Kollektive Verfügung und konvivale Lebensformen im neuen Commonwealth

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Jedediah Purdy (2020): Die Welt und wir. Politik im Anthropozän, Berlin: Suhrkamp.

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Die Spaltung der US-amerikanischen Gesellschaft nahm wie in allen westlichen Gesellschaften kontinuierlich zu und stellt diese vor enorme Herausforderungen. Dies zeigt sich auch hinsichtlich von Themen rund um Umwelt, Klima und Gesundheit – die teilweise nach wie vor das Image von „soften“ und irgendwie dazu kommenden Politikfeldern haben, obwohl sie direkt mit Klassenfragen, den Lebensbedingungen von Menschen, ihren Selbstentfaltungsmöglichkeiten und ihre Stellung in der gesellschaftlichen Hierarchie zu tun haben. Die moderne Zivilisation hat sich eine unglaubliche Technosphäre aus verarbeiteter Natur erschaffen, die umgerechnet 40.000 Tonnen pro Person (vermutlich als Durchschnitt für US-amerikanische Bürger*innen berechnet) beträgt.

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Die neue Black Power um eine Welt zu gewinnen

Lesedauer: 6 Minuten

Identitätspolitik wird hierzulande von radikaleren Kreisen oft zu Unrecht geschmäht. Zugleich wird sie in Europa oftmals nur verkürzt rezipiert. Alicia Garza lädt uns in ihrem Buch dazu ein, einen tieferen Einblick in die Black Lives Matter-Bewegung und ein durch und durch aktivistisches Leben zu gewinnen.

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Strukturelle Diskriminierung und Unterdrückung als Ausgangspunkt

Mit Die Kraft des Handelns publizierte die bekannte schwarze und queerfeministische Aktivistin Alicia Garza ein Werk, in welchem es weniger darum geht, die Welt besser zu verstehen, sondern zu ihrer grundlegenden Veränderung beizutragen. Bekanntheit erlangte die Autorin als Mitbegründerin der Black Lives Matter-Bewegung. Doch die Themen, über welche sie schreibt und die Erfahrungen, von welchen sie berichtet gehen weit darüber hinaus. #BlackLivesMatter, so macht sie unmissverständlich deutlich, war und ist weit mehr als ein hashtag, der im schlimmsten Fall von neoliberalen Unternehmen aufgegriffen wird, um PR-Arbeit zu betreiben oder von weissen Bürgerkindern adaptiert wird, um sich als politisch korrekt darzustellen.

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Mehr als Hegemonietheorie

Lesedauer: 6 Minuten

Beim Schmetterling Verlag ist ein neuer Einführungsband von Johannes Bellermann zum Denken des kommunistischen Theoretikers Antonio Gramscis erschienen. Eine gelungene Annäherung für jene, die anfangen wollen, sich mit seinen Überlegungen zu beschäftigen. Ein „Wegweiser für alle, die Gramscis bedeutendes Werk wirklich verstehen möchten“, wie es im Klappentext heisst. Aber eben auch nicht mehr.

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Ich kenne den Autoren Johannes Bellermann nicht. Wenn ich nun etwas über ihn sagen könnte, ist es, dass er seinen Gramsci gelesen hat. Ihm gelingt eine fundierte Einführung in das verworrene, fragmentarische Werk eines der bedeutendsten kommunistischen Vordenker, der seine Innovationsfähigkeit daraus zog zwischen unkonventionellen Überlegungen und orthodoxem Parteikommunismus zu oszillieren. Bellermann schafft es in der gebotenen Kürze, die ein Einführungsbuch haben sollte, Gramscis Grundgedanken und Konzepte zugänglich zu formulieren. Dabei geht der Autor im ersten Teil auf die wenig rezipierten journalistischen und politischen Artikel ein, welche er zugleich gut in dessen biografische Hintergründe und ihre zeitgeschichtlichen Umstände einbettet – und damit gewissermassen die gramscianische Denkweise nachempfindet.

Im zweiten Teil stellt Bellermann Gramscis Hauptwerk dar: die bekannten „Gefängnishefte“, welche während seiner Haft im faschistischen Italien erstellt wurden: „Das Universelle an Gramscis Arbeit sind derweil nicht die theoretischen Konzepte, wie Hegemonie, geschichtlicher Block, der integrale Staat oder organische und traditionelle Intellektuelle, für die er heute steht. Das eigentlich dauerhafte, weswegen sein Denken nach wie vor aktuell ist und sich einer immer breiteren Rezeption erfreut, ist seine Herangehensweise. […]

Indem die konkrete Situation, in der sich beispielsweise eine Gruppe von Menschen, mit ihren spezifischen ökonomischen, politischen und kulturellen Bedingungen innerhalb einer Gesellschaft befindet, als historisch verstanden wird, ist einerseits analysierbar, wie diese Situation entstanden ist, andererseits wird sie veränderbar. Diese Denkbewegung, von der Verortung und historischen Herleitung zur Perspektive auf den Menschen als fähiges und handelndes Wesen, macht die grosse Anziehungskraft von Gramscis Theorie aus
“ (S. 7), schreibt Bellermann zu Beginn und gibt damit einen Vorgeschmack auf eine spannende Lektüre für all jene, die sich für politisches Denken in der Moderne interessieren.

Schliesslich führt er im dritten Teil die Rezeptionsgeschichte von Gramscis Schriften aus, welche insbesondere deswegen zu betonen ist, weil Denker*innen verschiedener politischer Orientierungen versuchten und versuchen, „ihren“ Gramsci zu vereinnahmen. Womit jener wohl einen guten Punkte getroffen hat: Hegemonie ist für alle da. So wird Gramsci als verkappter Leninist dargestellt, in der strukturalistischen Staatstheorie, aber auch von den poststrukturalistischeverfügbarn Cultural Studies und postkolonialen Theoretiker*innen adaptiert.

Schliesslich suchte auch insbesondere die sogenannte Neue Rechte eine Inspirationsquelle beim kommunistischen Theoretiker und etablierte davon abgeleitet den Begriff der „Metapolitik“, welcher in ihren Kreisen verbreitet ist und mit welchem sich elitär fühlenden Burschenschaftler das Label des Intellektualismus anheften können. Bellermann leistet sich einen Fauxpas dahingehend, dass sein Einführungsband mit der neofaschistischen Rezeption Gramscis abschliesst. Dies ist bedauerlich, immerhin betont er zugleich Gramscis Relevanz für unsere heutige historisch-politische Konstellation.

Was hätte also in einem zusätzlichen oder abschliessenden Teil stehen können, das über eine unnötige Zusammenfassung hinaus sinnvoll gewesen wäre? Beispielsweise wäre eine geschichtliche Einbettung jenseits der parteikommunistischen Perspektive von Interesse gewesen. Mit dieser hätte Bellermann einen Beitrag dazu leisten können, zumindest anzudeuten, warum Gramsci den Ökonomismus des orthodoxen Kommunismus verwarf. Vieles spricht dafür, dass er seine Betonung der Kultur und Geschichte, jenseits seiner Beschäftigung mit dem Philosophen Benedetto Croce, auch durch die Anschauung der starken anarcho-syndikalistischen und anarchistischen Bewegungen seiner Zeit gewonnen hat. Dem kommunistischen Theoretiker scheinen die Arbeiter*innen stets dies und dann jenes zu wollen, ungestüm und unkontrollierbar zu handeln, wenn sie nicht einer entsprechend überzeugten und systematischen Führung unterworfen wären.

Dass diese selbständig, strategisch und selbstorganisiert handeln könnten, kommt ihm jedoch nicht in den Sinn. Gleichwohl erahnt er die Rolle, welche autonome Basisaktivist*innen für die Erzeugung von Klassenbewusstsein und Solidarität spielen – und theoretisiert sie implizit als organische Intellektuelle. Er begreift, wie sich soziale Bewegungen in Stadtvierteln und Landstrichen verankern, indem sie Orte des Zusammenkommens schaffen, eigene Rituale entwickeln und an bestehende anknüpfen, Plakate kleben, Kundgebungen abhalten, Beziehungen der gegenseitigen Hilfe fördern und pflegen – all dies und mehr sind Bausteine zur Erlangung von Hegemonie.

Jene ist nur eben nicht zwangsläufig im Rahmen eines Nationalstaates zu denken. Keineswegs muss sie als notwendige, kulturelle Basis verstanden werden, welche zur Eroberung der Staatsmacht unerlässlich ist. Sie könnte auch im Rahmen einer autonomen Klassenmacht begriffen werden, in welcher Menschen sich selbst organisieren und Gegenorganisationen zu jenen der Herrschaftsordnung etablieren – anstatt jene übernehmen zu wollen.

Einer der grundlegenden theoretischen Irrtümer aller mehr oder weniger orthodoxen Marxist*innen besteht in der Annahme eine vermeintlich „richtige“ Analyse führe zu einer zielführenden Strategie. Aus der Analyse und Theorie folgt jedoch weder unmittelbar politisches Handeln, noch eine einzige logische Schlussfolgerung, wie dieses Handeln auszusehen haben. Da macht auch die „Philosophie der Praxis“ keinen Unterschied.

Mit anderen Worten: Die Beschäftigung mit der gramscianischen Theorie ist durchaus eine gute Grundlage, um politisches Denken zu lernen. Dies ist sie unter anderem auch deswegen, weil sie nicht der demokratischen Illusion auf den Leim geht, vermittels des Parlaments und anderer Verhandlungsgremien und Einbeziehungsmethoden würden Klassengegensätze und weitere gesellschaftliche Antagonismen als politische Trennungen quasi obsolet, weil ja dort angeblich prinzipiell veränderbar. Nein, Politik im Rahmen des Staates ist und bleibt ein trauriger und oftmals brutaler Machtkampf – Die Konsequenzen aus dieser Einsicht könnten freilich unterschiedlich sein.

Auch die bekannte gramscianische Formel „Staat = politische Gesellschaft und Zivilgesellschaft, das heisst Hegemonie, gepanzert mit Zwang“ sollte uns zu denken geben. Für Parteikommunist*innen bedeutet sie die Notwendigkeit der Erringung von Hegemonie in der Einflussnahme auf die sogenannte Zivilgesellschaft. Anarchist*innen könnten daraus hingegen schlussfolgern, dass es das politische Konzept der „Zivilgesellschaft“ grundlegend abzulehnen gälte, das sie tatsächlich der Vorhof staatlicher Herrschaft und damit staatliches Herrschaftsverhältnis in der Gesellschaft ist.

Dem widerspricht nicht, soziale Gruppen an den historisch-spezifischen Kontexten, in denen sie stehen, anzusprechen, zu organisieren, Hilfestellung zur Bildung ihres Bewusstseins zu geben und strategische Vorstellungen für ihre Ermächtigung und Selbstorganisation zu machen. Ebenso wenig bedeutet es, den Anspruch aufzugeben, bestehende Institutionen, ob staatliche Schulen, eingehegte Gewerkschaften, Vereine oder Zeitungen zu beeinflussen und mit den eigenen Inhalten und Praktiken zu füttern, um sie zu A-sozialisieren. Deswegen müssen sie aber nicht sofort in ihrer Funktion als Institutionen der „Zivilgesellschaft“ adressiert werden, in welcher sie sich auch – aber eben nicht nur – befinden.

Bellermann hätte also einige Worte darüber verlieren können, dass Gramsci auch von den Anarchist*innen seiner Zeit durch Beobachtung gelernt hat. Sein Verdient besteht in der scharfsinnigen Erfassung dieser und anderer sozialer, kultureller und politischer Wirkungsweisen, in ihrem komplexen Beziehungsgefüge und in ihrer Variabilität. Gramsci war aber kein libertärer Denker, sondern wollte jene Kapazitäten und Einsichten nutzen, um mit der KPI die Staatsmacht zu erobern. Dies herauszustellen, wäre fair gewesen. Daran anschliessend, liessen sich noch viele politisch-praktische Fragen aufwerfen.

Mit Gramscis Theorie lässt sich ein plurales und Netzwerk heterogener Akteur*innen denken – ob dies auf eine „Mosaiklinke“ hinausläuft, steht aber auf einem anderen Blatt. Anarchist*innen können nach der gramscianischen Analyse zurecht ihre Ansicht stützen, dass ein solches Netzwerk föderal, dezentral, freiwillig und seine Akteur*innen autonom bleiben sollen – anstatt von einer Partei repräsentiert und von Intellektuellenkreisen gelenkt zu werden. Wenn es keine führende Kraft in ihm geben soll, müssen sie sich aus Erfordernissen der politischen Praxis heraus dennoch die Frage stellen, welche organisierenden Kräfte den Zusammenhalt herstellen und das gemeinsame Lager aufbauen können.

Sicherlich nicht die fundierteste, aber eine sehr lesenswerte Rezeption Gramscis betrieb übrigens auch der Kanadier Richard J.F. Day in Gramsci is dead. Anarchist Currents in the Newest Social Movements von 2005 (kostenlos online verfügbar[1]). Dieses Werk ist als ein Standardwerk der neueren politischen Theorie des Anarchismus anzusehen. Day kritisiert darin die Fokussierung von linken und liberalen politischen Projekten auf das Erringen der gesamtgesellschaftlichen Hegemonie. Diese müsse unter zeitgenössischen Bedingungen unweigerlich scheitern, da der Neoliberalismus besser als jede Herrschaftsordnung zuvor die Fähigkeit besässe, gegen-hegemoniale Vorhaben zu integrieren.

In den neuesten sozialen Bewegungen (der Anti-Globalisierungsbewegung) zeige sich hingegen, dass nicht-hegemoniale und anti-hegemoniale Praktiken und Strategien von unterschiedlichen emanzipatorischen Gruppierungen bereits ganz konkret angewandt werden würden. Direkte Aktion, Präfiguration, Selbstorganisation und Autonomie sind hierbei unter anderem wiederum Schlagworte, denen sich auch ausgehend von einer Beschäftigung mit Gramsci gewidmet werden könnte. Doch dies wäre eine andere Buchbesprechung. Schade jedoch, dass Bellermann darauf nicht eingeht.

Jonathan Eibisch

Pierre Rosanvallon: Gegen-Demokratie

Lesedauer: 11 Minuten

Pierre Rosanvallon plädiert in seinem gut zugänglichen Werk für ein komplexes Verständnis von Politik, auf den Ebenen von parlamentarisch-repräsentativer Regierungen, einer zivilgesellschaftlichen Öffentlichkeit (= „gegen-demokratischer Betätigung“) und politischem Prozess. Denn nur ersteres sei bislang umfassend untersucht worden, weswegen Politik im 21. Jahrhundert (noch) unerfasst wäre.

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Bereits 2005 schrieb der französische Historiker Pierre Rosanvallon das Buch „Gegen-Demokratie“, welches vor drei Jahren übersetzt und von der Bundeszentrale für politische Bildung herausgegeben wurde. Der Autor plädiert in seinem gut zugänglichen Werk für ein komplexes Verständnis von Politik, auf den Ebenen von parlamentarisch-repräsentativer Regierungen, einer zivilgesellschaftlichen Öffentlichkeit (= „gegen-demokratischer Betätigung“) und politischem Prozess. Denn nur ersteres sei bislang umfassend untersucht worden, weswegen Politik im 21. Jahrhundert (noch) unerfasst wäre.

Subjektive Annäherungen an einen gelungenen liberal-demokratischen Beitrag

Vorab ein subjektiver Eindruck meiner Lektüre: Rosanvallons Buch löste in mir dahingehend Selbstzweifel aus, als dass ich mit echtem Respekt feststellte, dass es doch eine seriöse Politikwissenschaft gibt, in welcher auch Fragen gestellt werden. Immerhin handelt es sich beim grösseren Teil politikwissenschaftlicher Lehre um die blosse Wiedergabe der Werke klassischer Denker (fast ausschliesslich Männer), gelegentlich ihrer mehr schlechten als rechten Übertragung in heutige Kontexte, ansonsten jedoch um das blosse Faktenwissen über die Funktionsweise des politischen Systems.

Dessen Formen, Werte, Institutionen und Prozesse werden in der Regel tautologisch aus sich selbst heraus begründet. Oder sie ergeben sich aus der blossen Abgrenzung zum Totalitarismus oder gegenüber sogenannten „failed states“, also Nationalstaaten, welche nicht den europäischen Vorstellungen und Standards entsprechend gegenüber den Bewohner*innen eines Landes durchgesetzt wurden. Wahlweise wird Letzteres auch mit „Anarchie“ analogisiert und darüber nachgedacht, wie jene verhindert institutionell, repressiv oder mit partizipativen Verfahren verhindert werden könne.

Rosanvallon macht sich dagegen die Mühe tiefer zu schürfen und ein komplexeres Politikverständnis zu erarbeiten. Dies tut er aus einer liberal-demokratischen Perspektive mit der er darauf abzielt, den staatlichen Kapitalismus durch eine kritische Selbstinfragestellung zu erhalten. Seine Position ist also durchaus nicht meine. Und dennoch würde ich mir wünschen, dass dieses Buch in jedem zweiten Semester eines Politikwissenschaftsstudiums vollständig gelesen werden würde.

Es sollte in den akademischen Kanon aufgenommen werden, ebenso wie „Das Kapital“ von Marx und anschliessend „Die Eroberung des Brotes“ von Kropotkin selbstverständlich als Grundlagenwerke für die Wirtschaftswissenschaften anzusehen sind. Im Unterschied zu Marx ist Rosanvallons Beitrag jedoch fast eher essayistisch – und dennoch durchaus unterfüttert. Dementsprechend liest er sich eher wie eine Anregung.

Als ein Vorschlag dient er umso mehr zur Diskussion über zeitgenössische politische Systeme – und ihre Transformationsmöglichkeiten hin zu einem auszuarbeitenden und vor allem zu erkämpfenden libertären Sozialismus. Dessen politische Organisationsweise ist nicht abstrakt zu bestimmen, kann jedoch immerhin im Abgleich mit seiner ökonomischen und ethischen Dimension in Abgleich skizziert werden. Auch wenn Rosanvallon eine andere politische Position einnimmt, erscheint mir seine komplexe politische Theorie als ein gelungener Beitrag zur Beschreibung der politischen Herrschaftsordnung westlicher Gegenwartsgesellschaften. Umso mehr war ich erstaunt, dass er es schon vor 15 Jahren schrieb. Konsequenterweise schreibt er seine Gedankengänge daraus jedoch auch in seinem aktuellen Buch fort.

Zur Denkfigur und den Begrifflichkeiten

Das im Schema entfaltete Buch ist gut nachvollziehbar, wurde in früheren politikwissenschaftlichen Werken meines Wissens aber nie so pointiert benannt: Rosanvallon geht davon aus, dass es eine Verengung des Politikverständnisses auf die parlamentarisch gestützte, repräsentative Regierungen gäbe. Dagegen sei vielmehr zu begreifen, dass im Wechselverhältnis zu diesen eine gelebte „Gegen-Demokratie“ bestünde. Vermutlich verwendet er bewusst die Doppeldeutigkeit des Begriffes anstatt jenen der „Zivilgesellschaft“, um aufzuzeigen, dass diese Gegen-Demokratie verschiedene Gestalten annehmen und unterschiedliche Wirkungen entfalten kann. Was er jedoch damit nicht meint, ist, dass diese sich per se „gegen“ die „Demokratie“ richten würde.

Vielmehr sei die „Gegen-Demokratie“ – wenn sie richtig verstanden und in ihrer relativen Autonomie akzeptiert werden würde -, ganz im Gegenteil Stütze und Garant einer funktionierenden repräsentativen Regierung, welche den Willen der Bürger*innen demokratisch umsetzen würde. Die wesentlichen Dimensionen der Gegen-Demokratie bestünden in a) Überwachung der Regierenden und Repräsentant*innen, b) der populären Souveränität, die sich vor allem in ihrer negativen Macht der Verhinderung zeige und c) dem „Volk als Richter“, welches judikative Elemente gegen die potenzielle Willkür der Exekutive bedient. Mit anderen Worten geht es Rosanvallon also um ein ur-liberales Anliegen: Die umfassende Überwachung und Kontrolle der Regierung durch aktive Bürger*innen, welche sich im Gegenzug mit dem politischen System in seiner Verfassung identifizieren und an ihm partizipieren sollen.

Die weit verbreitete und empirisch untersuchte Erscheinungen, von denen „Gegen-Demokratie“ ausgeht, ist die sogenannte „Entpolitisierung“ oder „Politikverdrossenheit“ von Bürger*innen, welche unter anderem in den Rückzug ins Private, die Fokussierung auf einzelne politischen Themenfelder oder den „Populismus“ münde. Diese stellt nicht vorrangig einen moralischen Verfall der Bürger*innen oder eine durch die Konsumgesellschaft gewachsene egoistische Anspruchshaltung dar, sondern wird durch intransparente Klüngelei zeitgenössischer Politik (unter anderem unterm dem Stichwort „Governance“ beschrieben) selbst hervorgebracht.

Interessant ist nun, dass Rosanvallon weit davon entfernt ist, jene Entwicklungen pauschal zu verurteilen, sondern ihnen im Gegenteil einen positiven Beitrag zur Weiterentwicklung des kapitalistischen Staates mit seiner liberal-demokratischen politischen Verfassung abgewinnen kann. Dies gelänge jedoch nur, wenn sie richtig verstanden und ihre negativen Verfallserscheinungen beziehungsweise ihre illegitimen Varianten verhindert werden könnten.

In gewisser Hinsicht handelt es sich beim Buch „Gegen-Demokratie“ demnach um eine Art politischer Formenlehre, wie sie etwa Aristoteles formulierte. Bei seiner Darstellung der Staatsformen setzte jener Monarchie gegen Tyrannis, Aristokratie gegen Oligarchie und (legitime) Politie gegen (illegitime) Demokratie. Er und weitere Autoren hielten eine gemischte Verfassung für die stabilste und gelungenste, die in der Neuzeit dann beispielsweise durch Montesquieu auch mit der Gewaltenteilung einhergehen sollte. Rosanvallons „Gegen-Demokratie“ ist nun aber nicht der Staat im engeren Sinne. Die politischen Formen, welche er diskutiert befinden sich in der „Zivilgesellschaft“. Jene ist nach Gramsci das Vorfeld des Staates, also diesem zugeordnet.

Gegen-Demokratie hat sicherlich auch kulturelle Aspekte, mit Rosanvallon ist sie jedoch selbst als politisch zu begreifen. Tendenziell wird sie dort, wo sie dem Staat zugeordnet wird (wenn die Regierung repräsentativ und parlamentarisch legitimiert ist), als „gut“ und wo sie von ihm weg strebt als „schlecht“ befunden. Kritisch zu bleiben, eine Grundskepsis gegenüber den Eigendynamiken und der Willkürlichkeit staatlicher Herrschaft und eine Selbstverpflichtung für das Allgemeinwohl ist jedoch die Voraussetzung für die Gestaltung eines demokratischen und stabilen Gemeinwesens.

Gelebte Gegen-Demokratie und ihr Verhältnis zum Staat

Mit dieser Herangehensweise würde es Rosanvallon ausdrücklich begrüssen, wenn kritische Journalist*innen, die Korruption von Politiker*innen aufdecken, wenn soziale Bewegungen das Thema „Klimawandel“ durch ihren Druck auf verschiedenen Ebenen zu einem der Regierungspolitik machen, wenn sich NGOs oder Netzwerke von engagierten Personen aus der Hacker-Community für Datenschutz und Bürgerrechte einsetzen. (Mit Aktionen zivilen Ungehorsams dürfte er allerdings schon seine Probleme haben.) Zahlreiche Bürger*innen seien heutzutage in vielerlei Hinsicht politisch aktiv, auch wenn bei einer oberflächlichen Betrachtung von „Politik“ gerade das Gegenteil der Fall zu sein scheint, Politiker*innen über Anfeindungen und mangelnde Unterstützung klagen, die Wahlbeteiligung (zumindest im ersten Jahrzehnt seit der Jahrtausendwende) immer weiter sank und die Bindung sozialer Gruppen an Parteien immer loser und beliebiger geworden ist.

In meinen Worten weiter gedacht: Eine komplexe moderne Gesellschaft braucht komplexe Antworten von vielen Spezialist*innen, die sich gar nicht vorrangig bei kommerziellen Beratungsagenturen finden. Vielmehr sollten staatliche Institutionen sie in der eigenen Bevölkerung suchen und einbeziehen. Wenn es sich bei ihnen um unbequeme Bürger*innen handelt, dann umso besser: Gerade ihre kritische Einstellung die zur Kontrolle staatlicher Institutionen im demokratischen Sinne notwendig ist und zugleich das spezifische Wissen, welches benötigt wird um komplizierte Themen zu bearbeiten – und auch zu vermitteln. Auf welche Weise diese Einbeziehung auch immer geschieht – ob als blosse Duldung der Existenz von Linksradikalen, öffentlichkeitswirksamer Mediationsverfahren mit Bürgerinitiativen oder auch als direktes Jobangebot im staatlichen Apparat, wird damit schliesslich auch das Abgleiten in den Populismus verhindert.

In seiner geschichtswissenschaftlichen Untersuchung zeigt Rosanvallon deutlich, dass es sich bei seiner Darstellung nicht um einen abstrakten Entwurf für die Neuanordnung des politischen Institutionen-Ensembles geht, sondern gegen-demokratische Institutionen, Einstellungen und Verfahren schon lange vor der Etablierung der heutige Staatsform Demokratie bestanden. Überlegungen politischer Denker zur Legitimität von politischer Herrschaft, zur eher hypothetisch verstandenen Möglichkeit des Königmords, zum Grundsatz, dass „alle mitbestimmen sollen, was alle betrifft“ oder zur negativ wirkenden Veto-Macht der Bevölkerung, zeigen dies deutlich auf.

Diese Diskussionen sind selbstverständlich nicht einfach auf Bedingungen einer modernen Demokratie übertragbar. Rosanvallons Darstellung ermöglicht es uns jedoch die Perspektive zu wechseln und die lange Tradition von Überwachungs-, Kritik- und Korrekturmechanismen zu beachten. Der Blickwechsel trägt wiederum dazu bei, dass Politiker*innen heute gegenüber „populistischen“ Bestrebungen und dem Abwehrhaltungen einiger sozialen Gruppen gegenüber irgendwelchen neuen Gesetzen milder sein und nachfragen sollen, was da eigentlich los ist.

Die unerkannte Tiefe der Gegen-Demokratie

Darauf aufbauend stellt sich die Frage, inwiefern Rosanvallons fundierte Darstellung weiterentwickelt werden kann. Wenn der Staat schon Jahrhunderte lang, beziehungsweise im Grunde genommen seit seiner Entstehung, weithin als Problem wahrgenommen wurde, weswegen dann nach seiner Erneuerung und Verbesserung streben? Wo Misstrauen vorhanden ist, ist Kontrolle zwar gut, die Überwindung des Staates jedoch besser. Dies betrifft ebenso die Fragen, inwiefern es sich lohnt, als NGOs Handlungsempfehlungen für Gesetzesveränderungen zu erarbeiten oder ob man sich mit einer Initiative für die Demokratisierung staatlicher Strukturen einzusetzen sollte.

Unbestritten ist, dass ein demokratischer Staat gegenüber einem autokratischen zu bevorzugen ist. „Hierarchisch“, „autoritär“ und „zentralistisch“ im beschreibenden Sinne sind Staaten jedoch per Definition, da sie die Institutionalisierung politischer Herrschaft darstellen. Zunächst hielt ich Rosanvallon für einen radikalen Demokraten. Tatsächlich geht es ihm jedoch nicht um die Dezentralisierung und Kommunalisierung politischer Entscheidungen, Verfahren und Ämtervergabe. Vielmehr wünscht er sich aktive zivilgesellschaftliche Korrekturinstanzen ausserhalb des liberal-demokratischen kapitalistischen Staates. Jene schätzt und beachtet er, was sein Buch besonders und wichtig macht.

Ob ihm damit eine hinreichend plausible Erklärung für die „Politikverdrossenheit“ gelingt, obliegt der Beurteilung der Lesenden. Womit sich Rosanvallon jedoch nicht beschäftigt sind nicht-staatliche politische Strukturen, welche aus der Gegen-Demokratie tatsächlich erwachsen. Hierbei kann es sich um Nachbarschaftsversammlungen handeln, um Basisgewerkschaften, um autonome Zentren oder um selbstorganisierte emanzipatorische soziale Bewegungen. Gegen-demokratische Aktivitäten sind selbstverständlich keine brand mark libertärer und emanzipatorischer Bestrebungen. Im abschliessenden Gedanken dieser Besprechung möchte ich aber nur jenen nachgehen.

Bürgerliche Enttäuschungen

Rosanvallon sieht einen „proletarischen Separatismus“, ebenso wie die „soziale Dissidenz“ (S. 139), welche die Anarcho-Syndikalist*innen feierten, nicht als Ausgangspunkt für erstrebenswerte Politikgestaltung an. Doch findet sie bei ihm Erwähnung, wie auch jene kritische Distanz, die Albert Camus als individuelle Haltung der Revolte formulierte (S. 146). Er sieht in der Revolte jedoch keinen Gehalt des Protestes und der Präfiguration für eine andere Gesellschaft. Gleichfalls findet er David Henry Thoreau oder Ralph Waldo Emerson als unabhängige Bürger spannend, wobei er auch Auguste Blanqui als radikalen Zerstörer erwähnt.

Darüber hinaus gebe es auch „Widerstand“ und „Dissidenz“ als Handlungsmodi „kritischer Souveränität“ – und zwar über politische Lager hinweg. Dissidenten wären (im Sinne von György Konrád) „eine moralische Instanz neben dem System, die an die Zivilgesellschaft appellierte, sich der Gehirnwäsche zu entziehen und sich ihrer Eigentlichkeit bewusst zu werden“ (S. 152) und in diesem Sinne Protagonist*innen einer „Antipolitik“. Zugleich lehnt Rosanvallon Populismus und Antipolitik in ihren zeitgenössischen Erscheinungen als „pathologische und perverse“ Formen der Gegen-Demokratie jedoch explizit ab (S. 283). Dies ist ein Widerspruch, dem es auf den Grund zu gehen gilt.

Der Historiker schreibt: „Inzwischen sind Gestalten wie der Rebell, der Widerstandskämpfer und der Dissident weitgehend von der Bildfläche verschwunden. Woran liegt das? Mangelnder Mut? Anpassung an den vorherrschenden Konformismus? Denkfaulheit? Solche Faktoren spielen sicherlich auch eine Rolle, aber sie bilden nicht den Kern des Problems. […] Sicherlich gibt es immer noch rebellische Massen, die hin und wieder Geschichte schreiben, indem sie eine verhasste Macht zum Rückzug zwingen, aber sie sind nicht mehr so häufig anzutreffen wie in der europäischen Wendezeit gegen Ende der 1980er Jahre. Mit dem Abschluss des Entkolonialisierungsprozesses, dem Zusammenbruch der meisten totalitären Regime und einem wachsenden internationalen Druck zur Zügelung territorialer Ansprüche hat eine ‚Normalisierung‘ machtferner Politik in einem vergleichsweise offenen Umfeld stattgefunden.

Es sind also einfach die Fortschritte der Demokratie selbst, die den Auftritt von Vertretern eines militanten Engagements oder einer heldenhaften Verweigerung weniger zwingend machen. Doch damit sind leider allzu oft blasse Kopien und alberne Karikaturen an ihr Stelle getreten. Unverbesserliche Querulanten oder nostalgische Ideologen haben sich in die Heldenpose geworfen. Kurzum, die Unzufriedenen haben die Rebellen ersetzt, eine kämpferische Moral ist borniertem Standesdenken gewichen. Die Worte haben ebenso viel an Glanz verloren wie die Taten. Ein konstruktives Zeitalter kritischer Souveränität ist auf diese Weise zu Ende gegangen“ (S. 154).

Das Zitat war in voller Länge wieder zu geben, um auf den Kern des Problems von Rosanvallons Darstellung zu stossen. Keineswegs ist der Entkolonialisierungsprozess abgeschlossen. Menschen aus der Black Lives Matter-Bewegung zeigten letztes Jahr, dass er ihrer Wahrnehmung nach gerade erst angefangen hat. Wenn man nach Russland, China, die Türkei oder auch Brasilien scheint die Rede von einem Zusammenbruch totalitärer Regime eher dem Wunschdenken Anfang des 21. Jahrhunderts zu entsprechen. Der Totalitarismus von Heute ist weniger offensichtlich und lässt teilweise mehr Korrekturinstanzen und oppositionelle Stimmen zu, was zu weiten Teilen der Entwicklung des Internets und sozialer Medien geschuldet sein dürfte. Spürbar weniger repressiv und effektiv ist er jedoch nicht.

Was die vermeintliche Zügelung territorialer Ansprüche angeht, genügt ein Blick auf die Ukraine, Syrien oder Libyen, um diese Annahme zurückzuweisen. Schliesslich kann vor allem nicht von einem umfassenden Fortschreiten der Demokratie gesprochen werden, welches die historisch notwendige Antipolitik überflüssig mache und karikiere. Rosanvallon schreibt selbst davon, dass neoliberale Regierungsstile, die auf intransparenten, undemokratischen und oligarchischen Governance-Prozessen beruhen, Demokratie unterhöhlen. Dazu braucht es keine externen „Populist*innen“ – auch wenn diese Ausdruck der Defizite und Entfremdung von staatlicher Politik sein mögen.

Wenn Rosanvallon statt „kämpferischer Moral“ ein „borniertes Standesdenken“ sieht und meint, „die Worte hätten ebenso viel an Glanz gewonnen, wie die Taten“, wobei das „konstruktive Zeitalter kritischer Souveränität zu Ende gegangen“ wäre, macht er sich damit nicht nur selbst etwas vor. Vielmehr verkennt er den Gegenstand, welchen er mit seinem Buch implizit umkreist: Eine Politik der Autonomie, die einen libertären Sozialismus zum Ziel hat und mit der engagierte Aktive sich in langwierigen und meist unspektakulären Alltagshandeln die Finger schmutzig machen. Doch so eine Gegen-Demokratie interessiert Rosanvallon nicht. Als enttäuschter Bürger sehnt er sich vielmehr nach neuen Täuschungen, ob es sich um den Glanz der Worten und Taten handelt, den er möglicherweise in seinen jüngeren Jahren erlebte oder um sonstige Projektionen.

Der Antipolitik interessiert nachgehen

Als Historiker sollte Rosanvallon wissen und seinem demokratischen Anspruch nach transparent machen, dass er an dieser Stelle Geschichte konstruiert. Für ihn läuft sie auf die Gesellschaftsform und politische Herrschaft hinaus, welche er heute vorfindet. Jene aber müsste sich seiner Ansicht nach mit den vorhandenen politischen Enttäuschungen, mit Unzufriedenheit und Unmut auseinandersetzen und sie – wenn möglich – als Korrektive und Inspirationsquellen integrieren. Im Grunde genommen nimmt Rosanvallon die Position eines liberalen Reformers ein, welcher sich an aktive, mündige und selbstständige Bürger*innen richtet. Oder an Politiker*innen, um ihnen zu verdeutlichen, dass es noch etwas anderes gibt, ausser ihrem bornierten Standesdünkel und ihren technokratischen politischen Instrumenten.

Nun bleibt aber auch die gut durchdachte und geschichtswissenschaftlich fundierte Selbsttäuschung des Historikers eine Selbsttäuschung. In Hinblick auf die gegen-demokratische Funktion des Urteils wünscht sich Rosanvallon einen „Dialog“ „zwischen den Überwachungs- und Verhinderungsmächten des gegen-demokratischen Universums und der parlamentarisch-repräsentativen Sphäre“ (S. 223).

Was aber, wenn verschiedene engagierte antipolitisch aktive Minderheiten keinen Dialog anstreben, etwa, weil sie Faschisten sind und den Faschismus wollen? Oder weil sie schwarz sind und sie die Erfahrung gemacht haben, das ihnen politisch ohnehin nicht zugehört wird oder weil sie Migrant*innen sind, die keinen Bürgerschaftsstatus haben? Oder weil sie die Erfahrung gemacht haben, dass ihre Anliegen im Mediationsverfahren um den kontroversen Ausbau eines Atomkraftwerkes, Flughafen oder Bahnhofs in der Umsetzung doch nicht beachtet werden? Oder weil sie dahinter kommen, dass ihre Forderungen für LGBTQ-Rechte in vielerlei Hinsicht von bestimmten politischen Strömungen in ein Staatsprojekt integriert werden, was sich mit „Diversität“ einen hippen und modernen Anstrich geben will?

Es zeigt sich, dass Rosanvallon jenen Formen, der von ihm als negativ bewerteten Abweichungen und als Verfallserscheinungen kritischen, aktiven politischen Handelns nicht jene Beachtung schenkt, welche angemessen wäre, um seine eigene Fragestellung adäquat zu beantworten zu können. Mitnichten müsste er deswegen den Rechtspopulismus, allein destruktive Aktionen oder das privatistische Gemecker sich zurückgesetzt fühlender Bürger*innen gutheissen. In diesen schwer zu erfassenden und diffusen gegen-demokratischen Untiefen könnte er jedoch suchen, um emanzipatorischer (Anti-)Politik auf die Spur zu kommen, deren Ansätze freilich nur im Keim vorhanden sind und nicht als kohärentes gegen-demokratisches Projekt bestehen.

In der paradoxen Bezugnahme auf vorhandene Politik (im weiten Sinne) bei ihrer gleichzeitigen Kritik und Ablehnung zugunsten anderer politischer Formen, liegt die Eigenheit des Anarchismus begründet. Rosanvallon könnte diesem jedoch nur nachspüren, wenn er bereit wäre, sich von seinen konstruierten Idealen zu distanzieren und den Blick dafür weiten würde, was noch da und täglich gelebte gegen-demokratische Praxis ist.

Jonathan Eibisch

Pierre Rosanvallon, Die Gegen-Demokratie. Politik im Zeitalter des Misstrauens. Hamburger Edition, Hamburg 2017. 350 Seiten, ca. 42.00 SFr. ISBN 978-3868543124

Beiträge zum „kulturellen Anarchismus“

Lesedauer: 5 Minuten

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In einem Band von 2019 versammeln die herausgebenden Professor*innen Christine Magerski und David Roberts 15 akademische Aufsätze unter dem Thema der anarchistischen Kulturrebellion.

Bild: Oxford Circus Anarchy. / shando. (CC BY-SA 2.0 cropped)

Hierbei folgen sie der universitären Gepflogenheit vor allem über bestimmte Aspekte zu schreiben und zu urteilen, statt etwa zunächst die Perspektive von Anarchist*innen einzunehmen, die auch heute Kultur produzieren. Sprich in „Kulturrebellen – Studien zur anarchistischen Moderne“ wird leider eine recht grobe Konstruktion „des“ Anarchismus vorgenommen, die an vielen Stellen bei einer näheren Kenntnis des Anarchismus als soziale und politische Bewegung zu wünschen übrig lässt. Dementsprechend wird auch in der Einleitung suggeriert, dass er Anarchismus spätestens nach der Niederschlagung der Spanischen Revolution politisch irrelevant geworden wäre und seine Wiederentdeckung im Zuge der 68er-Bewegung vor allem in der kulturellen Dimension stattgefunden hätte.

Es ist unbestritten, das die politische Wirkungsmacht des Anarchismus vor allem im deutschsprachigen Raum nach Ende der 1920er Jahre ziemlich gering war. Dies trifft vor allem zu, wenn man fairerweise die radikalen Flügel der Neuen Sozialen Bewegungen, wie etwa der Anti-AKW-Bewegung oder die zweite Welle der Frauenbewegung nicht pauschal als anarchistisch deklariert. Weiterhin stimmt es, dass anarchistische Tendenzen in kultureller Hinsicht fortwährend einen Stand hatten und Anarchist*innen im Kulturbereich ein Refugium fanden und finden.

Problematisch ist die Rahmung von Magerski und Roberts jedoch deswegen, weil sie implizit zu einer Entpolitisierung des Verständnisses von Anarchismus beitragen und damit die falsche Annahme seiner politische Unzulänglichkeit reproduzieren, gerade indem sie im in der kulturellen Dimension eine gewisse Bedeutung zugestehen. Dieser Blickwinkel ist im Grunde genommen analog zu jenem geformt, welcher anarchistische Aktivist*innen infantilisiert, wenn diese konkrete Utopien formulieren, während sie mit ihm gleichzeitig dämonisiert werden, wo Privateigentum nicht respektiert oder sich gegen staatliche Repression zur Wehr gesetzt wird.

Warum finden sich im Sammelband keine Beiträge zur anarchafeministischen Utopie wie sie in den anspruchsvollen Kompositionen und Musikvideos der Künstlerin Björk zum Ausdruck kommen? Warum wird die Punkbewegung nicht diskutiert? Warum nicht die radikale Kritik, welche die Band Pussy Riot in ihren Performances entwickelte – und die gerade deswegen hochgradig politisch wirkte? Wie ist die performative und konfrontative Aktionsform der „Rebel Clown Army“ zu deuten – Ist sie noch Kunst oder schon Politik? Ist sie avantgardistisch oder populär?

Warum lesen wir darin weder von den kulturellen Ausdrucksformen der zeitgenössischen feministischen Bewegung Lateinamerikas, die ganz zu weiten Teilen anarchistisch inspiriert ist, noch über die historischen Bildungs- und Kulturvereine der libertär-sozialistischen Bewegung? Auf den Punkt gebracht: Warum wird im Sammelband letztendlich die eigentlich interessante Frage umschifft, worin die produktiven Schnittstellen zwischen anarchistisch beeinflussten kulturellen Formen und ihren politischen Implikationen bestehen? Beziehungsweise warum wird nicht dargestellt, welche kulturellen Erzeugnisse Menschen hervorbringen, die sich politisch-weltanschaulich als Anarchist*innen begreifen? Die Antwort ist vermutlich in der Form akademischer Wissensproduktion, sowie der sozialen Position der Beitragenden zu suchen.

Dabei sind viele Beiträge im Einzelnen durchaus informiert und für sich genommen interessant. Das zeigt sich beispielsweise in den Texten „Anarchismus – Bohème – Avantgarde. Zum Konnex dreier Denkfiguren der Moderne “ (Christine Magerski), „Von der dadaistischen Anti-Kunst zur politischen Aktion. Erwin Piscators Kampf gegen die Repräsentation “ (Franz-Josef Deiters), „Anarchismus als Fluchtpunkt der ’68er Kulturrevolution “ (Ivana Perica) oder „Wie die Utopie zum anarchistischen Roman wurde. Michael Moorcocks Zeitnomaden-Trilogie und die kritische Utopie “ (Peter Seyferth). Was wiederum Beiträge darin zu suchen haben, welche von Friedrich Nietzsche oder Walter Benjamin handeln oder das Verhältnis von Wahnsinn und Kunst besprechen, bleibt unklar.

Ebenso hat sich Daniel Loicks anschliessender Beitrag zu den „Aufgaben einer anarchistischen Sozialtheorie“ eher im Sammelband verirrt, in dem Verhältnis von Kultur und Politik kein Thema ist. Die drei darin formulierten Gedankenanstösse („Von der gegenseitigen Hilfe zur Sym-Poiesis“, „Von der freien Vereinbarung zur Transformative Justice“ und „Vom Anarcho-Kommunismus zu den feministischen Commons“) sind meines Erachtens nach insofern diskussionswürdig, als dass mit ihnen unterstellt wird, dass die erneuerten Verständnisse nicht selbst schon stark anarchistisch inspiriert wären – und insofern nur zur Erneuerung der politischen Theorie des Anarchismus empfohlen werden können, wenn unterstellt wird, dass diese sich seit Kropotkin nicht weiter entwickelt hätte. Dankenswerterweise stellen sie Vorschläge dar, die zum mitdenken und weiterdenken einladen, statt blosse Wiedergaben zu sein.

Doch zeugen auch Loicks Gedanken von einer ungenügenden Kenntnis anarchistischer Tradition. So ist sein Gedanke der „Sym-Poiesis“ schon bei „naturalistischen“ Anarchist*innen wie Elisée Reclus oder Isaasḱ Puente angelegt. „Freie Vereinbarung“ stellt nicht allein den Modus zur Herstellung von „Gerechtigkeit“ dar, wenn Verletzungen geschehen, sondern die Grundlage des bewusst gestalteten sozialen Miteinanders überhaupt. Schliesslich sind „feministische Commons“ in vielerlei Hinsicht eine sinnvolle zeitgemässe theoretische Entwicklung, selbstverständlich auch gegenüber Kropotkins Konzeption. Über die Tatsache, dass Anarchismus für die Abschaffung des Kapitalismus, der Klassengesellschaft und des Privateigentums steht, sollte Loick seine Leser*innen aber nicht hinweg täuschen. Interessanterweise begeht er mit seinen Empfehlungen den gleichen Fehler wie in seinem Einführungswerk (2017), wo er auf verkürzte Weise im Anarchismus ein liberales und ein soziales Freiheitsverständnis miteinander konkurrieren sieht und den Anarchist*innen dann einen neuartigen, „ästhetischen“ Freiheitsbegriff empfiehlt – welchen jedoch bereits Bakunin 1871 entwickelte. So zeigt sich bei Loick par pro toto (auch wenn er darin deutlich besser als viele andere ist), dass spekulative akademische Interpretationen gegenwärtig wenig zur Aktualisierung der politischen Theorie des Anarchismus beitragen. Den Unterschied würde eine umfassendere Kenntnis anarchistischer Theorie und Tradition, den sympathisierenden Kontakt zu anarchistisch inspirierten Personen (nicht nur in Gedanken und Worten, sondern in Taten und ihrem Leben), sowie die Bereitschaft, entgegen dem langweiligen akademischen Betrieb, Position zu beziehen, machen.

Allgemein sind verschiedene Beiträge zu begrüssen, welche sich anarchistischen Themen, Praktiken und Gegenständen widmen und sie dabei nicht völlig verkennen. Dies trifft grundsätzlich auch auf den Sammelband von Magerski und Roberts zu. Perspektiven, die ich persönlich wirklich für relevant halte, weil sie nicht nur ein besseres Verständnisses der Kultur in der Moderne ermöglichten, sondern zu ihrer selbstorganisierten und selbstbestimmten Mitgestaltung einladen, kommen darin jedoch leider nur sehr wenige vor. Möglicherweise gibt darüber jedoch auch ein Konzert in einem alternativen Zentrum mehr Aufschluss, als die Lektüre eines Buches.

Umgekehrt hingegen gälte es den eminent (anti)politischen, rebellischen Gehalt kultureller Praktiken in anarchistisch beeinflussten Szenen, wieder zu entdecken und im Sinne einer Gegen-Kultur neu zu beleben. Denn all zu oft haben sie sich verselbständigt und sind zu Selbstzwecken verkommen – eben weil sie immer wieder als blosse Subkultur statt im selben Zuge als (Anti)Politik dargestellt und verstanden werden.

Jonathan Eibisch

Christine Magerski / David Roberts (Hrsg.): Kulturrebellen – Studien zur anarchistischen Moderne. Springer VS; 1. Edition 2019. 322 Seiten. ca. SFr. 45.00 ISBN 3658222743

Anarchistisch ums Ganze

Lesedauer: 3 Minuten

Eva von Redeckers Revolutionäre Protestphilosophie

Buchbesprechung

Eva von Redecker: Revolution für das Leben. Philosophie der neuen Protestformen, Fischer-Verlag, Frankfurt/M. 2020, 320 Seiten, 23 Euro, ISBN 978-3-10-397048-7

Ist die Rede von Revolution heute nicht vollkommen aus der Zeit gefallen? Dies ist eine erste Frage, die sich mir stellt, wenn ich den Titel Revolution für das Leben der Philosophin Eva von Redecker in die Hände nehme. Die Antwort, welche die Autorin in ihrem Buch formuliert, ist in eindeutiges Nein. Auf der Suche nach einem Begriff für die Sehnsucht danach, dass die gesellschaftlichen Verhältnisse radikal, umfassend und langfristig verändert werden können, erscheint es in den letzten Jahren immer sinnvoller auch wieder von Revolution zu sprechen. Zu allen Zeiten argumentierten Fürsprecher*innen der sozialen Revolution, dass sich die gesellschaftlichen Widersprüche zuspitzen würden und Auseinandersetzungen unvermeidlich seien. Jedoch bestehe auch die Möglichkeit, sie in eine emanzipatorische Richtung zu drängen. Dennoch nähren die massiven sozialen Verwerfungen gerade heute und weltweit eben jene Sehnsucht, beziehungsweise führen zur bloßen Notwendigkeit, dass die Gesellschaft grundlegend anders werden kann und soll. Die Corona-Pandemie wirkt auch für Eva von Redecker als Katalysator, um eine solidarische Perspektive auf die Transformation der gesamten Gesellschaft zu entwerfen.

„Wie kann eine Revolution heute aussehen?“, könnte die zweite Frage lauten. Die Autorin spricht hierbei bewusst von einer „Revolution für das Leben“, weil sie davon ausgeht, dass die kapitalistische Herrschaft eine Wirtschaftsweise und Gesellschaftsform ist, die sozialen Tod produziert und zur Folge hat. Und dies gelte nicht erst oder vor allem zum heutigen Zeitpunkt, an welchem dem der Karren bereits an die Wand gefahren zu sein scheint, sondern seit Jahrzehnten und aus einer zugrundeliegenden Logik heraus. Hierbei nimmt sie eine aus Marx‘ frühe Schriften abgeleitete strukturelle Sichtweise ein und fordert uns mit Hannah Arendt auf, aktiv zu werden und ins Handeln zu kommen. Inspiriert unter anderem vom Gustav Landauer entfaltet Eva von Redecker das Verständnis eines prozesshaften, aber tiefschürfenden Wandels. Radikale Veränderungen finden nach diesem Verständnis dezentral in unterschiedlichen Zwischenräumen statt, in denen alternative Formen von Beziehungen, Produktion und Selbstorganisation entwickelt und verwirklicht werden. Die „Sachherrschaft“ des Kapitalismus soll so durch die „Weltwahrung“ schwinden und gebrochen werden. Dabei gehe es auch darum, die „Gezeiten“ von natürlichen Kreisläufen wieder wahrzunehmen. Maßgeblich mit Blick auf die Tatsache des Klimawandels entwickelt von Redecker ihren Revolutionsbegriff aus der ökologischen Dimension weiter – wie es vor Jahrzehnten bereits Murray Bookchin (siehe Artikel in GWR 455) tat.

Doch wie sollen wir heute revolutionär werden und wer führt die Revolution durch? Gelungen an Revolution für das Leben ist insbesondere, dass die Autorin keine schöngeistigen Luftschlösser baut. Sie pflegt kein romantisiertes Verständnis von Revolution, das uns für den Alltagsgebrauch nicht mehr als etwas Erbauung bieten kann. Vielmehr orientiert sie sich an den großen zeitgenössischen emanzipatorischen, sozialen Bewegungen der letzten Jahre: dem Antirassismus von Black Lives Matter, dem Feminismus von Ni una menos und der Klimagerechtigkeitsbewegung. Dies ist ihr hoch anzurechnen und für eine philosophische Betrachtung keineswegs selbstverständlich, denn es gelingt von Redecker auf überzeugende Weise, die Perspektive zu wechseln und sich von diesen Bewegungen in einem positiven Sinne mitreißen zu lassen. Dabei vergisst sie nicht, dass wir nach wie vor in einer Klassengesellschaft leben und eine sozial-revolutionäre Perspektive auch zwangsläufig die Frage nach der Vergesellschaftung der Produktionsmittel aufwerfen muss.

Revolution für das Leben ist in drei Teile gegliedert. In den ersten vier Kapiteln (unter den Überschriften „beherrschen“, „verwerten“, „erschöpfen“ und „zerstören“) wird eine zeitdiagnostische Bestandsaufnahme gewagt und eine Sprache gefunden, um dem vielfach zerstörerischen Zustand der Gegenwartsgesellschaft realistisch zu beschreiben und ihn konfrontieren zu können. Im fünften Kapitel wird der aktualisierte Revolutionsbegriff umrissen, der mit Walter Benjamin insbesondere eine Herangehensweise des Stoppens und Aussteigens beinhaltet. Die Revolution ist hierbei nicht als Lokomotive, sondern als Notbremse der Geschichte zu verstehen. Im sechsten bis neunten Kapitel („retten“, „re-generieren“, „teilen“ und „pflegen“) wird veranschaulicht, welche Ansatzpunkte und Überzeugungen in den genannten sozialen Bewegungen bereits bestehen, die sich auf deren Selbstverständnisse und Organisationsformen auswirken. Neben Ausbeutung und Unterdrückung betont Eva von Redecker die Dimension der Entfremdung, der sie die Vorstellung einer „Wiederweltnahme“ (statt der Aneignung) entgegensetzt.

Da die gesamte Denkweise in ihren wesentlichen Grundgedanken einen spürbar anarchistischen Ton aufweist, wäre es schön gewesen, die Autorin hätte diesen noch stärker herausgestellt. Weil sie ihr Verständnis auch aus den Anschauungen der sozialen Bewegungen gewinnt, damit jedoch unweigerlich auch an Grenzen stößt, wird deutlich, dass jene sich ebenfalls stärker ihrer selbst bewusst werden müssten, um zielgerichteter vorangehen zu können.

Eine gewisse Leerstelle bildet die Frage, wie mit den Konfrontationen umgegangen werden kann, in die sozial-revolutionäre Bewegungen unweigerlich hineingezogen werden. Auch dahingehend hält von Redecker es offensichtlich mit Landauer, demzufolge wir mit dem Sozialismus beginnen, etwas für ihn tun müssen, um ihn zu ermöglichen. Statt den Fokus auf den scheinbar allmächtigen Gegner zu legen, gelte es somit eher, dass sich Aktivist*innen auf sich besinnen, von sich ausgehend handeln und Neues schaffen. Dies ist die realistische Hoffnung, die wir haben können.

Jonathan Eibisch

Einige Notizen zur Staatsherausforderung

Lesedauer: 6 Minuten

Heinz-Gerhard Haupt zeigt am Beispiel der anarchistischen Attentate die viel zu wenig annerkannte und diskutierte Tatsache, dass Emotionalität und Politik oftmals stark zusammenhängen.

Der emeritierte Professor Heinz-Gerhard Haupt gehört zu jenen, die die Zeichen erkannt haben und mit ihrer historischen Forschung auf ein hochgradig vorurteilsbehaftetes Kapitel der Geschichte zu werfen: Den anarchistischen Attentaten im späten 19. Jahrhundert, die bekanntlich zur Konstruktion des Mythos‘ von Anarchist*innen als besinnungslosen Bombenwerfern und blutrünstigen Mördern dienten. Dass derartige Schreckensbilder jedoch keineswegs allein eine Erscheinung an der Wende zu 20. Jahrhundert waren, sondern sich ihrer in den letzten Jahren immer wieder bedient wurde, verdeutlicht schon allein die Relevanz von Haupts Betrachtungen.

Ob in Russland oder Belarussland Anarchist*innen gefangen genommen oder gefoltert werden, ob die faschistische Türkei im Namen der „Terrorismusbekämpfung“ brutal gegen die kurdische Autonomiebewegung vorgeht, in den USA im Sinne neurechter Rhetorik aus Regierungskreisen ein Verbot „der Antifa“ gefordert wurde und wird oder bei der Berichtserstattung über Ausschreitungen am ersten Mai wieder einmal die „linksautonomen Gewalttäter*innen“ angeprangert werden – staatliche Repression und Innenpolitik braucht ihre fundamentalen Feind*innen, ob sich selbst legitimieren, erhalten und ausbauen zu können.

Waren die anarchistischen Attentate „terroristisch“?

Dass beim real existierenden Rechtsterrorismus dabei deutlich weniger hingeschaut wird, ist allseits bekannt und liegt leider auch im Wesen der Sache, denn dazu müsste den unbequemen Verstrickungen von Polizei, Geheimdiensten und Innenbehörden nachgegangen werden, was den demokratischen Staat in legitimatorische Schwierigkeiten brächte.

Denken wir an den „war on terror“, welcher den Auftakt des dritten Jahrtausends bildete und an das unerbittliche Sicherheitsparadigma, nach welchem demokratische Freiheiten und Bürger*innenrechte gerade in den westlichen Demokratien wie den USA, Frankreich und Grossbritannien massiv eingeschränkt und abgebaut wurden, um gegen den islamistischen Terrorismus vorzugehen, gelangen wir zu einer Quintessenz von Haupts historischer Studie: Der Terrorismus gewinnt bereits, wenn Staaten auf ihn mit der Terrorisierung politisch oppositioneller Bewegungen oder missliebiger, verdächtiger Bevölkerungsgruppen reagieren.

Haupt scheint die Welle anarchistischer Gewaltausübung im späten 19. Jahrhundert nicht im engeren Sinne als Terrorismus zu begreifen, wenngleich dies im Klappentext so formuliert wird. Ein Vergleich mit dem heute existierenden Rechtsterrorismus, aber auch mit dem terroristischen Islamismus kann deswegen nicht wirklich gezogen werden. Zu verschieden sind die jeweiligen ideologischen Weltbilder, die sozialen Lagen der Handelnden und die historisch-gesellschaftlichen Konstellationen. Was sich jedoch bedenken und beschreiben lässt – und worin der innovative Aspekte von Den Staat herausfordern besteht -, ist, das asymmetrische Verhältnis zwischen anarchistischen Kreisen und staatlicher Herrschaftsordnung.

Anspruch und Wirklichkeit von Mitteln und Zielen

Somit arbeitet Haupt detailliert heraus, was von vielen Denker*innen der politischen Theorie und Ideengeschichte, als auch Politiker*innen die mit widerständigen Bewegungen umgehen müssen, konsequent verdrängt und geleugnet wird: Dass politische Konstellationen, in denen Gewalt zum Einsatz kommt äusserst komplex und in einem dynamischen Wechselspiel verschiedener Akteur*innen zu betrachten sind. Es stellt sich rasch heraus, dass die tatsächlich von Anarchist*innen durchgeführten Attentate nur ein Bestandteil sind, in einer umfassenden Geschichte von politischer Verfolgung und Unterdrückung, medialen Darstellungen in Zeitungen, wechselnden Strategien der Regierungspolitik, aussenpolitischen Erwägungen und dem Anliegen der Bildung eines Nationalvolkes durch die Konstruktion der Feind*innen der bürgerlichen Nation und Klassengesellschaft.

Haupt stützt sich zu seiner Darstellung auf verschiedene wissenschaftliche Studien, die zum Thema bereits vorhanden sind, auf Literatur von Anarchist*innen und die Zeitungsberichte jener Epoche. Um den Gegenstand einzugrenzen zu können, fokussiert er sich dabei auf die Situationen in Deutschland, Frankreich und Italien. Diese drei Gesellschaften liegen nahe genug beieinander, um sie vergleichen zu können, weisen aber zugleich auch einige Unterschiede auf, sodass die jeweilige Konstellation, in welcher anarchistische Gewalttaten ausgeübt wurden, in variierenden Kontexten betrachtet werden können.

So waren beispielsweise Angriffe auf hohe Repräsentant*innen des Staates deutlich häufiger, als in Frankreich und in Deutschland. In Italien wurden Demonstrationen und Aufstände zu jener Zeit oftmals unter Einsatz des Militärs zerschlagen, während es im Kaiserreich bereits einen ausgebauten Polizeiapparat gegeben hatte, welcher sich im Übrigen auch schon des Spitzelwesens bediente. Spezifisch für Frankreich ist insbesondere die intensive Phase von Bombenanschlägen, nach 1890.

Die Stärke von Haupts Darstellung liegt in ihrer Sachlichkeit, ihrer Detail-Treue und der Einbeziehung explizit anarchistischer Quellen. Sein Urteil über die Welle der Attentate als Ausprägung der „Propaganda durch Taten“, erscheint dabei recht eindeutig und klar: Für die anarchistische Bewegung selbst brachten die Attentate wenig, sondern trugen massgeblich zu ihrer Ausgrenzung durch andere Sozialist*innen, vor allem aber zu ihrer Isolierung auch von proletarischen Milieus bei. Dies bedeutet nicht, dass der ausgeübte Klassenhass sich nicht bisweilen auch stärker verbreiteter Sympathie unter den Arbeiter*innen erfreute, als Sozialdemokraten oder Regierungsparteien lieb gewesen wäre.

Doch zur Vermittlung der anarchistischen Ziele und Konzepte in weitere Kreise der Bevölkerung trugen sie laut Haupt in der Regel ebenso wenig bei, wie zur Organisation der Ausgebeuteten. Vor allem untergruben des anarchistischen Attentate faktisch die emanzipatorischen Ziele der Anarchist*innen – ein Widerspruch, der vielen von ihnen bewusst war, aber mit der Hoffnung in Kauf genommen wurde, die bürgerliche Gesellschaft sei so dermassen marode, verdorben und verachtenswert, dass sie im Grunde genommen bald zusammenbrechen müsste.

Komplexität im Umgang mit Gewalt und Widersprüche des Polizeihandelns

An dieser Stelle wird die Darstellung wirklich interessant: Statt über die eine verfehlte Strategie zu echauffieren oder in die Litanei einer Fetischisierung von „Gewaltlosigkeit“ einzusteigen, sucht Haupt nach den Gründen, dieser Eskalation – die nicht zwangsläufig eine Konfrontation mit den herrschenden Klassen ist, sondern möglicherweise eher ein Substitut für sie darstellt. Im zweiten Hauptkapitel widmet er sich daher der „Prävention und Repression“ um aufzuzeigen, wie die Sicherheitspolitik des modernen Staates erst entwickelt werden musste.

Die anarchistischen Umtriebe – und ihre Attentate dabei vermutlich nur an der Spitze – dienten als Anlass und Gegenstand der Verfeinerung von Herrschaftstechniken unter modernisierten Bedingungen. Regierungspolitik fand sich dabei im Verbund mit Polizei und Justiz im permanenten Widerspruch, einerseits hart und konsequent gegen Angriffe auf den bürgerlich-kapitalistischen Staat umzugehen, dabei jedoch andererseits die Freiheiten und Rechte seiner Bürger*innen nicht zu stark zu untergraben und einzuschränken – und somit den revolutionären Strömungen damit in die Hände zu spielen.

In manchen Zeitungen und liberalen politischen Kreisen und Parteien wurde dabei durchaus die Vorgehensweise beispielsweise des Preussischen Obrigkeitsstaates kritisiert. In Frankreich gab es phasenweise eine regelrechte Faszination der Journalist*innen für Bombenanschläge, sodass sie ganze Drohbriefe im Original abdruckten. In Italien wurden Anschläge auf den König Umberto I. keineswegs so konsequent verfolgt und skandalisiert, wie man erwarten könnte – weil dessen relative Unbeliebtheit dem politische Ziel der nationalen Vereinigung für einige Politiker*innen ein Hindernis darstellte.

Ähnlich sah es beispielsweise auch mit der Praktik der Infiltration aus: Als bekannt wurde, dass verschiedene Anschläge unter dem Wissen oder der Beteiligung von Polizeispitzeln durchgeführt wurden, scheint vielen Leuten bewusst geworden zu sein, dass die Erzählung von den Bomben legenden Anarchist*innen offenbar so einfach nicht ist. Vor allem jedoch schien das Versprechen der Regierungen, mit dem Ausbau der Polizei tatsächlich für die Sicherheit ihrer Bürger*innen zu sorgen, damit zumindest teilweise in Frage gestellt zu werden.

Der Zusammenhang von (hergestellter) Emotionalität und politischer Agenda

Eine weitere Besonderheit von Haupts Buch findet sich in den Ausführungen des dritten Kapitels, in welcher er „staatliche Sicherheitspolitik und Emotionen-Management“ betrachtet. Darin stellt sich gewissermassen heraus, dass der Diskurs über Anschläge und Attentate im Grunde genommen viel bedeutender und wirkmächtiger ist, als diese selbst – zumindest gesamtgesellschaftlich betrachtet und wenn man in diesem Zusammenhang von den Opfern auf den verschiedenen Seiten absieht. Mit Emotionen wurde also schon Ende des 19. Jahrhunderts Politik gemacht.

Heinz-Gerhard Haupt: Den Staat herausfordern. Attentate in Europa im späten 19. Jahrhundert.Tatsächlich geht sie mit der technischen Umsetzbarkeit der Massenkommunikation einher: Mit der Entstehung von Tageszeitungen. Und mit der Etablierung anarchistischer Publikationen, die zwar vermutlich in bestimmten Kreisen enorm wichtig waren, jedoch meistens nur eine geringe Auflage hatten und nur in wenigen Fällen kontinuierlich über einen längeren Zeitraum erscheinen konnten. Ob bei Demonstrationen und Kundgebungen, vor rauchenden Gebäudetrümmern, bei turbulenten Gerichtsprozessen, in erhitzten Kneipengesprächen und donnernden Moralpredigten – Stimmungen werden eingefangen und verknüpft mit ihre jeweiligen Inhalten festgehalten und medial vermittelt. Damit erzeugt die eingefangene Stimmung und ihre Darstellung wiederum bestimmte Emotionalität. Und mit dieser versuchen die verschiedenen Akteur*innen Politik zu machen.

Dass Emotionalität und Politik zusammenhängen, ist eine Tatsache, die leider selten anerkannt und diskutiert wird. Gerade dies tut Heinz-Gerhard Haupt am Beispiel der anarchistischen Attentate. Regierungskommunikation und bürgerliche Zeitungen bestialisierten die Gewalttäter, anstatt ihre Taten begreifen zu wollen. Sie nutzten die gewaltsamen Widerstandsakte, um sozialistische Bewegungen insgesamt zu delegitimieren, auszugrenzen und zu kriminalisieren. Die Ziele mancher Anarchist*innen, unter der Bevölkerung Schrecken zu verbreiten, Rache zu üben und zum aktiven Widerstand anzustacheln, fielen damit zumindest phasenweise paradoxerweise mit einer Regierungsagenda zusammen, dass genau diese verbreiteten Gefühle des drohenden Chaos und der blindwütigen Zerstörungswut, aufgriff, um die Repression oppositioneller politischer Strömungen und die Sicherheitspolitik auszuweiten und zu verschärfen.

Abschliessend ist die Studie auch deswegen wertvoll, weil sich Haupt mit ihr an einer bestimmten historischen Phase abarbeitet und darin eine spezifische gesellschaftliche Konstellation beleuchtet. Denn dadurch kann festgehalten werden: Attentaten entsprechen weder dem Wesen anarchistischer Ideologie an sich, noch stellen sie deren logische Konsequenz dar. Armut, Unterdrückung und brutale staatliche Repression sozialer Bewegungen lassen Gewalttaten aus ihrem Umfeld verständlich erscheinen.

Sie stellen jedoch ein schlechtes Mittel in einer Situation der Defensive und Isolation dar, welches überdies die eigene Zielsetzung untergraben muss. Darin unterscheiden sich Anarchist*innen von Faschist*innen und Islamist*innen grundlegend. Denn für die Letzteren ist die Gewaltanwendung präfigurativ: Sie verweist auf die totalitäre Gesellschaftsform, welche nur mit Gewalt aufrecht erhalten werden kann.

Heinz-Gerhard Haupt: Den Staat herausfordern. Attentate in Europa im späten 19. Jahrhundert.

Die Gelegenheit als Dreh- und Angelpunkt

Lesedauer: 4 Minuten

Alexander Neupert-Doppler Buchtitel Die Gelegenheit ergreifen Buchuntertitel Eine politische Philosophie des Kairós

Kairós bezeichnet den günstigen Augenblick für eine Entscheidung. Über eine Theorieschrift, die das mutige Engagement im Handgemenge vorbereiten soll.

Nach seiner Dissertation zum Staatsfetischismus (2013), einem Buch zu Utopien (2015) und einem Sammelband zu konkreten Utopien (2018), möchte Alexander Neupert-Doppler mit seiner politisch-theoretischen Beschäftigung anhand einer Theoretisierung der „Gelegenheit“ eine Brücke zwischen Kritik und Utopie konzeptionalisieren, die er mit dem Begriff des Kairós bezeichnet. So wird die Erfahrung und das Bestreben beschrieben, in einem besonderen Moment und in einer bestimmten politischen Konstellation die Initiative zu ergreifen, um eine Situation auf eine gewünschte Weise zu beeinflussen. Dazu schürft Neupert-Doppler tief in den Werken von politischen Denkern und zeichnet drei Linien nach: Erstens jene von Immanuel Wallerstein, Paul Tillich und Aristoteles mit einem Verständnis von Kairós als historisches Vakuum in der Krise, welches situative Entscheidungen verlangt. Zweitens die von Giorgio Agamben, Walter Benjamin und Paulus, im Sinne einer Erfahrbarkeit des Kairós in der „Jetztzeit“, die zu einem (invertierten) präfigurativen Handeln im Modus des „Als-ob-nicht“ führt. Und drittens die Linie von Michael Hardt/Antonio Negri, Spinoza und Machiavelli, in welcher die Gelegenheit zur Gründung des Neuen aus den utopischen Tendenzen in der Gegenwart herausgeschält wird. Neupert-Doppler rahmt diese umfangreichen Darstellungen mit der Diskussion um den Kairoś in der deutschen Revolution 1918, wobei seine Sympathie bei revoltierenden rätekommunistischen Gruppen liegt, sowie dem berüchtigten Mai 1968 in Paris, den er vor allem aus Perspektive der Situationisten begreift.

„Die Gelegenheit ergreifen“ ist für Lesende zu empfehlen, die etwas über die genannten Kernautoren erfahren möchten, deren Gedanken der aus der Kritischen Theorie kommende Autor kenntnisreich darstellt. Weiterhin kann das Buch als ein gelungenes Beispiel für akribische und durchdachte Arbeit der politischen Philosophie gelten, die anspruchsvoll ist und einiges voraussetzt. Damit verlangt er den Lesenden phasenweise ab, auf mehreren Ebenen gleichzeitig zu denken. Der Tiefgang von Neupert-Dopplers Beschäftigung beeindruckt und verdeutlicht, dass er nicht lediglich darstellen, sondern den Begriff durchdringen möchte. Dabei scheut sich der Autor auch nicht, Kritik zu üben, wo sie ihm angemessen erscheint. Zweifellos ist Kairós schwer zu fassen, weil der Begriff im Unterschied zur chronologischen Zeit, nicht einen bestimmbaren Verlauf meint, sondern Situationen beschreibt, in der Zeit qualitativ anders erfahren wird. Dies beinhaltet unter anderem auch, mit dem Fortschrittsglauben der Moderne zu brechen, was beispielsweise Benjamin tue. Mit seinem Messianismus bringe er ein Dystopie- und Katastrophenbewusstsein zum Ausdruck, welches für den Kairós ebenso wichtig sei, wie die Vorstellung einer konkreten Utopie.

Den Kairós als Faktor begreifen

Anstatt in bloße Beliebigkeit und Passivität zu verfallen, kann die messianische Zeit – in der das Zukünftige bereits in Tendenz spürbar vorhanden ist – einerseits ins Hier und Jetzt geholt werden, um andererseits zugleich auf den Zeitpunkt vorbereitet zu sein, in welchem unübersichtliche Entwicklungen in einem kairologischen Moment kulminieren. Dies ist möglich, denn mit Spinoza gedacht ist die „Utopie […] kein Vorauseilen in die Zukunft, sondern ein Vorgang der Gegenwart, die Annäherung an Kairós. Nicht ein unwirkliches Ideal soll verwirklicht, sondern eine wirkliche Triebkraft genutzt werden“ (S. 222). Demnach liegt es nahe, dass Neupert-Doppler sein Augenmerk nicht auf Akteur*innen richtet, die eine sozialdemokratische Vermittlung anstreben, sondern auf solche, die im Handgemenge handeln. So sei beispielsweise in Anschluss an Agamben der Anarchismus

„weniger als ferne Utopie, die in einem zukünftigen Kairós zu verwirklichen wäre, sondern Kairós als Zeitpunkt, in der Herrschaft unterbrochen wird [zu verstehen], um Freiheit genussvoll zu erfahren. Es ist Umkehrung: Wenn der Staat nacktes Leben setzen kann, kann das Leben den Staat absetzen“ (S. 123, Anm. J.E.).

Hierbei ist allerdings anzumerken, dass der zeitgenössische Anarchismus sich ohnehin nicht als ferne Utopie versteht. Zugleich geht der Anarchismus zumindest potenziell über die Umkehrung (und ihre Konsequenz: die Mikropolitik) hinaus. Er stellt mit der Ausdehnung von Erfahrungen der multiplen Krise auf weite Bevölkerungsschichten (durch Prekarisierung, Klimawandel, Digitalisierung und psychische Probleme) inzwischen auch wieder Fragen nach realen konkreten Utopien. Das einer solchen Vision entgegen strebende sozial-revolutionäre Projekt wäre allerdings gegen allerhand liebgewonnene Dogmen, pseudo-radikale Phrasen und akademische Selbstbezüglichkeit der gesellschaftlichen Linken gerade in der BRD erst noch zu erfinden. Einer der Hauptgründe dafür liegt darin, dass man sich mit dem Nutzen des Kairós durchaus die Finger schmutzig machen kann. Eine Machtpolitik, wie sie etwa von Machiavelli vorgedacht wird, wird häufig verworfen, als gäbe es eine reine, gute oder richtige Politik. Machtpolitik kann auf jeden Fall kritisiert oder abgelehnt werden. Dann stellt sich jedoch die Frage, wie sich als politisch verstehende Akteur*innen dennoch Wirkungsmacht entfalten können. Denn die Furcht ist berechtigt, sich im Kairós-Moment mit Reaktionär*innen, die ihn ebenfalls schätzen, gemein zu machen. Die Lösung des Dilemmas kann gleichwohl nicht darin bestehen, diesen die Gelegenheit zu überlassen. Daher lohnt sich die Aneignung von „genügend Erfahrung“, das „kollektive Handeln“ und nachträgliche „Konstitution“ einer vorherigen plötzlichen „Transformation“ (S. 266), wie Neupert-Doppler schreibt.

Sich organisieren, um den Kairós zu nutzen

Der Kairós

„soll eine Lücke füllen. Inhaltlich überbrückt er einen Abgrund, indem er die politischen Haltungen des ewigen Abwartens besserer Zeiten und des hektischen Aktivismus vermeidet. Ähnliches gilt auch heute für die Lücke zwischen der Unzufriedenheit vieler Menschen mit den bestehenden Verhältnissen und der gleichzeitigen Angst vor der Zukunft, die allein Veränderungen bringen könnte“ (S. 30).

Somit sind die Wahrnehmung und Interpretation von Krise, Handlungsmöglichkeiten, Utopie und Kairós selbst von den komplexen Bedingungen der jeweiligen Zeit geprägt; die verschiedenen Geschichten, Organisationsformen und Praktiken links-emanzipatorischer oder sozial-revolutionärer Akteur*innen bilden diesbezüglich keine Ausnahme. Im Nachdenken über den Kairós können diese Bedingungen nicht einfach ignoriert oder geändert werden. Es erlaubt jedoch zu überdenken, was wir als möglich und was wir als gesetzt erachten. Unsere historisch gewordenen Annahmen über vermeintliche Tatsachen und Möglichkeiten in Frage zu stellen, bedeutet ein Element des Willens stark zu machen, um sich von vermeintlichen Notwendigkeiten zu verabschieden und Handlungsfähigkeit im Sinne des qualitativ Anderen zu werden.

Pandemische Solidarität – das Buch zur präfigurativen Praxis

Lesedauer: 6 Minuten

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blättle.ch

Kürzlich, am 8. Februar war der 100. Todestag von Peter Kropotkin, dem bekanntesten Denker des anarchistischen Kommunismus. Mit seinen theoretischen Arbeiten zur Humangeographie, zu Solidarität und gegenseitigen Hilfe, zur Entstehung des Staates, zur französischen Revolution und zu einer materialistischen Ethik prägte er die Grundbegriffe des libertären Sozialismus mit. Sein Anliegen war der Nachweis darüber, dass eine Gesellschaft, die wirkliche Freiheit und Gleichheit gewährleistet möglich und rational begründbar ist.

Diese konkrete Utopie wurde im Konzept der Föderation dezentraler, autonomer Kommunen verkörpert. Eine anarcho-kommunistische Gesellschaft entsteht nicht einfach von selbst, sondern kann nur durch soziale Bewegungen erkämpft und mittels Alternativstrukturen aktiv aufgebaut werden. Kropotkin vertrat die Ansicht, dass die Entwicklung der Gesellschaft anhand der Auseinandersetzung zwischen autoritären, staatlichen, zentralistischen Tendenzen einerseits und libertären, selbstorganisierten, föderalen Bewegungen andererseits verläuft.

Auch wenn sich hieraus keine historische Gesetzmässigkeit ableiten lässt, war er dennoch zutiefst davon überzeugt, dass soziale Fortschritte möglich sind – auch wenn dies viele Jahrhunderte brauche. Mit dieser Überzeugung engagierte sich Kropotkin auch für die Organisation und Bewusstseinsbildung der selbstorganisierten, radikalen Sozialist*innen.

Dass Kropotkins Theorien auch heute und aktuell (wieder) eine grosse Relevanz aufweisen, dafür spricht zum Beispiel die Neuerscheinung von Marina Sitrin und dem Colectiva Sembrar. Darin beziehen sie sich explizit auf die anarchistischen Konzepte von Solidarität und gegenseitiger Hilfe mit welchen sich soziale Bewegungen im Hier und Jetzt organisieren, als zugleich auch die erstrebenswerte solidarische Gesellschaft vorwegnehmen können.

Solidarische Strukturen und Beziehungen werden im Sammelband implizit als greifbare Alternative zur staatlichen – und oft repressiv durchgesetzten – Pandemiebekämpfung gerahmt. Menschen nähen selbständig Masken und verteilen sie, organisieren Betreuung für Kinder und Alte, unterstützen und wertschätzen Arbeitende im Gesundheitssektor, wehren sich kollektiv gegen staatliche Zumutungen, finden selbst Regeln, um Abstände einzuhalten, organisieren Lebensmittelverteilungen, unterstützen sich in der psychischen Belastung während der Pandemie, entwickeln kreative Formen um sich gegenseitig selbst zu bilden, produzieren und teilen kulturelle Güter…

Da gibt es so vieles, was unter anderem in der Zeit seit Ausbruch der Covid-19-Pandemie geschehen ist. Und was oft nicht in unser Blickfeld gerät. Wir neigen dazu all diese Graswurzelinitiativen zu übersehen – ob sie von politisierten Gruppierungen getragen werden oder von welchen Gemeinschaften und Personen auch immer. Einer der Gründe dafür ist, dass wir nicht wertschätzen, was uns als selbstverständlich erscheint, obwohl es in staatlichen Vorgaben und Massnahmen gar nicht aufgeht, ja, deren Rahmen sogar aufsprengt. Ein anderer, dass die kapitalistischen Medien nur sehr selten von Geschichten und Zeugnisse der Alltagsunterstützung berichten.

Schliesslich mag ein dritter Grund für die Unsichtbarkeit solidarischer Praktiken auch darin liegen, dass die alltagsweltliche Selbstorganisation oft viel schneller und bisweilen deutlich effektiver zur Pandemiebekämpfung und ihren Folgeerscheinungen beiträgt, als die staatliche Regulierung es jemals könnte. Die Frage nach der gesamtgesellschaftlichen Relevanz von Graswurzelbewegungen, deren Initiativen und Praktiken ist eine Frage nach der Perspektive, die wir einnehmen – und welche wir stark machen wollen.

An dieser Stelle spinnt sich der Faden recht eindeutig zu Kropotkins Denken zurück. Mit Pandemic Solidarity schauen die Autor*innen dorthin, wo Hoffnung gerade im Zusammenbruch wächst. Und dass es sich hierbei nicht lediglich um die Kompensation des durch die Herrschaftsordnung produzierten Elends handelt, sondern die neue Gesellschaft nur in der Schale der alten aufgebaut werden kann, ist ihr unausgesprochenes Argument.

Der Sammelband ist wertvoll, weil er eine Vielzahl von Autor*innen versammelt, die derartige Graswurzelansätze in den Vordergrund stellen und ihnen Anerkennung zollen. Spannend darin ist insbesondere, dass sich darin Beiträge aus aller Welt finden. Von Praktiken der gegenseitigen Hilfe und Solidarität aus Rojava, der Türkei, dem Irak, Taiwan, Korea, Indien, Südafrika, Portugal, Italien, Griechenland, Grossbritannien, Argentinien und Brasilien können wir dort erfahren.

Damit wird mit dem Buch ganz klar die Notwendigkeit verdeutlicht, dass radikale Gesellschaftsveränderung – ebenso wie die Bewältigung der Pandemie – nur global gedacht werden kann. Dies führt zu einer Beschäftigung mit der merkwürdigen Gleichzeitigkeit und Unterschiedlichkeit in welcher verschiedene Menschen sich weltweit befinden. Ebenso wird damit die Abhängigkeit und Angewiesenheit aufeinander verdeutlicht – aus welchen Stärke in der Auseinandersetzungen für eine lebenswerte Zukunft für alle erwachsen kann. Daher zeigt sich in der Zusammensetzung der Beiträge auch eine klare postkoloniale Herangehensweise.

Das Vorwort schrieb die Autorin und Journalistin Rebecca Solnit, welche unter anderem durch ihre Beschäftigung mit dem durch Menschen geförderten Desaster der Verwüstung von New Orleans durch den Hurrican Katrina 2005, bekannt wurde. In einem Beitrag aus dem Mai letzten Jahres schrieb sie im britischen Guardian:

„Eine der grössten Klischees über Katastrophen ist, dass sie aufzeigen würden, wie dünn die Fassade der Zivilisation wäre, unter welcher die brutale menschliche Natur liegen würde. Aus dieser Perspektive wäre selbstsüchtige Eigennützigkeit das Beste, was wir für die meisten Menschen in der Krise hoffen könnten. Schlimmstenfalls würden sie schleunigst zur nackten Gewalt umschwenken. Unsere schlimmsten Instinkte müssten demnach unterdrückt werden. Diese Ansicht dient [bekannterweise] als Rechtfertigung für Autoritarismus und strenger Kontrolle. […] Doch Studien historischer Katastrophen haben gezeigt, dass dies nicht die Weise ist, wie sich die meisten Menschen tatsächlich verhalten. Nahezu überall gibt es eigennützige und zerstörerische Menschen. Oftmals befinden sie sich an der Macht, weil sie ein System erschaffen haben, welche diese Art Persönlichkeit und derartige Prinzipien belohnt. Doch in gewöhnlichen Katastrophen verhält sich die grosse Mehrheit der Leute auf Weisen, die alles andere als egoistisch sind. Wenn wir in der Metapher der Fassade bleiben, offenbart sich bei ihrem Zusammenbrechen, eine ungeheure Kreativität, grosszügiger Altruismus und Graswurzelorganisierung. Mit der globalen Pandemie erscheint dieses empathische Drängen und Handeln weiter, tiefgreifender und konsequenter denn je vorhanden zu sein“.

https://www.theguardian.com/world/2020/may/14/mutual-aid-coronavirus-pandemic-rebecca-solnit

Mit dieser Herangehensweise wird meiner Ansicht nach deutlich, was auch für den westeuropäischen Kontext längst überfällig ist: Die notwendige Einsicht darin, dass es sich eine irgendwie geartete gesellschaftliche Linke, dass es sich kritisch eingestellte Intellektuelle und linksradikale Gruppen nicht mehr leisten sollten, in ihren Abstraktionen und Grabenkämpfen, ihren rein negativen Kritiken und ihrem desaströsen Zynismus zu verharren.

Menschen, die von anarchistischen Gedanken inspiriert sind oder mit ihnen sympathisieren, richten sich nach der konkreten Utopie einer erstrebenswerten Gesellschaft aus, versuchen sich nach ihr zu organisieren und aufzuzeigen, wo sie bereits anbricht und gelebte Wirklichkeit ist. Dies ist keine Sichtweise von idealistischen Träumer*innen oder naiven Gutmenschen, mit welcher der Brutalität und Totalität der herrschenden Verhältnisse nichts entgegen gesetzt werden könnte.

Vielmehr handelt es sich realistischerweise um die einzige echte Option, die Menschen haben, um Herrschaftsverhältnisse umfassend abzubauen und ihnen solidarische, egalitäre Institutionen und Beziehungen entgegen zu setzen. Jene, die stattdessen weiter „Auweia Anarchisten!“ schreien wollen, sei dies unbenommen[1] – überdeutlich wird aber, dass sie die Zeichen der Zeit nicht erkannt haben und lieber ihren Rechthabereien und der Ohnmacht ihrer totalen Ängsten frönen, als endlich aus dem verrotteten Gebäude des staatlich Kapitalismus auszubrechen und ein neues aufzubauen.

In diesem Sinne gebe ich noch einen Einblick in Pandemic Solidarity aus dem Vorwort von Marina Sitrin:

„Es gibt eine konstante, allumfassende Angst, eine kollektive Angst, die wir als gegenwärtig lebende Menschen noch nicht zu diesem Grad an Kollektivität erfahren haben. Und, ja, während wir alle im selben schrecklichen Sturm sind, der Covid-19 heisst, sitzen wir nicht alle im selben Boot. In Krisen und Katastrophen zeigen sich strukturelle Ungleichheiten und die aktuelle Situation offenbart die Hässlichkeit und systematische Unterdrückung und Ungleichheit, auf welche ein Grossteil unserer Gesellschaften aufgebaut ist, in welchen sehr wenige privilegiert werden und der Rest von uns gegen einander aufgehetzt und ausgespielt wird. […] Darin finden wir etwas Tiefgreifendes, welches mit der Wahrheit verbunden ist, wer wir wirklich sind, nicht, was uns gesagt wurde, wer wir seien. Ja, wir haben Angst. Ja, wir empfinden Angst und Verletzbarkeit und was wir damit tun – immer und immer wieder, durch die gesamte Geschichte und heute mehr als jeweils –, ist, uns nacheinander auszustrecken und Wege zu finden, füreinander zu sorgen. Wir empfinden alle diese Dinge und dies ist ein UND. Wir brauchen uns nicht zwischen Angst oder Hilfe, zwischen Verletzlichkeit und Offenheit, beschützend und beschützend zu entscheiden. Wir können und wir tun alle diese Dinge und dies ist es, was diese Situation auf eine zutiefst hoffnungsvolle Weise gleichzeitig erschreckend UND transformativ macht. […] Die Geschichten in dieser Textauswahl zeigen uns auf unterschiedliche Weise eine Art von Gesellschaft, die wir haben könnten und welche wir faktisch bereits haben. Unsere Einladung an euch auf diesen Seiten, unsere lieben Lesenden, ist Inspirationen und konkrete Ideen zu sammeln, wie ihr euch in die bereits existierenden Projekte einbringen und sie ausweiten könnt. Diese Pandemie erzeugt kleine und grosse Risse – was wir mit diesen Spalten machen, liegt an uns. Die neue Welt ist bereits erschaffen, es ist an uns, diese Schöpfung auszudehnen, sie kontinuierlich immer weiter in die Höhe zu spinnen … bis zu einem Punkt, den wir noch nicht kennen“[3].

Marina Sitrin, Introduction, Xvi-xxiv.

https://www.untergrund-blättle.ch/politik/deutschland/mit-der-autonomen-selbstorganisation-gegen-die-covid-pandemie-vorgehen-6161.html