wenn wir besser werden!

Weil ihr euch Anarchist*innen nennt, adressiere ich euch als solche und meine, ihr solltet euch weiter mit dem auseinandersetzen, wofür ihr eintretet, was ihr vertretet und propagiert. Nicht, damit wir bloß noch mehr Papier oder Bits produzieren. Sondern, damit sich eure Praxis ändert. Wie ihr mich kennt, richtet sich meine Kritik an euch genauso an andere, und ich bin nicht müde, sie auch gegenüber anderen vorzubringen. Ja, ich bin ein elender, besserwisserischer Nervsack. Aber tröstet euch, das kriegen alle mal ab. Beruhigt euch, mir geht‘s doch auch um die Sache!

Ich fange jetzt gar nicht mit eurem Klassenverständnis an, das ich für verkürzt und seit Alexander Berkmans ABC des Anarchismus (1928) für völlig überholt halte. Er geht darin wie auch andere moderne Anarchist*innen von einer Pluralität proletarisierter Subjekte aus, die in ihrer Unterschiedlichkeit zusammen arbeiten können. Bei einer Vorstellungs-Veranstaltung von „Der Plattform“ hatte ich dagegen eher den Eindruck, ihr geht von einem simplen Dualismus aus, nach welchem hier das Volk und dort die bösen Herrschenden seien. Ebenfalls kritisiere ich bei euch, was ich oben Folklore genannt habe und meiner Ansicht nach zu einer problematischen Identitätskonstruktion führt, die lediglich Spiegelbild der postmodernen Bedingungen ist, unter denen wir leben. Ich möchte an dieser Stelle auch nicht begründen, warum eure Vorstellung von Organisation, wie ich sie wahrnehme, in einem schlechten Sinne letztendlich voluntaristisch ist.

Jetzt aber mal Tacheles reden, klare Worte bitte! Warum um alles in der Welt fotografiert ihr euch bei eurem 3. Kongress Anfang September vor dem Grab von Erich und Zenzl Mühsam? Und wieso bitteschön wählt ihr auf eurem Propaganda-Sticker ein Bild und Zitat von Errico Malatesta?

Ganz ehrlich, ich begreife das nicht. Erich Mühsam hätte über euren verkopften Organisationsversuch geschmunzelt, ihn aber auch kritisiert, weil er sich eben nicht aus real vorfindlichen Kämpfen ableitet. Oder auch, weil der total lust-feindlich rüberkommt. Ja, es muss nicht alles sexy sein und Mühsams Anti-Repressionsarbeit war sicherlich – aus der Notwendigkeit heraus – auch alles andere als dies. In Wort, Tat und der Weise seiner persönlichen politischen Aktivität kann er als Protagonist einer anarchistischen Synthese gelten, zumal er Sebatiens Faures wichtigen Beitrag dazu in seiner Zeitung Fanal veröffentlicht hatte. Mehr dazu findet ihr in meiner Beschäftigung zu seinem Traktat Die Befreiung der Gesellschaft vom Staat. Was ist kommunistischer Anarchismus? (in: Gai Dao #109, Juli 2020).

Nun gut, damit nun zu Malatesta. Ernsthaft: Was hat der gute Mann denn auf eurem Sticker verloren? Habt ihr tatsächlich so wenig Geschichtsbewusstsein oder captured ihr hier einfach eine prominente Figuren des Anarchismus, weil ihr bei ihnen prägnante Zitate klauen könnt? Zugegeben: Die Wahrheit ist, hätten andere Anarchist*innen ein ausgeprägteres Verständnis ihrer eigenen Geschichte, ein Bewusstsein über sich selbst in der Gesellschaft und würden mal ihre Romantik zurückstellen, wäre die Plattform gar nicht entstanden. Das macht es aber trotzdem nicht richtiger, dass ihr Malatesta für euch vereinnahmen wollt. Ich schreibe diesen Brief an euch, damit der Schwindel mal auffliegt. Malatesta veröffentlichte im Jahr 1927 den Text Ein Projekt anarchistischer Organisation (Un progretto die organizzazione anarchia) in der in Genf erschienen Zeitung Le Réveil Anarchiste. Warum ich das weiß? Es steht in der Textauswahl von ihm, die Philippe Kellermann unter dem passenden Titel Anarchistische Interventionen herausgegeben hat (Unrast-Verlag 2014, S. 200-214).

Da steht Folgendes drin: Malatesta begrüßt die Aufforderung zur Organisierung und teilt auch einige der vorgetragenen Kritikpunkte des plattformistischen Manifests. Die Frage sei nicht, ob Organisation sinnvoll sei, sondern auf welche Art und Weise sie zu gestalten ist. Dafür brauche es vor allem eine Verständigung von Anarchist*innen untereinander (S. 202). (Weil es diese heute nur bedingt und selten undogmatisch gibt, schreibe ich unter anderem diesen Text.) Die Gewerkschaftsbewegung seiner Zeit wäre äußerst wichtig, aber „es wäre eine große und tödliche Illusion zu glauben, wie es viele tun, dass die Arbeiterbewegung aus sich selbst heraus, als Folge ihres eigenen Wesen, zu einer solchen Revolution führen könne oder müsse“ (S. 203) Deswegen brauche es eigenständige anarchistische Organisationen. Diese jedoch müssen ihren eigenen Ansprüchen genügen. Sie müssen antiautoritär sein. (Dass Malatesta „müssen“ schreibt und überhaupt sagt, wie der Hase läuft, ruft bei vielen heutigen Anarch@s vielleicht schon Abwehrreflexe hervor…).

Das Hauptproblem beim Manifest der Plattform bestünde darin, dass es eine „einzige revolutionäre Kollektivität“ propagiere. Die Vereinigung in einem solchen Bündnis wäre aber gar nicht möglich und auch überhaupt nicht wünschenswert, denn zu

„zahlreich sind die Unterschiede im Umfeld und so in den Kampfbedingungen, zu vielfältig die möglichen Aktionsformen, die der eine oder andere bevorzugt, zu viele auch die Unterschiede im Temperament und die persönlichen Unvereinbarkeiten, als dass eine Generalunion, wenn man sie ernst nimmt, nicht ein Hindernis für die individuelle Aktivität und vielleicht auch der Grund für recht schroffe interne Konflikte würde – anstatt ein Mittel, die Kräfte aller zu koordinieren und zu addieren“ (S. 205).

Wie soll mensch beispielsweise mit Leuten zusammenarbeiten, die glauben, allein die Erziehung der Menschen werde Anarchie ermöglichen oder solchen, die der Meinung sind, allein eine gewaltsame Revolution würde sie realisieren (S. 205)? (Ziemlich gute Fragen eigentlich, denn beide Ansichten gibt es heute komischerweise immer noch…). Und wie könnten denn „Personen zusammenhalten, die sich aus speziellen Gründen nicht mögen und nicht wertschätzen und die dennoch gleichermaßen gute und nützliche Kämpfer des Anarchismus sein können“ (S. 205)? Wenn die (historischen) Plattformist*innen gar nicht die Vorstellung hätten, verschiedene Strömungen zu vereinen, warum ließen sie dann die anderen nicht einfach ihre eigenen Organisationsformen finden? Stattdessen meinen sie einen richtigen Weg vorgeben zu müssen und darüber urteilen zu können, wer ein*e „gesundes Element“ libertärer Bewegung ist. (Diese Formulierung aus dem Text der Organisationsplattform ist für einen Dialog auf Augenhöhe eine ziemlich ungesunde Einstellung). Dabei geht es aber nicht um irgendwelche Belanglosigkeiten. Denn die „anarchistische Wahrheit kann und darf nicht das Monopol eines Individuums oder eines Komitees werden, noch darf sie von Entscheidungen tatsächlicher oder erdachter Mehrheiten abhängen“ (S. 206).

Die Prinzipien und Methoden der Generalunion scheinen nicht mit anarchistischen Vorstellungen überein zu stimmen, meint Malatesta. Er geht noch einen Schritt weiter und bezeichnet das plattformistische Konzept als „autoritär“, weil in ihm Mehrheitsentscheidungen gefällt werden, Exekutivkomitees eingesetzt werden und die individuelle Unabhängigkeit von Einzelnen negiert wird, was letztendlich auch ihre Initiative hemmt. Wenn mensch schon Repräsentativität auf Kongressen anstrebt, ist festzustellen, dass dies der anarchistischen Realität widerspricht, wo die Teilnahme aufgrund von fehlendem Geld, Zeit und Repression faktisch begrenzt ist, sodass Repräsentation verschiedener Gruppen schlichtweg nicht zu gewährleisten ist (S. 208-210). Heruntergebrochen würden das propagierte Ziel der Anarchie daher der vorgeschlagenen Organisationsform widersprechen. (Es ist dabei klar, dass wir uns dabei immer im Widerspruch befinden. Gerade daraus ergibt sich jedoch eine wirkliche Bewegung, die an den realen Verhältnissen andockt und radikal wird, weil sie sie zu überwinden anstrebt.) Entscheidend sind die Versuche, die angestrebten Zielvorstellungen bereits vorwegzunehmen und zwar nicht allein in Hinblick auf ein ethisches Verhalten, sondern insbesondere auch hinsichtlich der Organisationsform:

„Man versteht, dass die Nichtanarchisten meinen, dass die Anarchie, das heißt die freie Organisation ohne Herrschaft der Mehrheit über die Minderheit oder andersherum, eine nicht zu verwirklichende oder nur in ferner Zukunft realisierbare Utopie ist. Doch es ist unbegreiflich, dass derjenige, der sich zu anarchistischen Ideen bekennt und die Anarchie leben oder sich zumindest ihrer Verwirklichung eher heute als morgen nähern möchte, die grundlegenden Prinzipien des Anarchismus verleugnet – im selben Zuge, in dem er sich vornimmt, für seinen Triumph zu kämpfen“ (S. 211).

Dagegen gilt es an den vorhandenen anarchistischen Organisationsprinzipien festzuhalten, welche in ihrer Ausgestaltung nachvollziehbarer Weise nicht perfekt, sondern immer als Suchbewegung gelingen. Aber: Es sind nun einmal die Basics des Anarchismus:

„Volle Autonomie, volle Unabhängigkeit und folglich volle Verantwortung der Individuen wie der Gruppen; freie Übereinkunft zwischen jenen, die es für nützlich halten, sich für ein Ziel zur Zusammenarbeit zu vereinen; moralische Verpflichtung, die übernommenen Aufgaben zu wahren und nichts zu tun, was dem akzeptierten Programm widerspricht. Auf diesen Grundlagen fügen sich dann die Formen der Praxis, die angemessenen Instrumente, um der Organisation ein reales Leben zu verschaffen“ (S. 212).

Dahingehend ist es nicht möglich, einzelnen Leuten oder Gruppen, Beschlüsse aufzuzwingen.

„In einer anarchistischen Organisation können die einzelnen Mitglieder alle Meinungen vertreten und alle Taktiken benutzen, die nicht im Gegensatz zu den anerkannten Prinzipien stehen und die nicht der Aktivität der anderen schaden. In jedem Fall währt eine Organisation solange wie die Gründe für ein Bündnis stärker sind als die Gründe für einen Dissens: andernfalls löst sie sich auf und lässt den Platz anderen einheitlicheren Gruppierungen“ (S. 213).

Selbstverständlich ist die Kontinuität von Organisationen ein wichtiger Faktor für ihren Erfolg, aber sie lässt sich eben nicht erzwingen – sondern nur aus gemeinsamen Erfahrungen und Auseinandersetzungen weiter entwickeln. (Dagegen hilft auch keine romantische oder ideologische Übertünchung der Konflikte oder „ideologische“ Identitätskonstruktionen.)

„Aber die Dauer einer libertären Organisation muss die Konsequenz aus der geistigen Affinität ihrer Komponenten und aus der Anpassungsfähigkeit ihrer Verfassung an die fortwährende Veränderung der Umstände sein: wenn sie nicht mehr in der Lage ist, eine nützliche Mission zu erfüllen, ist es besser, sie stirbt“ (S. 213).

Und das ist letztendlich auch besser, als die implizite Orientierung an einer bolschewistischen Avantgardepolitik, welche in dieselben Sackgassen führt, wie eben jene.

Okay, liebe Genoss*innen. Es stimmt, jetzt habe ich euch eins reingedrückt und das nervt. Sicherlich ist es auch problematisch, dass ich hier so eine antiautoritäre populäre Person wie Malatesta als Argument anbringe. Das hat dann für manche schon wieder einen autoritären Touch. Zumindest wird es als Klugscheißerei abgestempelt, da bin ich mir sicher. Aber ich habe mich eben auch aufgeregt. Ich finde es nicht fair von euch, dass ihr Mühsam oder Malatesta für eure Propaganda vereinnahmen wollt. Sie haben den Plattformismus nicht vertreten und würden ihn definitiv ablehnen. Da bin ich mir sicher. Und hierbei beziehe ich mich nicht nur auf die hier bzw. in der Juli-Ausgabe zitierten Texte von den beiden, sondern auf die Weise, wie sie als Personen aufgetreten sind und in gekämpft haben. Nämlich nicht anhand einer straighten Linie. Die kann es in komplexen, widersprüchlichen Verhältnissen, einerseits, und wenn mensch eine pluralistische, vielfältige Gesellschaft anstrebt, andererseits, auch bis auf in Ausnahmefällen gar nicht geben. Gerade Mühsams und Malatestas kluger Umgang mit Widersprüchen, verschiedenen Leuten, Gruppen, Traditionen, Gefühlen und Gedanken war es, der sie stark und weise gemacht hat. Sie hatte ihre Grundsätze und Überzeugungen, doch damit agierten sie ausdrücklich undogmatisch. So gelang es ihnen auch, dass sie jeweils bis zum Ende ihres Lebens tatsächlich unermüdlich für die anarchistische Sache gekämpft haben.

Daher habt ihr, werte Genoss*innen, alles Recht der Welt Mühsams oder Malatestas Argumentationen und Positionen zu kritisieren oder abzulehnen. Vielleicht sagt ihr auch, dass ihr gar keine „einzige revolutionäre Kollektivität“ annehmt oder anstrebt. Dann wiederum gibt es aber keinen Sinn, dass ihr euch Plattformist*innen nennt, was ihr aber tut. Also bitte tut nicht so, als könntet ihr euch mit eurer Organisation gerade auf die Überlegungen und Gedankengänge von M&M stützen. Das könnt ihr nämlich nicht. So viel Aufrichtigkeit muss sein. Und über anderes reden wir später noch.

Solidarische Grüße

Jens Störfried

Ein (anti-)politischer Egoismus und Hedonismus

Lesedauer: 13 Minuten

Es gab ein Buch, das mich in letzter Zeit nachdenklich gemacht hat. Und zwar die reine Freude am Sein. Wie man ohne Gott glücklich wird, von Michel Onfray, welches 2008 auf deutsch erschienen ist. Interessant finde ich weniger die Inhalte an sich, sondern der Kontext, in dem es geschrieben ist. Denn Onfray startete gewissermaßen als Anarchist. Sein erstes Buch (1989) war eine Studie zum französischen Individualanarchisten George Palante, welcher sich auf Stirner und Nietzsche bezog. Onfray stellt sich explizit in diese individualanarchistische Tradition und formuliert davon abgeleitet eine vehemente Kritik an gängelnden, normierenden und repressiven Institutionen, sowie an jeglichen Ideologien, welche Einzelne zwingen und unterwerfen. Große Bekanntheit erlangte er mit seinem Buch Wir brauchen keinen Gott. Warum man jetzt Atheist sein muss (2006) und wurde durch seine Schriftstellerei so erfolgreich, dass er 2002 eine Art Volkshochschule in Caen gründete, in welcher er seinen eigenen Stil ausprägen konnte. Dieser besteht insbesondere darin, dass er die hedonistischen Strömungen der europäischen Philosophie als Tradition durch die Geschichte hindurch, in den Vordergrund stellt. Dazu schrieb er zwischen 2006 und 2013 einen Gegengeschichte der Philosophie in neun Bänden, von denen hier insbesondere der fünfte L’eudémonisme social – de Godwin à Bakounine interessant sein könnte. Wichtig ist zudem, dass Onfray sich als „Postanarchisten“ bezeichnet und aus dieser Position heraus eine vehemente Kritik an der EU, am Islam und an „liberalen“ Politikformen der Linken entwickelt – ohne deswegen jedoch das Subjekt der Klasse zu rehabilitieren.

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Ein verdeckter Pseudo-Kropotkin?

Lesedauer: 4 Minuten

erschienen auf: kritisch-lesen.de unter dem von der Redaktion gewählten Titel „Sozialismus für Mensch und Tier“.

Nach seinem Bestseller „Utopien für Realisten“ (2017) erschien jüngst ein weiteres populärwissenschaftliches Werk von Rutger Bregman, der als hipper europäischer Nachwuchsintellektueller gehandelt wird. Bestimmte Inhalte popularisieren und damit auch etwas Geld verdienen zu wollen – dagegen ist grundsätzlich nichts einzuwenden. Die staatlich-kapitalistisch-patriarchale Gesellschaftsformation ist beharrlich und die Entwicklung konkreter Utopien aus ihr heraus eine ungeheure Herausforderung. Dahingehend widmet sich Bregman in „Im Grunde gut“ durchaus einem bedeutenden Themenfeld: der politischen Anthropologie, also dem Menschenbild, welches wir unseren Annahmen über Gesellschaft, ihre Integration und potenziellen Transformation zu Grunde legen.

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Mit der Linken sprechen

Lesedauer: 6 Minuten

hier als pdf downloadbar:

von Jens Störfried

gefunden in: Waschlappen. Zeitschrift für einen pragmatischen Anarchismus, Nr. 9

What the fuck ist links-sein? Ganz ehrlich, ich habe es bisher nicht verstanden. Es ist richtig, die Bezeichnung kommt vom Parlamentarismus, der Anordnung der Sitze dort, wo links die radikalen Republikaner bzw. Demokraten (alle männlich) saßen. Diese Tradition wurde fortgesetzt. Der Begriff „links“ ist keineswegs darauf zu reduzieren. Aber weil ihm nun mal der Parteimuff anhängt, aufgrund seiner Schwammigkeit und wegen seiner Einheitsbreiigkeit bringt es meiner Ansicht nach auch nicht wirklich was, sich auf ihn zu beziehen. So sieht es auch mit der außerparlamentarischen Politik aus. Sie ist schwammig und sie ist Parteipolitik zugeordnet, die in einer Parteiendemokratie wiederum dem Staat zugeordnet ist. Klar, damit lassen sich Dinge erreichen. Aber eben auf der Ebene des politischen Handelns. Selbstorganisation von unten und die Autonomie verschiedener Gruppen sehen anders aus. Dies schließt aber keineswegs aus, dass Anarchist*innen autonome Organisationen gründen, sich in diesen einbringen, sie verbreitern und radikalisieren wollen. Dass dies in der BRD merkwürdig zu sein scheint und sich Anarchist*innen oft als Linke betrachten ist problematisch. Dennoch können sie an linken Massenbewegungen partizipieren. Warum es sich für Anarchist*innen lohnt, sich selbst zu bestimmen und ein Selbstbewusstsein zu entwickeln:

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