Autonome Theorieentwicklung – zum Beispiel Jörg Djuren

Lesedauer: 2 Minuten

In meinem Nachdenken über das Verhältnis von Anarchismus, Widerständigkeit, Theorie und Wissenschaft habe ich geäußert, dass es verschiedene Ebenen und Felder gibt, in denen anarchistische Theorie entsteht. So können Erkenntnisse aus akademischer Forschung Werkzeug für Aktive in der anarchistischen Szene liefern, ebenso, wie Entwicklungen in sozialen Bewegungen und ihren Kämpfen Theoretiker*innen inspirieren und ihre Theorie besser machen können. Ohnehin sollten wir derartige Trennungen nur schematisch ziehen. Letztendlich gilt es darauf zu schauen, wo die jeweiligen Personen stehen, welche Anliegen sie verfolgen, welche Mittel sie wählen und an welchen Schnittstellen sie stehen, um beurteilen zu können, ob ihr Handeln anarchistischen Ansprüchen entspricht.

Ich nichts dagegen habe, wenn anarchistische Themen und Perspektiven auch im akademischen Rahmen mehr diskutiert und verbreitet werden. Dies führt meiner Ansicht nach auch keineswegs zu einer „Akademisierung“ des Anarchismus insgesamt, die allerdings auch problematische Seiten hat. Sich theoretischem (und auch strategischem) Denken zu verweigern ist aber eben auch nicht die Lösung. In jedem Fall braucht es eine autonome Theorieentwicklung. Und dies ist leichter gesagt als getan, sind die Ansätze für eine selbstbestimmte Beschäftigung mit Theorie doch in den letzten Jahren zurückgegangen. Zumindest, als kollektive und selbstorganisierte Praxis.

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Die Zukunft invertieren – Apokalypse als Offenbarung

Lesedauer: 6 Minuten

Srećko Horvats Gedanken zum Ende der Welt

zuerst veröffentlicht in: GWR #471, September 2022

Der kroatische Intellektuelle Srećko Horvat ist vor allem bekannt geworden durch seinen Sammelband Nach dem Ende der Geschichte. Vom Arabischen Frühling zur Occupy-Bewegung von 2013 (1), als Direktor des in Zagreb stattfindenden Subversive Festivals und als Mitglied der Partei DiEM25 (2). Diese Partei, welche unter anderem auch von Noam Chomsky unterstützt und von Yanis Varoufakis getragen wird, kann als „neo-eurokommunistisch“ beschrieben werden. Damit stellt sie eine demokratische und emanzipatorische Alternative zur nationalen Beschränktheit und dem stumpfsinnigen Populismus der Wagenknechtschaft in der BRD dar. In seinem aktuellen Buch After the Apocalypse beschäftigt sich Horvat – maßgeblich beeinflusst von der Corona-Pandemie, der Klimakrise und der nach wie vor vorhandenen atomaren Bedrohung im Nuklearzeitalter – mit gesellschaftlicher Krise, post-apokalyptischer Melancholie und Vorstellungen von Zeitlichkeit. An dieser Stelle werde ich – in meinen eigenen Formulierungen zusammengefasst – die neun Thesen vorstellen, welche Horvat im Einleitungskapitel formuliert (S. 1–41), um aufzuzeigen, dass er sich letztendlich mit dem in der marxistischen Theorie eingeschriebenen teleologischen Fortschrittsdenken auseinandersetzt. Dieses wurde im anarchistischen Denken durch das Verständnis von „Präfiguration“ bereits überwunden.

Neun Thesen zur alltäglichen Apokalypse, dem Leben in ihr und der Entscheidung für ein alternatives Ende der Welt

Nach Horvat begegnen wir heute alltäglich der „nackten“ Apokalypse, die jedoch nicht mehr die Hoffnung auf ein anbrechendes Zeitalter der Erlösung beinhalten kann. Denn die globalen Krisen potenzieren sich gegenseitig, sodass wir mit einer umfassenden Krise der kapitalistischen Gesellschaftsform konfrontiert sind, deren eigenes Potenzial zur Transformation aus sich selbst heraus versiegt ist. Daher ist die Apokalypse – und das gilt konkret auch für die vielen Erscheinungen, welche die Pandemie mit sich brachte – als eine Offenbarung zu verstehen: Sie verweist auf die Möglichkeit des Aussterbens menschlichen Lebens, das einen Großteil des terrestrischen Lebens mit sich in den Abgrund reißt. In diesem Prozess befinden wir uns, und in ihm findet nicht nur ein Kampf um Körper, sondern auch einer um Bedeutungen statt. Vertraute Koordinaten unseres Denkens geraten ins Wanken, die Sprache selbst infiziert sich im Ausnahmezustand. Dies führt auch zu Veränderungen unseres Menschseins, unserer Subjektivität. Das Wissen um den zerstörerischen Zustand, in dem wir gefangen sind, und unsere jeweilige persönliche Erfahrung prägen uns alle in Form einer post-apokalyptischen Melancholie. Sie kann kaum in hergebrachten Kategorien von Trauer gefasst werden, da sie unsere ganze Lebensweise im 21. Jahrhundert bestimmt.

Eine Umgangsweise damit ist, die Apokalypse zu „normalisieren“. Dingen, die gemeinhin zuvor als „unnormal“ erschienen, wird – nahezu krampfhaft – eine Normalität zugeschrieben, die, mit etwas Abstand betrachtet, irritieren sollte. Dass Regierungen und Bürger*innentum beispielsweise nach wie vor an automobilem Individualverkehr und Massentierhaltung festhalten, dass die Kohlekraft ganz gemächlich heruntergefahren wird und Atomenergieproduktion wieder rehabilitiert ist, grenzt an blanken Wahnsinn. Dabei verschleiert die Rahmung der Pandemie als „Naturkatastrophe“ oder „Krieg“, dass sie in ihrer Ausprägung ein Ergebnis des globalen Kapitalismus ist. Der berühmte „tipping point“, an dem das globale Klimasystem kippen wird (weil die arktischen Gletscher unweigerlich schmelzen, der Permafrostboden auftaut, der Regenwald und die Korallenriffe vollständig zerstört sind), lässt sich auch auf apokalyptische Prozesse in anderen Dimensionen anwenden. In ihrer Verschmelzung (Migration und Kapitalverwertung ließen sich z. B. ergänzen) steht das ultimative Aussterben am geschichtlichen Horizont – und übersteigt zugleich unsere Vorstellungskraft, weil wir etwas so Umfassendes kaum begreifen können. Dies muss schließlich zum Zusammenbrechen des teleologischen Fortschrittsdenkens der Moderne selbst führen, von dem wir alle geprägt sind. Darin liegt die Voraussetzung für die Entscheidung zwischen dem ignoranten Weitermachen wie bisher und einer radikalen Wiedererfindung der Welt. Doch zu Letzterem können wir nur gelangen, wenn wir uns der Wahrheit der gegenwärtigen Apokalypse bewusst werden.

Panikreaktionen und Offenbarungsmythen

Horvats Darstellung des komplizierten Themas unserer gegenwärtigen Zeit ist überzeugend. Er beschreibt den Eindruck, dass uns die Zeit selbst zwischen den Fingern zerrinnt, worauf Menschen je nach Prägung, Umfeld und Gesellschaftsform sehr verschieden reagieren. Es ist durchaus angebracht, sich dem Thema der umfassenden Zerstörung, die sich aus der bestehenden Herrschaftsordnung und unserer Lebensweise in ihr ergibt, zu widmen. Dabei in Panik zu verfallen, hilft sicherlich nicht weiter, um aktiv dafür zu handeln, dass die Geschichte einen anderen Verlauf nimmt, als weiterhin auf das Aussterben zuzusteuern. Panik ist nicht hilfreich – aber im Grunde genommen verständlicher, als weiter in unseren Alltagsroutinen zu verharren. Menschen gewöhnen sich an vieles, auch an die alltägliche Apokalypse. Dass die atomare Bedrohung heute genauso vorhanden ist wie vor 50 Jahren, ist eine Tatsache. Menschen haben die komplexe Fähigkeit entwickelt zu verdrängen, dass Millionen von ihnen auf einen Schlag vernichtet werden können.

In der Konfrontation mit dieser Wahrheit sind Horvats Thesen stark. Doch um sie aufzustellen, wendet er ein modernes Schema auf eine unter anderem biblische Erzählung an, die gerade mit der teleologischen und chronologischen Zeit bricht. Durch das Genre des Katastrophenfilms sind wir gewohnt, das apokalyptische Ende (sei es durch Zombies, Aliens, Überschwemmungen, Asteroiden oder Seuchen) als spektakulären Bruch mit dem Bestehenden zu verstehen. Bekanntlich wird dieser durch einzelne Held*innen abgewendet, die über besondere wissenschaftliche Kenntnisse, Mut und Glück verfügen. Im Ergebnis kehren wir meist zur vorherigen bürgerlichen Kleinfamilie als „Keim der Gesellschaft“ zurück, und die chronologische Zeit kann weiterlaufen. Doch die Offenbarung der Bibel beinhaltet genau jene Erzählung, nach welcher Horvat sucht: Sie handelt vom alltäglichen Erleben der Repression, der Dekadenz und des Irrsinns der alten Herrschaftsordnung wie auch vom Widerstand gegen diese – und erzählt dies auf mythologische Weise. Um einen emanzipatorischen Umgang mit der gegenwärtigen Apokalypse zu erhalten, müssen wir dementsprechend paradoxerweise trotzdem an vergangene apokalyptische Erfahrungen anknüpfen.

Prophetische Eschatologie und präfigurative Politik im Anarchismus

Zweitens beinhaltet Horvats Darstellung die Erkenntnis, dass aus dem Kapitalismus keine sozialistische Alternative hervorgehen wird, wie Marxistinnen früherer Zeiten annahmen. Wir müssen sie außerhalb, woanders, aber parallel zum Kapitalismus vorhanden denken und aus ihm „austreten“, wie Gustav Landauer formulierte. Das Gleiche ließe sich nun auch für Staat, Patriarchat, weiße Vorherrschaft und Naturbeherrschung sagen, die keineswegs „neutraler“ als der Kapitalismus oder lediglich aus diesem abgeleitet sind. Anarchistinnen denken dahingehend in Kategorien der „Präfiguration“, das heißt der Vorwegnahme der erstrebenswerten Zukunft in der Gegenwart. Deswegen setzte Landauer auf die wegweisende Funktion von experimentellen Kommunen. In mutualistischen Ansätzen wurde die politische Revolution verworfen und der Aufbau von Parallelstrukturen angestrebt, ebenso wie in individualistischen Strömungen des Anarchismus,
in welchen auf die Befreiung der Einzelnen gesetzt wird, um im Hier und Jetzt – angefangen bei uns selbst – Veränderungen zu bewirken. Auch in der anarch@syndikalistischen Doppelaufgabe von Basisgewerkschaftsgruppen als „Kampforganisationen und Keimzellen der kommenden Gesellschaft“ kommt ein eminent präfigurativer Anspruch zum Ausdruck.

Dies betrifft, drittens, auch Horvats Überlegungen zur „Wiedererfindung“ der Welt. Letztendlich ist sie nichts anderes als die Forderung nach einer „Reorganisation“ oder „Neustrukturierung“ der Gesellschaft jenseits der bürgerlichen Herrschaftsordnung, wie sie bereits Wilhelm Weitling um 1838 formulierte – und die später vom libertären Flügel der sozialistischen Bewegung aufgegriffen wurde. Sozialdemokratinnen konnten sich dagegen ganz gut in der apokalyptischen Gegenwartsgesellschaft einrichten, und autoritäre Kommunistinnen setzten auf den großen Knall der politischen Revolution, welche ins goldene Zeitalter führen sollte (und aus historischer Notwendigkeit heraus in dieses münden müsste, weswegen es auch erzwungen werden könnte). Gegen diese „apokalyptische Eschatologie“ (3) prägte Martin Buber unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg den Begriff der „prophetischen Eschatologie“, welche er im Anarchismus als gegeben ansieht (4). Diese wurzelt in einer echten historischen und holistischen Situierung von konkreten Menschen, denen Handlungsspielräume und Verantwortung aufgebürdet werden. Sie führt deswegen, viertens, auch zur Aufforderung zur Entscheidung, die Konfrontation mit dem apokalyptischen Zustand der bestehenden staatlich-kapitalistischen Verhältnisse einzugehen, mit diesen zu brechen, sie zu unterbrechen und aus ihnen den Exodus ins unbekannte Land zu wagen. Eine grundlegend andere Gesellschaftsform können wir uns als psychisch, emotional, ideologisch, materiell und sozial in der Herrschaftsordnung Verhaftete kaum vorstellen. Beim Versuch, dies zu tun, stoßen wir an die gleiche Begrenztheit unserer Vorstellungskraft wie im Bewusstwerden darüber, was das Artensterben und die Ersetzung von Biomasse durch tote Technosphäre wirklich bedeutet.

Über die Grenzen der bestehenden Herrschaftsordnung hinausgehen

Zusammengefasst lässt sich in Horvats Verständnis von Geschichte, Zeitlichkeit und Subjektivität aufzeigen, dass er implizit marxistische Annahmen hinterfragt, teilweise überwindet und sich anarchistischen Positionen annähert. Diese sind selbstverständlich nicht per se nicht-teleologisch, denken wir zum Beispiel an den sozialen Fortschrittsoptimismus Peter Kropotkins. Jedes Verständnis von Geschichte und das Erleben von Zeit sind von den Bedingungen der historischen Zeit geprägt, in welcher sie – auch in verschiedenen Varianten – entspringen. Was Anarchist*innen aber auszeichnet, war und ist, an die Grenzen des herrschaftsförmigen Alltagsverstandes zu gehen, Konfrontationen mit der bestehenden Herrschaftsordnung einzugehen, sie zu ignorieren und Alternativen zu ihr zu imaginieren und zu verwirklichen. Und davon können sich viele linke Intellektuelle – trotz ihrer gewinnbringenden kritischen Anstöße – eine Scheibe abschneiden.

Anmerkungen

(1) Srećko Horvat: Nach dem Ende der Geschichte. Vom Arabischen Frühling zur Occupy-Bewegung, Übersetzung aus dem Kroatischen von Blažena Radaš, Laika-Verlag, Hamburg 2013.
(2) https://diem25.org/de/

(3) Eschatologie ist das religiöse Konzept des Endzeitlichen, insbesondere die prophetische Lehre von den Hoffnungen auf Vollendung des Einzelnen und der gesamten Schöpfung.
(4) Martin Buber, Pfade in Utopie, Heidelberg 1950, S. 29ff.

Proletarischer Kosmopolitismus

Lesedauer: 3 Minuten

zwischen militanter Demonstration, moderner Schule, Picknick-für-Alle, libertärer Presse und Gegen-Kulturverein

Erst kürzlich entdeckte ich das sozialgeschichtliche Buch Der libertäre Atlantik . Unsere Heimat ist die ganze Welt von Tim Wätzold, welches schon 2015 veröffentlicht wurde. Darin beschreibt er den proletarischen Kosmopolitismus gegen Ende des 19. Jahrhunderts, vor allem zwischen Brasilien, Argentinien und Uruguay auf der lateinamerikanischen und Italien, Spanien und Portugal auf der europäischen Seite des Atlantiks. Anschaulich und mit detaillierten Quellen unterfüttert arbeitet der Autor heraus, dass es eine gelebte transnationale libertäre Arbeiter*innenkultur gab, bevor diese von den bolschewistischen kommunistischen Parteien im Anschluss an die Russische Revolution von 1917 vereinnahmt und instrumentalisiert wurde.

Dieser geteilte Wertehorizont fußte auf sozialstrukturellen Bedingungen, wie der globalen Industrialisierung und der damit verbundenen internationalen Arbeitsteilung, der (teilweise stark geförderten) Massenimmigration von proletarisierten Europäer*innen in die amerikanischen Länder und der offensichtlichen Realität der Klassengesellschaft. Das gemeinsame Bewusstsein und die damit verbundene Subjektivierung ergab sich daraus jedoch keineswegs von selbst, sondern wurde durch die strategische Erzeugung einer libertären proletarischen Kultur geschaffen. Hierbei spielten soziale Zentren, libertäre Schulen, Theateraufführungen, Zeitungen und Picknicks eine große Rolle. Daher ist der Untertitel des Buches vom bekannten Lied „Nostra Patria il Mondo Intero“ entnommen, das vom bekannten Anarchisten Pietro Gori gedichtet wurde.

Mit dem Fokus auf die libertäre (seinerseits im vorliegenden Kontext meist gleichgesetzt mit „anarchistisch“ und „syndikalistisch“) Kultur, beleuchtet Wätzold Aspekte, die in bei einer bloß ideengeschichtlichen Betrachtung oft herunter fallen. Gerade durch sein Detailwissen veranschaulicht der Autor, wie weit verbreitet anarchistische Denkweisen tatsächlich an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert waren und wie stark sie in den migrantischen Gemeinschaften ausgeprägt war. Auf ähnliche Art wurde das Thema bspw. von Kenyon Zimmer in Immigrants against the State. Yiddish and Italian Anarchism in America, von Juan Suriano in Paradoxes of Utopia. Anarchist Culture and Politics in Buenos Aires, 1890–1910 , von Kirwin R. Shaffer in Black Flag Boricuas . Anarchism, Antiauthoritarianism, and the Left in Puerto Rico, 1897–1921 oder von Tom Goyens in Beer and Revolution. The German Anarchist Movement in New York City, 1880-1914 behandelt.

Wätzold hat jedenfalls eine gute Möglichkeit ergriffen, den Inhalt einer Dissertation in ein allgemein verständlicheres Format zu bringen. Sozialgeschichtliche Untersuchungen sind dahingehend allerdings auch unverfänglicher als solche der politischen Theorie.

Es folgen noch einige Auszüge aus der Einleitung, um einen Eindruck zu vermitteln:

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Unbedingte Solidarität

Lesedauer: 2 Minuten

Ein brandaktueller Sammelband zu einem links-emanzipatorischen Grundbegriff

zuerst veröffentlicht in: Libertäre Buchseiten, in: GWR 467

(bei diesem Beitrag stimmt leider etwas nicht. Finde den Originaltext aber aktuell nicht…)

Solidarität – wer blieb von ihrer Anrufung durch das von Regierungskreisen hervorgerufene Propagandafeuer verschont? Dabei ist es durchaus befremdlich und sollte Anlass zum kritischen Nachfragen bieten, wenn dieser Begriff in Krisensituationen von politischen Eliten genutzt und damit auch den emanzipatorischen sozialen Bewegungen enteignet wird. Doch auch die Verwendung des Solidaritätsbegriffs innerhalb der gesellschaftlichen Linken selbst ist nicht unproblematisch. Durch seinen teils inflationären Gebrauch wird der Begriff schnell zur sinnentleerten Phrase und symbolisiert damit vor allem die Suche nach Orientierung, eigenen Standpunkten und Beständigkeit in unsicheren Zeiten. Dies ist legitim und verständlich, sollte allerdings reflektiert geschehen. Denn insbesondere wenn bestimmte Konzepte auf der Straße, in Twitterposts oder Gesprächen vehement propagiert und eingefordert werden, lässt sich die Frage aufwerfen, ob emanzipatorische Linke das selbst überhaupt gut können: solidarisch sein. Denn was verstehen wir überhaupt unter „Solidarität“?

Schließlich fassen sie das „Unbedingte“ des von ihnen dargestellten Verständnisses von Solidarität so auf, dass es in der heutigen Zeit unbedingt und dringend notwendig erscheint, sie zu praktizieren. Worauf sich dies bezieht, dafür bleibt ein weiter Spielraum. Er kann sich auf ausgeschlossene Migrant*innen beziehen, auf kommende Generationen, Menschen in postkolonial unterdrückten Ländern, aufgrund ihrer Geschlechtsidentität oder ihres sexuellen Begehrens marginalisierte Gruppen oder auf prekarisierte Lohnabhängige. Solidarität wird möglich, wo diese Grenzen – die zum Teil auch durch die Herrschaftsordnung gezogen werden – überwunden werden können, ohne deswegen eine Gleichmacherei zu bewirken.

Über Solidarität nachzudenken, geriet in der sozialistischen Bewegung im Unterschied zu den Begriffen der Freiheit und Gleichheit meistens zu kurz. Entweder nahm man an, sie bestünde mehr oder weniger vorab in den kämpfenden Gemeinschaften oder aber, sie könnte erst umfassend verwirklicht werden, wenn die sozialistische Gesellschaftsform erkämpft worden sei. Dass sie aber Voraussetzung für soziale Kämpfe und deren emanzipatorische Ausrichtung ist, dass sie zu Erfahrungen inspiriert, motiviert und verbindet, wird erst in jüngerer Zeit wieder stärker thematisiert. Dies tun im Sammelband unter anderem Rahel Jaeggi als Vertreterin einer zeitgenössischen Kritischen Theorie, Bini Adamczak mit ihrer besonderen beziehungstheoretischen und geschichtsphilosophischen Perspektive, Silke van Dyk mit ihrem Fokus auf die soziale Frage, Friederike Habermann, die in der feministischen Ökonomie bekannt ist, sowie Torsten Bewernitz, welcher sich einer Aktualisierung der gewerkschaftlichen Solidarität widmet. Insgesamt liefern sie damit wichtiges Handwerkszeug für die soziale Revolution.

Jonathan Eibisch

Hoch der intersektionale Feminismus!

Lesedauer: 5 Minuten

Grundlagenwerk feministischer Theorie mit Praxisbezug

zuerst veröffentlicht in: Libertäre Buchseiten, in: GWR 467

Schon Anfang letzten Jahres erschien die deutsche Ausgabe von Für eine feministische Internationale. Die Autorin Verónica Gago ist Professorin für Soziologie in Buenos Aires und nimmt eine ähnliche Rolle ein wie Alicia Garza für die „Black Lives Matter“-Bewegung.(1) Bekannt ist, dass der Frauen*Streik insbesondere von Argentinien ausgehend eine neue Welle globaler feministischer Mobilisierungen angestoßen hat, deren wesentliche Forderungen – Recht auf Schwangerschaftsabbruch und sexuelle Selbstbestimmung, Beendigung patriarchaler Gewalt und der Ausbeutung unbezahlter oder schlecht bezahlter weiblicher Sorge-Arbeit – schon vorher berechtigt waren. Gerade anhand des jüngeren Feminismus, der zugleich radikal und subversiv sowie eine populäre Massenbewegung ist, bilden sich die Konfliktlinien zwischen progressiv-emanzipatorischen und reaktionär-konservativen politischen Lagern deutlich ab. Während in Argentinien auf Druck der „Ni Una Menos“-Bewegung im letzten Jahr Abtreibung tatsächlich legalisiert wurde, wurde sie in Polen im gleichen Zeitraum nochmals verschärft und ist in zahlreichen anderen Ländern aktuell umstritten. Doch in der neuen Welle feministischer Mobilisierung geht es um weit mehr – wenn man Gagos Buch folgt, darum, wie wir alles verändern.

Die situierte Praxistheorie des Kartografierens

Und für diesen umfassenden Transformationsprozess liefert die Autorin, welche die „Ni una menos“-Bewegung selbst mitbegründet(2) und damit der feministischen Streikbewegung einen neuen Schub gegeben hat, die politische Theorie. Für eine feministische Internationale ist ein lebendiges Beispiel dafür, wie die Verbindung zwischen Praxis und Theorie als wechselseitiger Prozess gelingen kann. Darin wird eine involvierte und leidenschaftlich engagierte wie gleichermaßen theoretisch unterfütterte und auf verallgemeinerte Anwendung bezogene Perspektive entfaltet, die sich als Ergebnis langjähriger feministischer Theorieentwicklung in deren Tradition stellt. Gago interpretiert die Ereignisse, Praktiken, Subjekte, Organisations-, Aktions- und Ausdrucksformen der feministischen Bewegung und verortet sie in einem großen Kontext, wodurch eine Reflexion und Weiterentwicklung möglich wird. Feministische Aktivist*innen und Sympathisierende sollten sich die Zeit nehmen, ihr Buch zu lesen und miteinander zu besprechen. Es lohnt sich und verdeutlicht meiner Ansicht nach zudem, wie wichtig es ist, dass soziale Bewegungen mit politischer Theorie unterfüttert sind.


Mit den Begriffen Kartografierung und Situiertheit beschreibt Gago eine Variante, feministische Theorie zu denken. Unter ersterem versteht sie das Sichtbarmachen – und also das Politisieren – von patriarchaler Gewalt und Sorge-Arbeit. Als situiert beschreibt sie eine Wissensform, die mit Erfahrungen, Emotionalität und daher auch mit Körperlichkeit verbunden ist. Dementsprechend thematitiert sie unter der Kapitelüberschrift „Körper-Territorium: Der Körper als Schlachtfeld“, wie
alltägliche strukturelle Gewalt letztendlich immer von konkreten Einzelnen erfahren wird und sie betrifft. Daher sind umgekehrt aber auch die unterworfenen, ausgebeuteten, erniedrigten Körper die Ausgangspunkte von Widerständigkeit und Subversion. Und darüber hinaus werden Kartografieren und Situieren für die feministische Sozialwissenschaft analytische Methoden, um eine politische Theorie zu entwerfen, welche von den tat – sächlichen Vorgängen in emanzipatorischen sozialen Bewegungen ausgeht und auf diese zurückwirkt. Gago spricht hierbei auch von einer „kollektiven
Intelligenz“, welche in den Versammlungen entsteht und wirkt.

Darin wohlwollend Potenziale zu sehen, ist begrüßenswert. Nicht vergessen werden sollte aber, dass Massen auch träge und verdummend sein können … Dies sehen wir nicht zuletzt in der vehementen anti-feministischen Reaktion, welche durch die feministische Theorie in einem anderen Licht erscheint: Katholische und evangelikale Kirchen, neoliberale Wirtschaftseliten und nach wie vor mit den staatlichen Repressionsapparaten verbundene Faschisten verbünden sich zum Gegenangriff auf
das „Gespenst des Feminismus“, wie dies besonders deutlich unter der Regierung Bolsonaro in Brasilien zu Tage tritt. (3) Mit dem neurechten Kampfbegriff der „Gender-Ideologie“ wurde der Feminismus als „innerer Feind“ ausgemacht, den es religiös, ökonomisch und militärisch zu bekämpfen gelte. – Unter anderem diese Perspektive des Buchs ist es, in der eine explizit strategische Denkweise zum Ausdruck kommt, von der sich Aktive im deutschsprachigen Raum inspirieren lassen sollten.

Verbinden, was zusammengehört

Die Autorin wendet marxistische Argumentationsgänge in Hinblick auf Klassengesellschaft, Ausbeutung und Entlohnung nicht als verkrustete Doktrin, sondern als praktisches Analysewerkzeug an. Ihr Feminismus speist sich aus den Theorien von Silvia Federici, Wendy Brown und Maria Mies. Insbesondere erstere ist in der autonomen und anarchistischen Tradition zu verorten, in welcher die Kritik am Patriarchat mit der an Kapitalismus und Staat zusammen gedacht wird. Verschiedene Achsen der Unterdrückung zusammen zu denken, entspricht der Intersektionalitätstheorie, für welche auch Angela Davis und Audre Lorde stehen, welche im Buch erwähnt werden. In der viral gegangenen, inzwischen legendären Performance aus Chile „Der Vergewaltiger bist du“ kommt dieses neu erstarkte, inhaltlich anarchistische Verständnis zum Ausdruck. So heißt es in einer Zeile: „El Estado opresor es un macho violador“ („Der Unterdrücker-Staat ist ein machistischer Vergewaltiger“).(4) In diesem Zusammenhang ließe sich auch gut an das politische Denken John Holloways anschließen, was Gago jedoch nicht tut. Sie bezieht sich allerdings auf das radikal-demokratische Demokratieverständnis in der Linie von Baruch de Spinoza, Jacques Rancière und Ernesto Laclau, indem sie einen Gegensatz zwischen der konstituierenden Handlungsmacht feministischer Bewegung als potentia und der verfestigten Herrschaftsmacht des patriarchalen Staates aufmacht. Die Aufzählung erfolgte an dieser Stelle nicht, um Name-Dropping zu betreiben, sondern weil ich damit deutlich machen möchte, dass ich Für eine feministische Internationale als ein wichtiges Grundlagenwerk für die feministische politische Theorie ansehe.


Darüber hinaus bedient sich die Autorin der Revolutionstheorie Rosa Luxemburgs, welche mit dem Konzept der revolutionären Realpolitik eine Überwindung des vermeintlichen Gegensatzes von revolutionären und reformerischen Strategien denkbar machte. Hierbei könnte Gago allerdings auch noch einen Schritt weiter gehen. Denn ebenso wie die mögliche Verbindung von Radikalität und Popularität sozialer Kämpfe ist jene zwischen Revolution und Reform gerade ein Markenzeichen anarch@syndikalistischer Bewegungen, wie sie traditionell mit der argentinischen FORA(5) verbreitet war. Damit zeigt sich, dass Gago eine linke Denkerin bleibt, auch wenn die feministische
Bewegung gerade in lateinamerikanischen Ländern sehr stark anarchistisch geprägt ist. In der Staatskritik gehen die zeitgenössischen radikal-feministischen Strömungen beispielsweise über Luxemburg hinaus, indem sie nicht lediglich eine Verbindung zwischen parlamentarischer Parteipolitik und außerparlamentarischer Bewegung anstreben, sondern faktisch neue Versammlungsorte und Strukturen der Selbstorganisation schaffen – und damit meiner Ansicht nach auch das patriarchale Moment des Politischen untergraben, statt sich dieses lediglich feministisch anzueignen.


Plurinationaler Feminismus als sozial-revolutionäre Kraft des 21. Jahrhunderts

Verbindungen zu schaffen, wird von Gago auch als „Transversalität“ begriffen. Damit ist nicht nur das strategische Bündnis von Frauen, Lesben, Travestis und Transpersonen im Sinne eines Zusammenschlusses von vermeintlich vorab kategorisierten sozialen Gruppen gemeint. Vielmehr geht es um die Überschreitung der jeweils zugewiesenen Positionen, um die aktive Verbindung von Menschen in verschiedenen sozialen Positionen, Lebenslagen und sexuellen Identitäten. Gerade indem Differenzen anerkannt werden, können sie auf Augenhöhe verhandelt und in einem Prozess des Streitens und Lernens vermittelt werden. So wurde und wird mit dem Frauen*Streik auch die
herkömmliche Definition von Streik und damit die traditionelle Rolle der Gewerkschaften in
Frage gestellt.(6) Statt diesen lediglich vom sozialen Kampf innerhalb der Kategorien von Lohnarbeitsverhältnissen als Gegenpol zum Kapitalismus ausgehend zu denken, ermöglichen die Thematisierung der feminisierten „popularen“ Ökonomie (Hausarbeit, Sorge- und Pflegearbeit, emotionale Arbeit) und eine Organisierung entlang dieser Konfliktlinie neue Formen sozialer Kämpfe. In Für eine feministische Internationale werden Staat, Kapitalismus, weiße Vorherrschaft und Patriarchat als miteinander verwobene Herrschaftsverhältnisse gedacht – welche im Prisma des
Feminismus zugleich abgebaut werden sollen. Dementsprechend stellt sich der zeitgenössische Feminismus als pluri- und transnational heraus, da er im Nationalstaat keinen primären Bezugspunkt mehr sieht. Setzen wir alles daran, den Feminismus als als sozial-revolutionäre Kraft des 21. Jahrhunderts weiter zu entwickeln.

Jonathan Eibisch

Anmerkungen:

(1) https://www.untergrund-blättle.ch/buchrezensionen/sachliteratur/alicia-garza-die-kraft-des-han-delns-1922.html

(2) https://www.br.de/radio/bayern2/sendungen/notizbuch/heldinnen-aus-aller-welt-veronica-gago-100.html

(3) https://www.medico.de/bulle-bibel-blei-17240

(4) https://www.youtube.com/watch?v=bPZ7ad7up8M&ab

(5) https://de.wikipedia.org/wiki/Federación_Obrera_Regional_Argentina

(6) siehe auch: https://www.akweb.de/bewegung/veronica-gago-neue-welle-antipatriarchale-kaempfe-feministische-internationale

Aus der Geschichte lernen – die sozial-ökologische Frage begreifen

Lesedauer: 3 Minuten

Eine anarchistische Perspektive auf die radikale Ökologiebewegung

zuerst veröffentlicht in: Graswurzelrevolution #466

Als ich das neu erschienene „Für einen Umweltschutz der 99 %“ des Schweizer Historikers Milo Probst in die Hand nahm, war ich zunächst skeptisch. Handelte es sich dabei um ein verkürzt gedachtes Wir-gegen-die? Würde die Flugschrift eine energische oder naive Handlungsaufforderung sein – welche sich aber nicht ernsthaft der katastrophalen sozialen und ökologischen Situation stellt, in welche uns die herrschende Klasse hineinmanövriert hat? Sollte das Buch darauf abzielen, ein linksliberales Milieu mit einem schlechten Gewissen dazu zu motivieren, sich politisch zu engagieren oder am Ball zu bleiben?

Doch selten kann ich sagen, dass mich ein Autor so mitgerissen und überzeugt hat. Probst gelingt es, die Notwendigkeit einer sozial-ökologischen Revolution zu verdeutlichen und dazu an der Herausbildung eines pluralen und intersektionalen Kollektivsubjektes zu arbeiten. Er bedient sich dazu einer selbstreflektierten und pointierten Schreibweise, mit der gesellschafts- und herrschaftskritische Theorie, sein Kerngebiet der Geschichtswissenschaften wie auch Erfahrungen aus der zeitgenössischen Klimagerechtigkeitsbewegung gelungen miteinander verknüpft werden.

Intersektionalität muss praktisch sein

In einem einleitenden Kapitel umreißt Probst zunächst in einer verständlichen Sprache seinen Ansatz, positioniert sich als Anarchist und zeigt zugleich, dass sein Denken durch eine intensive akademische Beschäftigung geprägt ist. Die sieben folgenden Kapitel handeln von der Wiederaneignung des utopischen Denkens und der Erschließung eines progressiv-emanzipatorischen Verständnisses von Natur- und Umweltschutz. In ihnen geht es um die Schnittpunkte der ökologischen Frage mit Klassenkämpfen („Umweltschutz der Armen“) und Antirassismus („abolition ecology“), mit Feminismus („Ökologie der Sorge“), der Eigentumsfrage bzw. der Vergesellschaftung („Commoning“) und einer postkolonialen Dezentrierung des eurozentristischen Blicks.

Die überschaubaren Abschnitte beginnen jeweils mit einem fokussierten Einstieg, welcher es ermöglicht, den geschichtswissenschaftlich erschlossenen Themengebieten zu folgen. Diese werden illustriert mit den Erfahrungen des argentinischen Anarchisten Pierre Quiroule, welcher Tiere in sein Solidaritätsverständnis mit einschloss; mit dem gegen Luftverschmutzung engagierten Sozialisten Edward Carpenter und durch Maximiliano Tornet, einen verbannten kubanischen Unabhängigkeitskämpfer, der Ende der 1880er-Jahre in Südspanien einen ökologischen Arbeitskampf anführte. Weiterhin lesen wir von Joseph Cinques, der mit anderen entflohenen Sklav*innen in Maroon-Gemeinschaften ein Interesse an der Erhaltung eines Waldes als Schutzraum hatte; von Louise Michel, die neuartige Beziehungen zur Natur knüpfen konnte, und von der mexikanischen sozialen Revolution, welche das eurozentrische Revolutionsverständnis in Frage stellte.

Geschichte lebendig erforschen und beschreiben

Diese Verbindung aus biografischen Erzählungen und ihren historisch-gesellschaftlichen Kontexten, der Fokus auf anarchistisch inspirierte Personen und Lebenswelten bei Einbeziehung der gesamtgesellschaftlichen Rahmenbedingungen ist eine bestimmte Weise des historischen Denkens, die Probst sich angeeignet hat. Dass er darüber hinaus die einzelnen Themengebiete, Perspektiven und Umgebungen in der globalen ökologischen Frage zusammenführt, zeigt den umfassenden sozial-revolutionären Anspruch, welchen er in seine Herangehensweise legt. Dies zu entwickeln, gelingt dem Autor, weil sein Denken gleichermaßen durch eine umfangreiche Kenntnis der anarchistischen Geschichte wie durch Eindrücke aus zeitgenössischen Debatten und sozialen Bewegungen geprägt ist.

Statt tote Geschichte zu deuten, arbeitet er auf fundierte Weise deren Bedeutung für die Kämpfe der Gegenwart heraus. So kann schließlich auch mit drei fest verankerten Vorurteilen aufgeräumt werden: Erstens sind ökologische Fragen keine, die erst nach der so genannten postmateriellen Wende in den 1970er-Jahren gestellt wurden. Vielmehr kamen sie bereits im 19. Jahrhundert auf. Zweitens wurden Umweltthemen nicht nur in progressiven oder auch konservativen Milieus des Bürger*innentums, sondern ebenso von proletarisierten und bäuerlichen Zeitgenoss*innen behandelt – die freilich andere Perspektiven auf sie entwickelten. Daran anknüpfend räumt Probst, drittens, mit der falschen Vorstellung auf, ökologische und soziale Probleme könnten getrennt voneinander betrachtet werden. Wenn das in vergangenen Zeiten getan wurde, dann – ähnlich wie heute – durch die herrschenden Klassen, welche rebellische Subjekte gegeneinander ausspielen. (1)

Demnach wird auch der Anspruch verständlich, alle anderen Dimensionen von Herrschaft – das Patriarchat, den Staat, die weiße Vorherrschaft etc. – in das Projekt einer universellen (aber nicht eurozentrisch-universalistischen) menschlichen Emanzipation einzubeziehen und für libertär-sozialistische gesellschaftliche Alternativen zu ihnen zu kämpfen. Dies gelingt im besprochenen Buch und inspiriert nicht zuletzt anarchistische Theorie und Praxis.

Jonathan Eibisch

Milo Probst: Für einen Umweltschutz der 99 %. Eine historische Spurensuche, Nautilus Verlag, Hamburg 2021, 200 Seiten, 16 Euro, ISBN 978-3-96054-266-7.

Anmerkungen:

(1) Eine ähnliche Herangehensweise vertritt auch Jedediah Purdy in: „Die Welt und wir. Politik im Anthropozän“, Berlin 2020; siehe: https://www.untergrund-blättle.ch/buchrezensionen/sachliteratur/jedediah-purdy-die-welt-und-wir-politik-im-anthropozaen-6597.html

Boomer auf Reflexionskurs

Lesedauer: 6 Minuten

Kürzlich las ich Harald Welzers Buch Nachruf auf mich selbst. Meine Motive waren zugegebenermassen rein egoistisch: Ich wollte wissen, wie man ein Buch schreibt, in dem es einerseits um Gesellschaftstransformation geht und das andererseits eine hohe Auflage erzielt.

zuerst veröffentlicht auf: untergrundblättle.ch

Weil ich aber weiss, dass für letzteres anderes dazu gehört, als vor allem ein paar kluge Gedanken anschaulich und mitnehmend zu formulieren, habe ich mein Anliegen schnell aufgegeben und mich so gut es ging auf den Inhalt eingelassen.

Das ist allerdings insofern nicht so leicht, als dass man es offenbar, wenn man ein Buch von Harald Welzer liest, erst mal sehr viel mit Harald Welzer zu tun hat und sich mit ihm auseinandersetzen muss. Klar, er ist ja auch schon auf dem Cover abgebildet und will seine Erzählung lebensnah und anschaulich gestalten. Ausserdem ist er vor nicht allzu langer Zeit, dem Tod von der Schippe gesprungen nach einem Herzinfarkt – nicht der schlechteste Anlass, darüber ein Buch zu schreiben, wenn man ein Intellektueller ist. Aber auch nicht der Beste. Andere Menschen würden dann tatsächlich einfach erst mal aufhören, mit Büchern die Welt erreichen zu wollen.

Inhaltlich stark und weitgehend überzeugend sind vor allem die ersten Abschnitte des Buches, in denen der Autor eine globale, ja, holistische, Vogelperspektive auf die bestehende, staatlich-kapitalistische Gesellschaftsformation in ihrer beschleunigten und selbstzerstörerischsten Phase einnimmt. Sympathie gewinnt er damit, auch gewisse Positionen klar zu beziehen, in dem er etwa den Schwachsinn in jenen Mustern der politisch herrschenden Klasse aufdeckt, dass die Klimaerwärmung mit technologischen Innovationen, marktförmigen Anreizen oder der Individualisierung von Verantwortlichkeit abgemildert werden könnte. Wie neuerdings wieder mehr gesellschaftstheoretisch denkende Menschen, benennt Welzer den grundlegenden Holzpfad, auf welchem sich unsere Zivilisation befindet und verknüpft diese auch mit der Frage nach dem Wesen des Menschen – dahingehend insbesondere mit der Frage nach der Verdrängung des Todes in der Gegenwartsgesellschaft.

Für Anhänger:innen der Postwachstumsbewegung ist das Buch sicherlich ein gelungener Beitrag, um privilegierte soziale Klassen zur Reduzierung ihres Konsumismus in der imperialen Lebensweise zu motivieren. Doch eine echte Klassenposition will Welzer dann leider nicht beziehen – was ihm jedoch manche theoretische Einsicht verbaut und das Buch gegen Ende letztendlich in Kategorien bürgerlicher Moral und Kreisens um die eigene Subjektivität münden lässt. Fairerweise muss ich dazu sagen, dass ich das schon für in Ordnung halte, denn das Überleben eines Herzinfarkts bringt vermutlich durchaus eine milde Altersweisheit mit sich, die vielleicht weniger „radikal“, dafür aber umso mehr „nachhaltig“ zu sein anstrebt.

In Nachruf auf mich selbst, reflektiert ein Boomer – wie der Autor sich auch zurecht selbst bezeichnet – über die nachhaltig zerstörerische Lebensweise seiner Generation und die Katastrophe, in welche seine Enkel und Urenkel hineingeboren werden. Aus meiner Position heraus, stelle ich aber fest, dass das versöhnlerische altersmilde Gequatsche von entschleunigender Weltverbesserung bei mir doch arge Reaktionen auslöst. Und auch wenn Welzer vielleicht nicht mal selbst Auto fährt, repräsentiert er – gewollt oder ungewollt – dennoch eine Generation der vollendeten Verdrängung.

Eine Generation, in welcher Menschen 40 Stunden Arbeitswochen, häufig im male-bread-winner / Hausfrauen-Modell hatten, zwei bis drei Kinder zeugten, Weltreisen entdeckten, von technologischen Innovationen begeistert waren und sich die Durchsetzung des Neoliberalismus noch als Freiheitsgewinn verkaufen liessen und sie mittrugen. Kurz, eine Generation, in der viele Menschen europäischer Mittelschichten ihre psychische Deformation auf luxuriöse Weise kaschieren konnten, sodass die Aussendarstellung makellos aussah. Und ja, sehr viele diese Leute haben gegenwärtig nach wie vor grosse politische Macht inne.

Die gesellschaftlichen Konflikte lassen sich selbstverständlich nicht allein oder gar vorrangig auf Generationenkonflikte reduzieren, zumal Smartphonifizierung, flexible und prekäre Arbeitsbedingungen, Online-Dating und sonstige Selbstinszenierung, die heutige jüngere Generation sicherlich im Durchschnitt nicht vernünftiger werden und holistischer empfinden und denken lässt. Da Welzer diesen Punkt als Wegmarke für Gesellschaftstransformation aufmacht, beziehe ich mich aber die Generationen. Und da empfinde ich tatsächlich vor allem Wut.

Zwar bin ich selbst nicht mehr ganz jung aber es ist die Wut auf die Elterngeneration. Und jetzt mal abgesehen von darin immer auch mitschwingenden persönlichen Konflikten, resultiert sie eigentlich in dem Gedanken, dass es nicht nur eine Verkehrswende weg vom E-Auto braucht. Sondern, dass die vorhandenen Karren, angefangen bei den SUVs schlichtweg abgefackelt werden sollten. Es stimmt, die Rechnung, wie viel CO2 dabei ausgestossen wird, habe ich nicht aufgemacht. Vermutlich wäre es unterm Strich sinnvoller, die Karren zu vergesellschaften und für notwendige Bauarbeiten einzusetzen.

Dennoch möchte ich in diesem Fall meinem Gefühl folgen: Nein, weg mit diesen verlegenen, verlogenen Ausreden und beschissenen „Wir haben es ja damals auch nicht besser gewusst“-Behauptungen. Natürlich wusstet ihr das, ihr alle. Die individuelle Schuldzuweisung hilft da nicht weiter, zumal, wenn man hierbei auch eine Klassenposition bezieht und die Frage aufwirft, wie zerstörerischer Massentourismus, irrsinniger Energieverbrauch, unnötige Plastikwirtschaft, die Leerfischung der Ozeane, die Abholzung der Wälder und so weiter denn tatsächlich implementiert wurden und wem sie vor allem genutzt haben. Dahingehend habe ich kein Bock auf Versöhnung, bescheuertes Herumdrucksen und bürgerlich-dummes schlechtes Gewissen. Auch wenn Welzer dies thematisiert, so wirkt es doch, als wenn er sich das Leben seiner Generation in schönem Licht zurecht schreiben möchte. Als wenn er nun einen altersmilden Ablasshandel eingehen will.

Zur Verantwortung gezogen werden müssen jene, welche den Klassenantagonismus der westlichen Gesellschaften zulasten zerstörter Mitwelt und imperialistischer Ressourcenextraktion, lethargisch gehaltener Proletarier:innen in den Fabriken und migrantischer Arbeitskräfte, durch permanent steigende Wachstumsraten und das damit verbundene vergiftete kapitalistische Warenwunderland übertünchten.

Das Bedürfnis nach Rache ist in diesem Zusammenhang meines Erachtens nach viel verständlicher, als der Volkszorn der meisten immer-schon-gekränkten aggressiven Kleinbürger:innen, die – meist wissentlich – Faschist:innen hinterher laufen bei den Anti-Corona-Massnahmenprotesten. Aber nein, wer über Rachebedürfnis als Ergebnis von reflektierter Erfahrung in der Gegenwartsgesellschaft spricht, diskreditiert sich, ist nicht mehr zulässig für den politischen Diskurs – auch nicht für den linken. Höchstens künstlerisch liesse sich jenes ausdrücken, weswegen der Film „Django Unchained“ von Quentin Tarantino auch so gut und wahr ist.

Im Übrigen entspringt diese Perspektive auch der Erfahrung, dass es eben nicht einfach möglich ist, in einer „freien Gesellschaft“, sich politisch einbringen und Veränderungen anstossen zu können, wie Welzer annimmt. Dies kann mit gutem Grund bestritten werden, ohne, deswegen zu leugnen, dass Herrschaftsordnungen mit bürgerlichen Grundrechten und demokratischen Elementen, sicherlich deutlich bessere Voraussetzungen für eine sozial-revolutionäre Gesellschaftstransformation gewährleisten, als viel stärker repressive und homogenisierende Staaten, wie in Russland, Ungar, Polen, der Türkei usw..

Dementsprechend halte ich auch Welzers Lob des staatlichen Gewaltmonopols mit der an Steven Pinkert anschliessenden Annahme, die Gewalt in der Gesellschaft sei durch dieses kontinuierlich zurückgegangen, für falsch und problematisch. Wenn man die „Kosten“ der Durchsetzung des staatlichen Gewaltmonopols (sowohl historisch, als auch alltäglich) in Rechnung stellen würde, gewänne man eine andere Perspektive auf dieses Thema. Und dies gilt auch für das, was in der Absicht des Buches liegt: Eine grundlegende Gesellschaftstransformation, die effektiv durch Polizei, Geheimdienste, Justiz und Militär verhindert wird – ohne sie wäre es schon vor langer Zeit zur Vergesellschaftung von Produktionsmitteln und gegenwärtig schon längst zur Abschaltung von Kohlekraftwerken gekommen.

Welzer ist vor seinem Herzinfarkt mit seiner Weltreichweite offenbar selten überhaupt an Grenzen gestossen. Er hat keine Ahnung, wie es ist, aus einer Position der Minderheit heraus kein Gehör zu finden und marginalisiert zu werden. Er kennt auch nicht jene Grenze, von paranoiden Polizei- und Justizapparaten, die Aktiven in emanzipatorischen sozialen Bewegungen mit Repression überziehen. Das heisst, auch in der Erkenntnis seiner Sterblichkeit, hören wir wieder mal einem weissen selfmade-man zu, anstatt, dass dieser Raum für andere Stimmen gibt.

Nun gut, jetzt meckere ich wieder sehr herum. Vermutlich bin ich einfach nicht in der Generation und der linksliberalen Zielgruppe des Buchs. Sicherlich ist es gut, sich auch den positiven Beispielen für Veränderungen im Kleinen zu widmen, wenn die verbreitete gegenwärtige Lebensweise grösstenteils den Bach herunter geht. Ein sinnvoller Punkt für einen Nachruf (wie Welzer im letzten Kapitel auflistet und erläutert) wäre aber – für fast alle Boomer – gewesen: „Er hat um die Katastrophe eigentlich gewusst – und sie, wie die meisten seiner Generation, dennoch lange Zeit für seine angemasste Weltaneignung und -reichweite verdrängt“. Als auch: „Trotz guter Analyse scheute er sich, radikalere Schlüsse zu ziehen. Wer will es ihm übel nehmen, er hätte sonst seine Reputation verloren.“

Jonathan

Wunderbar: Gesammelte Schrift zum Schwarzen und Indigenen Anarchismus

Lesedauer: 5 Minuten

Direkt nach dem Erscheinen versuchte ich an den vermutlich ersten Sammelband zum schwarzen und indigenen Anarchismus auf deutscher Sprache zu kommen. Leider dauerte es doch eine Weile, bis ich dazu kam, ihn zu lesen.

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blättle.ch

Unter mir unbekannten Umständen wurden die Herausgeberin Elany und eine Gefährtin kürzlich in der Schweiz verhaftet.[1] Da es müssig und unsinnig ist, über die Hintergründe zu spekulieren, konzentriere ich mich im Folgenden auf den Eindruck, den ich vom Sammelband gewonnen habe. Die aktuellen Ereignisse sind aber zu erwähnen, da mit ihnen deutlich wird, dass es noch Leute gibt, die leben und tun, wovon sie schreiben. Unabhängig von ihren konkreten inhaltlichen Positionen – die freilich auch mit unseren jeweiligen Positionierungen und Erfahrungen in der herrschaftsförmigen Gesellschaft zu tun haben – ist es dieses Engagement anzuerkennen, wertzuschätzen und inspirierend.

In Schwarze Saat sind ganze 85, meist kurze, Texte aus der Perspektive eines schwarzen und indigenen Anarchismus, deren Autor:innen auch den entsprechenden Hintergrund haben.[2] Dass es sich um ein Buch ohne weisse Europäer:innen handelt ist sehr wichtig, um die Ansprüche auf Selbstbestimmung und eigene Organisierung von rassistisch diskriminierten sozialen Gruppen zu unterstreichen. Kein weisser, europäischer Anarchist sollte je wieder das billige Argument der „Spaltungsbestrebungen“ anbringen, wenn sich People of Color oder auch FLINTA (Frauen, Lesben, Inter-, Nonbinary-, Trans-, Agender-Personen) in eigenen Untergruppen oder auch autonomen Gruppen zusammenschliessen, um aus ihrer spezifischen Perspektive heraus herrschaftsfeindliche Praktiken hervorzubringen. Und dies beinhaltet notwendigerweise immer auch eine Kritik an vorgetragenen anarchistischen Ansprüchen von Genoss:innen. Diese hat nicht immer konstruktiv und solidarisch zu sein. Ankommen wird sie vermutlich dennoch meistens, wenn sie so vorgetragen wird.

Ich bin sehr dankbar für die Herausgabe dieses Sammelbands, von dem ein Grossteil der Beiträge übrigens auch einzeln vorab auf der Seite schwarzerpfeil.de[3] veröffentlicht wurde. Und zwar deswegen, weil mit ihm andere Stimmen festgehalten werden, denen ich selbst zu selten Gehör schenke. So wusste ich beispielsweise bisher nicht, dass der ehemalige Black Panther Aktivist Lorenzo Kom’boa Ervin sich offenbar als einer der ersten Anarchists of Color bezeichnete und seine Schrift Anarchism and the Black Revolution, die 1979 erschien, eine unheimlich weite Verbreitung gefunden hat.[4]

Wenn mir die anarchistische Gewerkschaftsaktivistin Lucy Parsons selbstverständlich bekannt war, so nicht die Gruppe Afrofuturist Abolitionists of the America, deren Erklärung zur Selbstbezeichnung „Anarkata“ (ein angeeignetes Schimpfwort für widerständige, eigenwillige Katzen) sehr inspirierend ist. „Intersektionalität“ und „Identitätspolitik“ ist hierbei kein liberaler Rahmen, innerhalb dessen es für mehr „Diversität“ oder „Sensibilität“ einzutreten gälte, sondern eine klare Kampfansage gegen die multiplen, verwobenen Herrschaftsverhältnisse aus Perspektive der von ihnen Betroffenen.

Dass der ungeheure Reichtum der europäischen Post-Kolonialstaaten auf Sklavenarbeit beruht; dass die Kolonialisierung der Amerikas die brutale Unterdrückung der Native People voraussetzte; dass die weisse Arbeiter:innenklasse gegen die schwarze und indigene Bevölkerung ausgespielt wurde und wird, um erstere durch propagierten Rassismus in die Herrschaftsordnung zu integrieren; ja, dass die Entwicklung einer angeblich überlegenen, „weissen Rasse“, erst selbst als ein Produkt dieser krankhaft-zivilisatorischen Unterwerfung ist – dies und anderes war mir auch vorher bekannt. Kapitalistische Ausbeutung in der Klassengesellschaft, staatliche Unterwerfung und Unterdrückung, nationalistische Eingliederung, Naturbeherrschung, patriarchale Dominanz und weisse Vorherrschaft, sind zweifellos miteinander verwobene Herrschaftsverhältnisse von denen wir alle – aber eben alle auch unterschiedlich – betroffen sind.

Wer davor die Augen verschliesst, muss anfangen, Mythen und Rechtfertigungsmuster zu stricken, um sich erklären zu können, warum Menschen irgendeiner Gestalt und Seinsweise, eine unterschiedliche Wertigkeit und Würde zugeschrieben wird – die sich dementsprechend auch materialisiert findet. Die Geschichte zu kennen, ist eine entscheidende Voraussetzung, um in sie eingreifen zu können. Etwas anderes ist es dennoch, Geschichten von Menschen zu hören, die sich der Herrschaftsordnung und ihrer konkreten Auswirkungen widersetzen und gegen sie rebellieren.

Dies führt auch zur schwierigen und prinzipiell nicht abschliessbaren Definition von Schwarzem Anarchismus. Verstanden werden können darunter alle Gruppen von schwarzen anarchistischen Radikalen, seien sie Anarchist:innen in Afrika, schwarze Anarchist:innen oder Autonome in den USA, die antiautoritäre Strömung, die aus den Black Panthers hervorging, die Nachkommen geflohener Sklaven in Brasilien, den Quilombo, sowie die Maroon-Gemeinschaften, beispielsweise auf Jamaika, oder schliesslich die queeren Anarkatas. So herausfordernd die Zusammenkunft von Menschen aus verschiedenen Hintergründen auch sein kann, so viel Potenzial beinhaltet ein heterogenes und unabgeschlossenes Kollektivsubjekt wie der schwarze Anarchismus aber auch.

Zwar gab es hierbei auch die Wiederentdeckung bekannter europäischer Anarchisten. Der Ex-Panther Ashanti Alston schreibt beispielsweise davon, im Knast mit Bakunin, Kropoktin und im Briefverkehr mit anderen anarchistischen Denker:innen Kontakt gekommen zu sein. Zugleich ist sehr verständlich, dass diese nur bedingt etwas zu sagen haben für die Situation und den Erfahrungshintergrund, in dem sich beispielsweise militante schwarze Anarchist:innen in den USA der 70er Jahre befanden. Darüber hinaus inspirierend wurde deswegen die Wiederentdeckung und Wiederaneignung der zu weiten Teilen verschütteten afrikanischen Geschichte, in der lange Zeit in vielen Gebieten egalitäre Gesellschaftsformen bestanden. Weit entfernt davon, diese zu idealisieren, verweisen sie dennoch auf die Möglichkeiten, andere Formen des Zusammenlebens schaffen zu können, als wiederum auch darauf, dass die nationalstaatlich-kapitalistische Herrschaftsordnung ganz wesentlich von Europäer:innen aufgezwungen wurde.

Die Auseinandersetzung mit dem Konzept der „Nation“ spielt in diesem Zusammenhang eine wichtige Rolle. Denn der phasenweise stark gemachte „schwarze Nationalismus“ ist anders zu bewerten als jener, welcher mit dem Nationalstaat verbunden ist. Unter ersterem konnte sich ein unterdrücktes und in sich heterogenes Subjekt versammeln, um gemeinsam aufzustehen, widerständig zu sein und sich selbst zu organisieren. Davon zu unterscheiden und in vielerlei Hinsicht problematisch ist die von Schwarzen gebildete „Nation of Islam“ – deren Existenz aber unter anderem den Anstoss gab, das Konzept einer (auch als Gemeinschaft verstandenen) Nation zu hinterfragen. Anti-Nationalismus und andere Themen sind allerdings nichts, was weisse Anarchist:innen (vor allem wenn sie einen bürgerlichen Hintergrund haben) anderen erklären müssten, sondern von den jeweiligen Positionen ausgehend entdeckt werden kann.

Vor allem die Autor:innen Aragorn!, zig und Elany selbst schreiben aus einer dezidiert zivilisationsfeindlichen, technologiekritischen und „insurrektionistischen“ Perspektive. Darin haben sie meines Erachtens nach einige Argumente. Denn technologische Entwicklungen werden die ökologische Zerstörung, welche das Kapital unweigerlich hervorbringt und seine Verwertungsschwierigkeiten, mit welchen Arbeiter:innen immer weitere Krisenerscheinungen aushalten müssen, keineswegs abmildern, noch aufhalten. Führen wir uns vor Augen, wie stark im Anthropozän Menschen die lebendige Mitwelt dezimiert und durch eine tote Technosphäre ersetzt haben[5], ergibt sich meiner Ansicht nach von selbst, dass es zu einem umfassenden Bruch mit der bestehenden Gesellschaftsordnung kommen muss.

Abgesehen davon, dass der Nihilismus mehr philosophische Gedankenspielerei ist und Weltschmerz ausdrückt, als brauchbares emanzipatorisches Potenzial aufzuweisen, sind allerdings einige Schlussfolgerungen zu problematisieren, welche in dieser Strömung – noch mal beschleunigt durch die Pandemie – bisweilen gezogen werden.[6] Dies ist aber eine andere Geschichte und ergibt sich nicht aus dem schwarzen und indigenen Anarchismus per se. Eine offene Debatte um Fragen nach der Rolle von Zivilisation, Technologie, Individualismus, europäischer Rationalität im Gefüge der bestehenden Herrschaftsordnung bleibt weiter zu führen.

In jedem Fall hilft die Textsammlung in Schwarze Saat, das Selbstverständnis von Anarchist:innen im deutschsprachigen Raum zu hinterfragen und damit zu erweitern.

Jonathan

Elany (Hrsg.): Schwarze Saat. Gesammelte Schrift zum Schwarzen und Indigien Anarchismus. Selbstverlag, 2021.

[1] https://de.indymedia.org/node/168757

[2] Ohne ISBN, u.a. erhältlich bei Black Mosquito: https://black-mosquito.org/de/schwarze-saat-gesammelte-schriften-zum-schwarzen-und-indigenen-anarchismus.html

[3] https://schwarzerpfeil.de/author/elany/

[4] https://de.wikipedia.org/wiki/Lorenzo_Kom%E2%80%99boa_Ervin

[5] siehe auch: https://www.untergrund-blättle.ch/buchrezensionen/sachliteratur/jedediah-purdy-die-welt-und-wir-politik-im-anthropozaen-6597.html

[6] https://barrikade.info/article/4951

Die politische Leerstelle des libertären Sozialismus füllen

Lesedauer: 3 Minuten

zuerst veröffentlicht auf: untergrund-blaettle.ch

In der ersten Jahreshälfte erschien in der Reihe theorie.org ein Einführungsbuch zum Rätekommunismus des Journalisten Felix Klopotek. Der Autor macht durch seine umfangreiche und zugleich präzise Darstellung deutlich, dass er einer der besten zeitgenössischen Kenner der rätekommunistischen Strömung ist. Im Folgenden möchte ich lediglich einige persönliche und spontane Gedanken zum Gegenstand äussern, da die Besprechung wenig zum Inhalt des gelungenen Buches selbst beizutragen hat.

Die rätekommunistischen Ideen finden immer wieder Anklang bei klugen, sozial-revolutionär gesinnten Menschen, die sich auf das marxistische Denken als einer „Kritik im Handgemenge“ beziehen und es praktisch anwenden wollen. Insofern besteht eine starke Parallele zum anarchistischen Syndikalismus. Daher ist es kein Zufall, dass sich beide Strömungen in für den deutschsprachigen Raum so wichtigen Ereignissen wie dem Ruhraufstand, der sich im März 1920 gegen den Kapp-Putsch richtete, wie auch in den Märzkämpfen in Mitteldeutschland 1921 und in der KAPD trafen.

Diese Abspaltung der KPD übertraf diese 1921 an Mitgliedern, spaltete sich dann bis Mitte der 1920er Jahre immer weiter auf. Mit ihr ging der Rätekommunismus als organisierte sozial-revolutionäre Strömung zugrunde. Dennoch wurden Elemente von ihm, wie etwa den Fokus auf organisierten und aktivierten Arbeiter*innen als handelnden Subjekten der Geschichte, von anderen Strömungen wie dem Operaismus übernommen.

Der Unterschied zum Anarch@-Syndikalismus bestand freilich darin, dass mit der Form der Räte-Strukturen (wie sie erstmalig in der russischen Revolution von 1905 entwickelt wurden), ein Modell bestand, welches über den unpräzisen Bezugspunkt der Kommune, eine zeitgemässe politische Organisation der Gesellschaft vorstellbar machte. Über die kleinen Kreise von anarch@-kommunistischen Gruppierungen, wie etwa die Föderation Kommunistischer Anarchisten Deutschlands (FKAD), hinaus wurden somit einige Jahre lang Konzepte für ein libertärer-sozialistisches Gesellschaftsmodell verbreitet und diskutiert.

Der Anarchismus formierte sich als sozialistische Strömung nicht etwa in unbegründeter, prinzipieller Ablehnung des Staates, sondern aufgrund einer bestimmten Kritik an der Politik, der Vorstellung von Gesellschaftstransformation und dem Festhalten an den Organisationsprinzipien von Autonomie, Föderalismus, Dezentralität, Freiwilligkeit und Horizontalität.

Weiterhin wird mit ihm die ethische Dimension des Sozialismus, der Wert der Individualität betont und die Ansicht vertreten, dass Staat und Kapitalismus (und daran anschliessend weitere Herrschaftsverhältnisse) unmittelbar miteinander verknüpft sind und parallel zueinander abzuschaffen sind. Die Abwendung vom (verstaatlichten) politischen Terrain, wird zugunsten anderer Bezugspunkte möglich, namentlich des Individuums, des Sozialen, der Gesellschaft, der Ökonomie und der Gemeinschaft.

Auch wenn es dafür aus sozial-revolutionärer Sicht plausible Gründe gibt, entsteht damit eine Leerstelle in Bezug auf Politik. Wenn diese vernachlässigt oder regelrecht ignoriert wird, ändert sich erstens nichts am Herrschaftscharakter von Politik, tendieren anarchistische Praktiken, Aktions- und Organisationsformen zweitens zu Selbstzwecken. Drittens lässt dadurch keine glaubwürdige und überzeugende Vision für ein alternatives Gesellschaftsmodell entwickeln.

Mit dieser ist freilich kein fertiger utopischer Plan gemeint, den es zu erfüllen gälte, sondern eine vermittelbare Konzeption, wie sich Menschen unter gegenwärtigen Bedingungen organisieren und wie sie handeln können, um die Grundlagen ihres Zusammenlebens zu verändern. Dazu also dient die Räteidee, welche analog zu den Syndikaten, gleichzeitig als Kampforganisationen und Keimzellen der libertär-sozialistischen Gesellschaft verstanden werden können. Räte bewegen sich dabei allerdings wie alle ernsthaften Versuche, Parallelorganisationen zu schaffen, im Widerspruch in-gegen-und-jenseits des politischen Feldes zu handeln.

Sich vorhandener politischer Strukturen, Handlungs- und Denkweisen zu bedienen um sie gleichzeitig zu transformieren und sie in andere Formen zu überführen, ist die hochgradig komplexe und widersprüchliche Aufgabe, welche die soziale von der politischen Revolution unterscheidet. Denn die neuen Formen können nun einmal nicht vorab ausgemalt, sondern nur angedeutet werden, während es zugleich konkrete Beispiele braucht, wie sie funktionieren, damit sich Menschen von ihnen überzeugen lassen. Anhänger*innen des Rätekommunismus machen es sich nicht einfach, wenn sie sich dieser Herausforderungen theoretisch und praktisch stellen und in Widersprüchen handeln, ohne diese lediglich zu reflektieren.

In seinem Einführungsband verweigert sich Klopotek jedenfalls konsequent einem Trend der Zeit. Und zwar jenem, zeitgenössische Ereignisse wie etwa die Platzbesetzungsbewegungen ab 2011 oder den sogenannten Arabischen Frühling ab 2013 als Aufhänger für die Darstellung der Relevanz rätekommunistischer Ideen zu nehmen. Darüber hinaus gibt der Autor für die Laien auch keine Handreichung, wie die rätekommunistischen Gedanken unter gegenwärtigen Bedingungen weiterzudenken wären. Im Sinne einer getreuen Abbildung der Geschichte und der Betonung von historischem Bewusstsein ist dies verständlich und gut.

Dennoch halte ich es für sinnvoll, diese Anknüpfungspunkte zu suchen und herzustellen, denn immerhin werden rätekommunistische Überlegungen nicht nur als „Ideen“, sondern verbunden mit bestimmten Praktiken gelebt und weitergegeben. Klopotek hingegen erwartet, dass Interessierte sich auf Geschichte und Theorie des Rätekommunismus tiefer gehend einlassen, statt oberflächliche Gedanken zu ihm zu reproduzieren. Wer an den darauf aufbauenden Überlegungen folgen und der daraus hervorgehenden Perspektive interessiert ist, kann vom Autor beispielsweise in der konkret lesen.

Jonathan Eibisch