Anarchist*innen sind auch Antifaschist*innen, das sollte eigentlich selbstverständlich sein. Das Verhältnis ist dabei wechselseitiger Art: Anarchismus ist der antiautoritäre und herrschaftsfeindliche Gegenpol zur totalitären Gesellschaftsordnung, welche Faschist*innen (und damit sind weite Teile der AfD eindeutig einzuschließen) anstreben. Umgekehrt bekommen Menschen, die antifaschistisch aktiv sind und darunter mehr als bürgerliche Latschdemos und Luftballonhalten verstehen (auch wenn Letzteres in Jena mittlerweile ebenfalls verboten wurde), es relativ schnell mit den staatlichen Repressionsbehörden zu tun – sei es, indem sie direkt von den Bullen auf die Fresse bekommen oder mit der Androhung strafrechtlicher Verfolgung und Überwachung durch die Geheimdienste leben müssen. Dementsprechend stellt sich bei einer konsequenten Haltung gegenüber Faschismus, die vielen gut tun würde, relativ schnell die Frage, in welchem Gesellschaftssystem wir eigentlich leben, welches erst Nazis hervorbringt, dann auch noch schützt und sich schließlich sogar politisch von ihnen treiben lässt (insofern diese von sich selbst sagen, dass sie keine Nazis wären).
In meiner Umgebung wurde kürzlich ein Buch herumgereicht und vielfach gelesen, welches bald 40 Jahre auf dem Buckel hat. Nun ist dies kein Kriterium dafür, dass es sich um ein schlechtes Buch handeln muss – obwohl die Autorin dies im Nachwort selbst und selbstkritisch so sieht. Die Bibel ist beispielsweise auch eine Zusammenstellung von Märchen, die vor 3200 bis 1900 Jahre entstanden sind – und dabei können uns gute Märchen durchaus auch für unser Leben heute etwas sagen. Oder auch nicht. Mensch ließt sie auf jeden Fall immer von der jeweiligen Zeit aus und projiziert Vorstellung auf die Vergangenheit zurück… Im Gegensatz zur Bibel ist Svende Merians Buch nicht patriarchal orientiert, sondern stattdessen klar feministisch positioniert. Die Vorstellung vom Märchenprinzen, der kommt und seine Erwählte bis zum Lebensende glücklich macht, hat die junge linke 24-jährige Frau aus Hamburg – wie viele, vielleicht sogar die meisten – in der bürgerlich-kapitalistischen und patriarchalen Gesellschaft des 21. Jahrhunderts nach wie vor verinnerlicht. Und das trotz fünf Jahren Frauengruppe und diversen, zweifellos richtig beschissenen Erfahrungen mit Typen von denen sie sexuell ausgebeutet, dumm gemacht und abhängig gehalten wurde.
– Rezension zu Anarchist Critique of Radical Democracy (Markus Lundström, April 2018)
zuerst veröffentlicht in: Gai Dao #91, Juli 2018
von Jonathan Eibisch
Die Leser*innen dieses Artikels werden geteilter Meinung sein, wie sich das Verhältnis von Anarchie und Demokratie gestaltet. Handelt es sich bei Demokratie um ein Übergangsstadium zur Anarchie, welche ihre radikalisierte, vollendete Form darstellt – wie es schon der erste anarchistische Theoretiker William Godwin beschrieb – oder schließen sich beide grundsätzlich aus, weil Demokratie nun einmal Herrschaft (des Volkes) bedeutet und sich Anarchist*innen gegen jegliche Form von ihr richten?
Markus Lundström, der augenscheinlich gut in der Community englischsprachiger anarchistischer Wissenschaftler*innen vernetzt ist, behandelt diese spannende alte Frage der anarchistischen Bewegung in seinem kürzlich erschienenen Buch neu. Mit theoretischen Begriffen die Jacques Rancière in Der Hass der Demokratie (2005/2011) entfaltet, will Lundström dabei den grundsätzlichen Antagonismus zwischen Regierenden und Regierten beleuchten – Eine Beschreibung gesellschaftlicher Teilung mit der Marxist*innen ihre Probleme hätten, die an anarchistische Theorien allerdings sehr sinnvoll anknüpft. Dieser Terminologie nach übersteige das demokratische Leben die Form des demokratischen Staates, was zu einem demokratischen Konflikt und zur Infragestellung staatlicher Herrschaft anhand des grundsätzlichen Antagonismus führe. Diese radikal-demokratische Konzeption erfreut sich bei vielen Anarchist*innen, die sich mit Theoriekram beschäftigen oder Studierenden, die sich als links-libertär verstehen, großer Beliebtheit, scheint sie doch fast das Radikalste zu sein, was derzeit innerhalb der (akademischen) politischen Theorie formuliert werden kann. Insofern ist es naheliegend, dass auch Lundström auf sie zurückgreift und sich damit in der anarchistischen Tradition anschaut, wie das Verhältnis zwischen Anarchie und Demokratie beschrieben wurde.
Originaltitel: Praktiken des Austretens und gemeinsamer autonomer Lebensgestaltung statt anarchistischer Gesellschaftsentwürfe und Programme
– wichtige Aspekte von Postanarchism (Saul Newman, 2016)
zuerst veröffentlicht in: Gai Dao #92, August 2018
von Jonathan Eibisch
Der seit 2006 an einer Londoner Uni angestellte Professor der Politischen Theorie dürfte manchen Leser*innen ein Begriff sein. Immerhin prägte Newman stark den Begriff des „Postanarchismus“ mit seiner Arbeit From Bakunin to Lacan. Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Power (2001), über Max Stirner (2011), wie auch mit dem äußerst inspirierenden anarchistischen politischen Theorie in The Politics of Postanarchism (2010). In Letzterem stellt er die interessante These auf, dass sich der klassische Anarchismus mit seiner Betonung von Ethik und Utopie bewusst nicht politisch organisiert und orientiert hätte, während der Postanarchismus darauf abziele, in das unauflösliche Spannungsfeld zwischen dieser Anti-Politik und dennoch notwendiger Politik hineinzugehen um neue Politiken der Autonomie zu entwickeln. Newman hatte 2010 geschrieben, Postanarchismus sei keine spezifische Form oder Strömung des Anarchismus mit neuen Programmen oder Richtlinien. Noch nicht einmal sei er eine bestimmte politische Theorie, sondern ein Projekt um die anarchistische Politik zu erneuern und zu radikalisieren. Dies sollte vor allem durch die Dekonstruktion verschiedener problematischer Annahmen im klassischen (= modernen) Anarchismus geschehen.1 Beispielsweise sei „Gesellschaft“ keine natürliche oder gar organische Form des Zusammenlebens, welche dem künstlichen Staat entgegen gesetzt werden könne. Zu problematisieren sind so auch weitere Annahmen der Aufklärung wie das teleologische Geschichtsbild, die (bürgerliche) Vorstellung des „autonomen“ Subjektes oder auch die Universalität von Moral und Vernunft. Schließlich kommt er zu dem Ergebnis: „Weil Anarchismus in einem unerwarteten neuen Licht erscheint, nämlich als Horizont von heutiger Politik, müssen wir seine klassischen Grundlagen auf Weisen überdenken, die zugleich seinem wesentlichen Ethos von Freiheit, Gleichheit, Anti-Autoritarismus und Solidarität treu bleiben. Mein Argument war, dass Anarchismus sich selbst etwas Neues zu lehren hat. Anarchismus ist beseelt durch einen lebendigen, atmenden ‚Geist‘ der Anarchie, welcher seine eigenen statischen Formen und fixierten Identitäten stört. Postanarchismus enthüllt diese freudvollen Moment von Anarchie innerhalb des Anarchismus und nutzt sie darüber hinaus, um das Politische und das Ethische in neuen Wegen zwischen den Zwillingspolen Politik und Anti-Politik zu denken“.2
Mit „Der Anarchismus und seine Ideale“ (2010, dt. 2013 beim Unrast-Verlag) schrieb Cindy Milstein bewusst keine im engeren Sinne theoretische Schrift, sondern eine ansprechende, umfassende und dennoch auf den Punkt gebrachte Flugschrift. Darin betont sie vor allem die ethischen Aspekte im Anarchismus und möchte auf diese Weise für anarchistisches Denken werben und bestärkend wirken. Die knappen Kapitel ermöglichen einen guten Überblick und Einstieg in grundlegende anarchistische Gedanken, die sich einerseits um Werte, andererseits um Organisationsprinzipien kreisen.
Deutlich wird, dass Milstein sich dabei auf eigene Erfahrungen aus einem bestimmten Flügel der anarchistischen Bewegung bezieht, welche vor allem im nordamerikanischen Kontext nach der Jahrtausendwende gemacht wurden. Damit gewinnt ihre Schrift eine praktische Relevanz zur Außendarstellung und Selbstreflexion einer nach wie vor kleinen, aber globalen, anarchistischen Bewegung mit großen Fragen.
Das Lesen von „Der Anarchismus und seine Ideale“ rief bei uns allerdings auch einige Irritation hervor. Wir teilen Milsteins Annahme eines Schwächerwerdens des Staates nicht, sondern nehmen vielmehr seine Transformation wahr. Statt überall Ansätze anarchistischen Handelns und anarchistischer Gemeinschaften zu sehen, sehen wir vielmehr eine bedrückende Zunahme des staatlichen Autoritarismus – der unter anderem eine Reaktion auf die neoliberale Globalisierung ist und parallel zur nationalistischen, rassistischen, faschistischen Mobilisierung geschieht. Damit schließen die meisten von uns sich dennoch nicht an den weit verbreiteten linksradikalen Pessimismus, Fatalismus und Zynismus an. Zudem erscheint uns befremdlich, dass Milstein schon fast vereinnahmend über „den“ Anarchismus und Anarchist*innen schreibt. Zwar setzt sie diese Rhetorik strategisch ein, verwischt damit aber die Widersprüche im Anarchismus welche sie sicherlich selbst gut kennt.
Insgesamt halten wir die Schrift jedoch für sehr lesenswert, schätzen ihre Absicht und positive Sichtweise. Bei den Aufnahmen wurden auf Fußnoten im Text verzichtet. Als DIY-Projekt (bzw. Do-It-Together) streben wir beim Vorlesen keine Professionalität an.
– An The Palgrave Handbook of Anarchism (2018) kommt keine ernstzunehmende kritische Theorie mehr vorbei
zuerst veröffentlicht in: Gai Dao #94, Oktober 2018
von Jonathan Eibisch
Im Verlag palgrave macmillian erschien aktuell der monumentale Sammelband The Palgrave Handbook of Anarchism als umfassendes, vielleicht Epoche-machendes potenzielles Standardwerk zum Anarchismus. Die beiden britannischen Herausgebern Carl Levy und Matthew S. Adams haben auf über 700 Seiten Text sage und schreibe 40 Beiträge etlicher anarchistischer Akademiker*innen versammelt (34 von ihnen sind in Großbritannien oder den USA angesiedelt; 14 haben weibliche Namen, immerhin). Vielen von ihnen weiterhin gemeinsam ist, dass sie in den letzten Jahren neue Bücher zu anarchistischen Themen veröffentlicht haben, seien es die Historiker Robert Graham (Anarchism. A Documentary History of Libertarian Ideas) und Kenyon Zimmer (Immigrants against the State), die Politikwissenschaftler Davide Turcato (The Method of Freedom), Lucien van der Walt (Schwarze Flamme: Revolutionäre Klassenpolitik im Anarchismus und Syndikalismus), Saul Newman (The Politics of Postanarchism) oder Nathan J. Jun (Anarchism: A Conceptual Approach), Deric Shannon (Queering Anarchism), Judith Suissa (Anarchism and Education) und Maia Ramnath (Decolonize Anarchism). Deswegen kann davon gesprochen werden, dass im Handbuch auf umfassende Weise verschiedene Fäden der prosperierenden Anarchist Studies mit ihren Neuanfängen in den 90ern und ihrem starken Wachstum in den letzten Jahren zusammengeführt werden, die eine umfassende Zusammenschau ermöglichen.
zuerst veröffentlicht in: Gai Dao #95, November 2018
von Jens Störfried
Eine US-amerikanische Gruppe veröffentlichte vor einiger Zeit eine Broschüre mit dem Titel „Inhabit – Anleitung zur Autonomie“. „Inhabit“ lässt sich schwer übersetzen und meint in etwa den Willen, diese Erde weiter bewohnen zu wollen, indem die alte Welt durch neu geschaffene Welten ersetzt wird. Heruntergebrochen lautet die Botschaft: Trotz der täglichen, umfassenden Katastrophe in welcher wir heute leben, eröffnet die fundamentale Systemkrise neue Wege für anarchische Formen des Zusammenlebens in denen Alles für Alle ist und die Entfremdung der Menschen voneinander und zur Natur aufgehoben wird. Neben den zerstörerischen Folgen der heutigen Gesellschaftsformation birgt diese auch die Potenziale für den Neuaufbau einer besseren Zukunft. An das lineare Entwicklungsdenken gekoppelt ist allerdings die wichtige Einsicht, dass die Apokalypse ein Prozess ist, in dem wir längst hier und heute leben. Sie ist von Menschen verursacht und kein Ereignis, was uns in baldiger oder ferner Zukunft als Schicksalsschlag nach kosmischer Gesetzmäßigkeit ereilen wird. Die zahlreichen Katastrophenfilme zeichnen dahingehend ein völlig falsches Bild der multiplen Krise, mit der wir bereits konfrontiert sind und auf welche das politische System mit autoritärer Verhärtung reagiert.
Georges Sorels Sehnsucht nach dem proletarischen Generalstreik als irrationaler Mythos des revolutionären Anarcho-Syndikalismus
Da meine früheren Artikel teilweise kontroverse Diskussionen auslösten, stelle ich diesem hier eine Vorrede voran (die gerne übersprungen werden kann). Dann gebe ich einige Kerngedanken von Über die Gewalt und ihren Kontext wider und formuliere schließlich eine Kritik an ihnen. Damit will ich verstehen, warum Sorel zu seinen Positionen gelangte, inwiefern dies etwas über die anarcho-syndikalistische Bewegung seiner Zeit aussagt und was wir davon lernen können. Einige Zitate des Buches habe ich an das Ende gepackt, um einen knappen Leseeindruck zu geben.
von Jens Störfried // Dezember 2018
zuerst veröffentlicht in 2 Teilen in: Gai Dao #96, Dezember 2018 und #97, Januar 2019
Vorrede zur Erläuterung meiner Herangehensweise
Die Vielfalt anarchistischer Strömungen ist ein Wert für sich, da sie die kontinuierliche selbstkritische Infragestellung, kontroverse Diskussion und somit auch inhaltlich-strategische Weiterentwicklung radikaler emanzipatorischer Handlungsformen ermöglicht. Meines Erachtens bedeutet dies umgekehrt keineswegs, beliebig in den eigenen Positionen zu werden und alles Mögliche gelten zu lassen. Vielmehr muss es Anarchist*innen darum gehen, aus der praktischen und theoretischen Kenntnis vieler Ansätze und Perspektiven, die besten Gedanken auszuwählen und sie unter den sich stets verändernden vorgefundenen historischen-gesellschaftlichen Bedingungen und sozialen Kontexten zu einer bewegungsorientierten Anschauung zu synthetisieren.
Eine problematische Herangehensweise vieler Personen, die sich mit Theorien beschäftigen besteht darin, dass sie auf scholastische Weise geschriebene Worte für bare Münze nehmen. Der Text scheint ihnen für sich zu sprechen und zu selten zeigen sie sich in der Lage, ihn im größeren Zusammenhang zu sehen, sich auf andere Blickwinkel einzulassen und Aussagen als Diskussionsbeitrag, als Anstoß, Anregung oder Vorschlag zu verstehen. Ironischerweise bewerten sie Geschriebenes derart über, dass die Scholastiker*innen selbst die Vorurteile ausleben, welche sie oftmals gegen sogenannte „postmoderne“ Theorien anbringen: Dass der Text direkt Wirklichkeit erzeugen würde. Doch das tut er nicht. Er bildet lediglich einen winzigen Auszug von ihr in einer ganz bestimmten Interpretation ab. Was ich tun möchte, ist, die Wirklichkeit die ich vorfinde zu verändern anstatt sie nur zu darzustellen, zu kritisieren oder über sie zu jammern. Dies scheint oft unverstanden zu sein.
Entgegen ihren eigenen Ansprüchen spiegeln sich demgemäß die weitverbreiteten Kommunikationsdefizite in linksradikalen und anarchistischen Kreisen wider. Das Scheitern von verbaler Verständigung zur Suche nach Gemeinsamkeiten in unseren anarcho-kommunistischen Kämpfen um eine lebenswerte Zukunft der wirklich Gleichen und Freien manifestiert sich somit im Text. Und dieser schließlich gibt geschichtliches Zeugnis von unserer eigenen Verstrickung in die gesellschaftlichen Bedingungen, welche wir bekämpfen. Jene führen zu vereinzelndem Individualismus, Bindungsängsten, Infantilismus, Konkurrenzverhalten, der Jagd nach dem individuellen Glück, hierarchischen und gewaltsamen Gebaren, falscher Kompromisslosigkeit, Zynismus, Fatalismus etc.. Doch nicht primär unser Verhalten ist das Problem, sondern unser Verhaftet-sein in den Herrschaftsverhältnissen, die es hervorbringen. Wir handeln unter vorgefundenen Bedingungen, doch wir können auch anders handeln, um diese zu verändern. Ohne erfahrbare solidarische Alternativen, der Sehnsucht nach ihnen und der Notwendigkeit für viele Menschen, sie umfassend zu verwirklichen, würden wir nicht das tun, was wir tun. Weil es sie gibt, lohnen sich unsere Kämpfe.
In diesem Sinne wollte ich mit einigen Beiträgen – vor allem in der GaiDao – Diskussionen und Nachdenken bei jenen anregen, die daran Interesse haben und Lust finden. Teilweise ist mir das gelungen. Kontroverse Personen und Positionen können dabei insbesondere inspirierend wirken – vor allem, wenn sie selbstkritisch betrachtet und dahingehend weitergedacht werden, was sie uns heute tatsächlich sagen können. So schrieb ich beispielsweise über Max Stirner (#67), Rudolf Rocker (#84) und Pierre-Joseph Proudhon (#86) – meine Kritiker*innen erinnern sich… Zu unterscheiden ist dieses Anliegen, von bloßer Wissensvermittlung, romantischer Schwärmerei oder dogmatischer Phrasendrescherei, wie ich sie auch in unseren Kreisen leider häufig antreffe. Dem Autoren (ja, wieder ein Typ), dem ich mich an dieser Stelle widmen möchte, stimme ich keineswegs in vielen Punkten zu, sondern sehe ihn eher als Anlass, um mich an ihm abzuarbeiten: Georges Sorel.
Anknüpfungspunkte für die Relevanz von Über die Gewalt
Georges Sorel (1847-1922) war ein französischer Beamter, der ein unauffälliges Leben führte, bis er sich mit 45 Jahren zur Ruhe setzte, um sich einer schriftstellerischen Karriere zu widmen. Er ist bekannt für seine Verachtung des republikanischen, liberalen und demokratischen Herrschaftssystems, wie es in Frankreich nach der Niederlage gegen das neue deutsche Kaiserreich und der Niederschlagung der Pariser Kommune ab 1871 etabliert wurde. Weil es zu dieser Zeit eine starke sozialistische Bewegung gab, deren antiautoritärer Flügel mit dem neu entwickelten Anarcho-Syndikalismus sich äußerst kämpferisch gab, unterstützt Sorel in seinen Schriften oft anarchistische und syndikalistische Positionen und wirkte für eine Weile in ihnen als Inspirationsquelle. Wie Philippe Kellermann anschaulich herausarbeitet, behauptet er dabei die Theorie des Syndikalismus‘ mit jener von Marx zu verschmelzen, wobei „die zentralen Positionen, die Sorel vertreten und als marxistisch ausgegeben hat, als anarchistisch zu klassifizieren und keineswegs mit den Positionen von Marx und Engels kongruent, vielmehr diesen (z.T völlig) entgegengesetzt“1 sind. Die einzige eindeutige Position, die er bezog war allerdings jene, gegen das etablierte System. Aus diesem Grund, suchte er nach 1908 auch Kontakte zu rechtsradikalen Kreisen und brachte sich in deren Diskussion ein. Aufgrund ihrer nationalistischen Kriegspropaganda verließ er sie 1914 wieder. Über einige Fan-Gruppen in Italien, gewannen seine Gedanken dort Verbreitung und inspirierten Benito Mussolini, damals noch Anarcho-Syndikalist, welcher bekanntermaßen ab 1919 den ursprünglichen Faschismus mitgründete.23
Sorels bekanntestes Werk mit dem Titel Über die Gewalt erschien erstmals vor 110 Jahren, also 1908. Sorel ist nicht so einzuordnen, dass er den Faschismus mit begründet oder maßgeblich beeinflusste. Diese Darstellung wurde eher durch die spätere Wiederauflage seiner Bücher durch die italienischen Faschist*innen genährt, während Sorel selbst bei einer Wiederauflage von Über die Gewalt in Frankreich ein Nachwort „für Lenin“4 schrieb – wohlgemerkt in völliger Unkenntnis der Situation in Russland. Weiterhin schrieb der schweizerisch-deutsche faschistische Intellektuelle Armin Mohler später ein Buch über Sorel.5 Da die „Intellektuellen“ der Neuen Rechten6 bekanntermaßen auch andere „linke“ Theoretiker*innen für sich vereinnahmen, wie beispielsweise die Hegemonietheorie des Marxisten Antonio Gramsci, halte ich dies nicht für ein ausschlaggebendes Kriterium, Sorel selbst faschistisches Denken zu stellen. Dennoch ist äußerst kritisch zu prüfen, wo die Schnittstellen seines Denkens mit dem des Faschismus liegen, um sich grundsätzlich von diesem abzugrenzen und ihn an der Wurzel zu bekämpfen…
Daran anknüpfend war eine weitere Motivation für mich, Über die Gewalt zu lesen und zu besprechen, die aktuelle Feststellung, dass der neue faschistische Präsident Brasiliens Bolsonaro von einigen seiner militaristischen Anhänger*innen und Schlägertrupps mit einem Begriff bezeichnet wird, den wiederum sehr wahrscheinlich Sorel maßgeblich geprägt hat, bevor er von den Faschisten aufgegriffen wurde: Die Verehrer dieses menschenverachtenden Möchtegern-Diktators nennen ihn wohl nur „Mythos“…7
Der politische und theoretische Kontext des Werkes
Tatsächlich zielt Sorel in Über die Gewalt darauf ab, einen Mythos in der Arbeiter*innenbewegung zu legitimieren und zu stärken: Dabei handelt es sich nicht um ein ziemliches leckeres griechisches Bier, sondern um den Mythos des Generalstreiks. Nach Sorels Wahrnehmung stellt sich die politische Situation seiner Zeit so dar, dass das republikanische/liberale/demokratische Bürgertum inzwischen viel zu lasch und moralisch völlig verkommen ist, während die Konservativen nach wie vor desorganisiert, delegitimiert und untereinander zerstritten sind. Den starken parlamentarischen Sozialist*innen wiederum gelingt es, die republikanische Regierung dazu zu drängen, soziale Reformen zu machen und ihnen mehr politische Macht und Einfluss zuzugestehen. Denn sie können dem bürgerlichen und konservativen Lager mit der Entfesselung unkontrollierter militanter Streiks drohen, welche es in dieser Zeit einer schlagkräftigen anarcho-syndikalistischen Bewegung sehr häufig gibt. Für ihren Teil am politischen Kuchen bieten die parlamentarischen Sozialisten unter der Führung von Jean Jaurés den anderen Politiker*innen an, die selbstorganisierte Arbeiter*innenbewegungen mit ihren revolutionären Gewerkschaftsorganisationen einzuhegen, zu kontrollieren und demokratischer Disziplin zu unterwerfen.8
Sorel bezieht klare Position gegen die parlamentarischen Sozialist*innen, welche die Arbeiter*innenbewegung verraten und für ihren eigenen Profit und Einfluss instrumentalisieren. Statt verwässerter Sozialpolitik und der einen oder anderen – von utopischen Entwürfen inspirierten – sozialen Reform will er den unbedingten Klassenkampf.9 Marx hatte 1848 im Kommunistischen Manifest davon geschrieben, dass sich die Klassenwidersprüche aufgrund der ökonomischen Entwicklung der Produktivkräfte immer weiter zuspitzen werden, weswegen es zwangsläufig zur sozialistischen Revolution kommen müsste. Diese stellte er sich allerdings – so Sorel – aufgrund unzureichenden Materials für seine Studien, vor allem als eine politische Revolution im Sinne einer ‚Diktatur des Proletariats‘ vor.10 (Eine Idee, die wiederum von bürgerlichen, Staats-zentrierten Revolutionären wie Auguste Blanqui entwickelt wurde.) 60 Jahre später hatte sich diese prophetische Vorhersage, die wiederum im Zuge einer revolutionären Situation in ganz Europa gemacht wurde, zweifellos nicht erfüllt. Stattdessen kam es zu nationalen Kriegen, sozialpolitischer Vermittlung und einer immer weiteren Ausdehnung und Rationalisierung des bürgerlichen Staates. Zudem gab es auch eine relative Anhebung des Lebensstandards von Arbeiter*innen, nicht zu Letzt, weil mit dem imperialistischen System verstärkt Kolonien ausgebeutet wurden11 und durch bessere Maschinen der Kaufpreis von Produkten sank. Die politische Umgangsweise mit der Arbeiter*innenbewegung durch die Regierungen schwankte dabei stark zwischen massiver Repression, Tolerierung und Versuchen der Integration.
Unabhängig davon, dass Marx seine einfache, politisch motivierte, Theorie der Zuspitzung später in anderen Schriften relativiert hatte, kommt Sorel mit dieser Situation der Verwässerung und Vermittlung nicht zurecht. Obwohl er um die gesellschaftlichen und politischen Entwicklungen weiß, die diese Situation bedingen, will er sich damit nicht abfinden, sondern sehnt sich danach, dass das Proletariat sich gewaltsam erhebt. Erst wenn die Fronten eindeutig geklärt sind, können die Klassen aufeinandertreffen. Um dies möglich zu machen, braucht es für Sorel den Mythos des Generalstreiks, die Vorstellung einer letzten großen Schlacht.12 In dieser darf es seiner Ansicht nach nicht um materielle Gewinne, nicht um die Bedürfnisse der Kämpfenden und nicht einmal um ihren Ruhm gehen.13 Wichtig ist ihm einzig und allein der Kampf, welcher zur Etablierung einer sozialistischen Gesellschaft führen würde, ganz ohne, dass man sich utopische Vorstellung von dieser ausmalen müsste.1415
Mit den parlamentarischen Sozialist*innen, den „Politikern“, hält er dabei keinerlei Zusammenarbeit für möglich. Sie wären vollends in der verlogenen bürgerlichen Politik aufgegangen und ihre Pläne davon, beispielsweise das Proletariat zu „erziehen“, seien demnach auch nichts als bürgerliche Vorstellungen und Versuche der Einhegung. Dabei weist Sorel einen deutlichen Widerspruch zwischen der radikalen Rhetorik der Sozialdemokrat*innen bei ihrer gleichzeitig reformistischen Politik nach. Den deutschen Reformisten Eduard Bernstein, welcher das Programm der SPD nach der Wirklichkeit ihrer politischen Praxis ausrichten und sich von radikalen Phrasen trennen will, respektiert er deswegen, im Gegensatz zum „Ideologen“ Karl Kautsky, der stattdessen weiterhin die Anhänger*innen und Wähler*innen mit einem Schleier vermeintlich revolutionärer Ziele verblenden will.16 Diese Argumentation Sorels halte ich für plausibel und weitsichtig, da sich der dargestellte Widerspruch auch heute oft bei sozialdemokratischer Politik, das heißt in der Linkspartei oder bei solid findet.
Gründe für Gewalt, Fragen nach ihrem Wesen und der proletarische Generalstreik
Konsequenterweise versucht Sorel dann in Über die Gewalt, die Notwendigkeit proletarischer Gewalt nachzuweisen und ihre Ausübung zu legitimieren. Hierbei ist interessant, dass er Gewaltausübung an sich gar nicht befürwortet. Sorel macht interessanterweise die gleiche Unterscheidung von Macht und Gewalt auf, wie es Hannah Arendt in ihrer bekannten Schrift (mit diesem Titel: 1969??) tut, zieht aber genau den umgekehrte Schluss daraus: Macht beziehe sich laut Sorel auf den Zwang durch die Autorität des Staates. (Proletarische) Gewalt will mit ebenjener brechen, um befreiend zu wirken, das heißt, die strukturelle Gewalt zu überwinden.17 Zunächst will er lediglich aufzeigen, dass die dogmatische Ablehnung von Gewalt ein Resultat bürgerlichen Denkens ist – und gar nicht unbedingt zu ihrer Abschaffung führt, wenn die (staatlich-kapitalistischen) gesellschaftlichen Verhältnisse gewaltsam bleiben. Spannend zu lesen war für mich hierbei Sorels Versuch nachzuweisen, dass der erwähnte einflussreiche Sozialdemokrat Jaurès in seiner Geschichtsbetrachtung selbst ein äußerst autoritäres Weltbild offenbart. Aus dessen Darstellung der Revolution um 1793 ergäbe sich nämlich, dass Jaurès die Sieger*innen in Kämpfen per se als legitim ansieht, was sie auch berechtigen würde, ihre Feind*innen umzubringen und sonstigen „revolutionären Terror“ nach der „Staatsraison“ auszuüben.18
Dagegen sei die Idee des proletarischen Generalstreiks um Welten unblutiger, da die revolutionäre Gewalt des Proletariats in keiner Weise an die systematische Gewaltausübung des Staates und seiner Exekutive heranreicht. Wer konsequent sozial-revolutionär denke, müsse sich demnach von (bürgerlicher) Politik so fern wie möglich halten und sich stattdessen außerhalb des Staates und gegen ihn organisieren. Wie dies geschehen kann, zeigt der revolutionäre Anarcho-Syndikalismus in Sorels Zeit ganz praktisch in ihren Organisations- und Kampfformen und ist Sorel daher keine Diskussion wert. Seine Frage ist, was Arbeiter*innen motiviert, sich für einen revolutionären Kampf einsetzen und sich nicht von sozialdemokratischen Politiker*innen einlullen, benutzen oder ausgrenzen zu lassen. Ob der große Generalstreik dabei überhaupt umgesetzt werden kann, welche Bedingungen für seine sinnvolle Anwendung vorliegen müssen, wie er praktisch organisiert wird und ob es überhaupt im Interesse der Arbeiter*innen ist, sich für diese letzte Schlacht aufzuopfern, interessiert Sorel dabei in keiner Weise. Für ihn geht es um die Erfüllung einer historischen Mission, weil er es offenbar schlecht aushält, in solchen unklaren, verwässerten, verweichlichten Zeiten zu leben; weil er scheinbar selbst darunter leidet, dass die sozialistische Gesellschaft trotz einer vergleichsweise starken revolutionären Gewerkschaftsbewegung nicht erkämpft werden konnte.
Trotz seiner ganzen Verachtung für das Bürgertum bleibt Sorel damit selbst zu Teilen im bürgerlichen Denken gefangen. Die Instrumentalisierung der Arbeiter*innen, welche er den parlamentarischen Sozialist*innen vorwirft, betreibt er nämlich selbst: Statt Geld, Anerkennung und Ruhm will er, dass sie nach seinen Vorstellungen radikal handeln. Dabei schreckt er nicht davor zurück, bewusst den irrationalen Mythos einer letzten großen Schlacht des Generalstreiks zu befördern und gutzuheißen, obwohl genau weiß, dass jener sich (in dieser umfassenden Version) wohl praktisch nur sehr schwierig umsetzen oder wirklich zur sozialistischen Gesellschaft führen wird.
Andererseits zeigt Sorel auf, dass sich alle erfolgreichen politisch-kulturellen Vorhaben auf eben solche Mythen gründen: Das ganze Christentum und insbesondere die radikalen Strömungen in ihm, aber beispielsweise aktuell auch die Formierung des italienischen Nationalstaates unter Mazzini,19 zehren ihre Kraft und langfristige Wirkung gerade aus der apokalyptischen Vorstellung20 eines „letzten Gefechts“ und der damit verbundenen (historisch-notwendigen) Unterscheidung und Trennung der antagonistisch verfeindeten Lager. Dies stellt Sorel zunächst lediglich fasziniert fest. Auf ähnliche Weise stammen die Vorstellungen vom „Generalstreik“ als auch die Sehnsucht nach einer sozialistischen Gesellschaft ohne Staat und Kapitalismus nicht von ihm, sondern waren in der revolutionären Arbeiter*innenbewegung weit verbreitet.21 Zur Ausübung von Gewalt kam es unter anderem bei Streiks und Demonstrationen ja ebenfalls ganz praktisch, wenn die Staatsmacht den Schlagstock auspackte, die Leute einkerkerte oder mit Gewehren in die Menge schießen ließ. Und dies war/ist ja lediglich die Eskalation eines alltäglichen Lebens unter Arbeitszwang, Armut, Elend und ideologischer Verblendung.
In einer lesenswerten und Rezension der deutschsprachigen Zeitschrift „Der Syndikalist“ von 1931 schreibt Gerhard Wartenberg sympathisierend: „Seine Schlussfolgerungen sind für uns nichts Neues, es sind die Grundsätze unseres Programms. Also zum Beispiel der Kampf gegen den Reformismus und die Politiker, gegen die heuchlerische Demokratie, für den proletarischen Generalstreik, für eine proletarische Moral, eine Produzentenmoral. […] Wenn auch alle diese Dinge für uns nicht viel neues bringen, dann muß man doch auf die Art und Weise der Begründung achten, die stets zwingend und geistreich ist und ein ungeheures Material verwendet. Gerade diese Ableitungen und gelegentlichen Blicke in verwandte Gebiete können für uns noch eine Fundgrube für die Entwicklung unserer Ideen sein. Es mag zutreffen, dass Sorel etwas zu sehr von der Bedeutung der Gewalt eingenommen war und andere Faktoren zu sehr außer acht ließ. Aber man solle sich der Tatsache bewusst bleiben, daß Sorel nicht das blinde Dreinschlagen unter ‚Gewalt’ versteht, sondern fast immer den Streik oder den Generalstreik, d.h. einfach irgendwelche Handlungen, die dem Proletarier seinen Gegensatz zum kapitalistischen Staat fühlbar werden lassen, ohne deshalb gleich Menschenleben zu kosten.“22
Kritik: Der Wut-republikanische Hass in Über die Gewalt
Daher wäre es viel zu einfach, Sorel dafür zu verurteilen, dass er Überlegungen zum Mythos, zur Gewalt oder zum Klassenkampf anstellte. Im Gegenteil dienen seine durchaus radikalen Positionen dazu, zu thematisieren, wie eine soziale Revolution gelingen kann. Zu kritisieren ist Über die Gewalt stattdessen dafür, dass sein Autor wie erwähnt nicht bei den Bedürfnissen der von Lohnarbeit Betroffenen ansetzt und tatsächlich deren Selbstermächtigung (auf ihre Weise) gutheißt. Andere sollen seine Vorstellungen nach einem konsequenten, klaren und aufopferungsvollen Kampf erfüllen. Dass Sorel dabei eine Rhetorik des Krieges zwischen Nationalstaaten auf jene eines „Klassenkrieges“ bzw. „sozialen Krieges“ (statt des „sozialen Friedens“)23 überführt, ist prinzipiell nachvollziehbar. Allerdings befördert und stärkt er diese damit (willentlich) anstatt darüber nachzudenken, wie der zugrundeliegende Konflikt sich grundsätzlich beheben lässt. Selbst wenn Gewaltanwendung dafür durchaus notwendig sein könnte (bzw. festgestellt werden kann, dass sie nun einmal vorkommt), ist es problematisch, dass es den Anschein hat, als würde Sorel sie doch zum Selbstzweck verkommen lassen. In seiner Vorstellung eines „ehrlichen“, „fairen“, „klaren“ Kampfes als ein rechtschaffenes Kräftemessen (im Gegensatz zur verlogenen, listigen Politik) offenbart sich dabei ein patriarchales Verständnis von männlicher Dominanz. Dazu passen zwischendrin durchscheinende zutiefst konservative Einstellungen, wie auch der Gedanke, erst die sozialistische Revolution könne die „Zivilisation“ retten.24
Seinen Hass gegenüber bürgerlicher Politik, der republikanischen Regierung, dem liberalen Establishment,25 dem faden demokratischen Diskurs, in welche auch die „offiziellen Sozialist*innen“ voll einsteigen und aufgesogen werden, finde ich prinzipiell nachvollziehbar. Es tut gut, mal den ganzen Frust beispielsweise gegen die tödliche Festung und das ekelhafte Arbeitshaus Europa auszudrücken und die Verzweiflung an ihnen heraus zu schrei(b)en – egal ob die regierenden Parteien dabei blaue, schwarze, rote, gelbe oder grüne Farben tragen. Gewaltfantasien zeugen in diesem Zusammenhang von einem gesunden Menschenverstand und Empathievermögen. Doch Sorel – der den Humanismus ablehnt26 – scheint es eben gar nicht um die Linderung oder Aufhebung realen Leidens zu gehen. Seine ätzende Ablehnung der herrschenden Politik und höherer Klassen wird stattdessen auf problematische Weise zum Selbstzweck. Einen klaren Trennstrich zwischen sozialrevolutionären Gruppen und parlamentarischer, sozialdemokratischer Parteipolitik zu ziehen finde ich auch heute sinnvoll und notwendig, um die jeweiligen Positionen zu verdeutlichen. Doch die Gründe dafür dürften keiner verlagerten Sehnsucht nach ideologischer Reinheit entspringen und darum ins Irrationale und Identitäre abgleiten, sondern müssen in inhaltlichen und strategischen Unterschieden und Haltungen gesucht werden. Auf dieser Grundlage muss stets neu geprüft werden, unter welchen Umständen, mit welchen Gruppen, zu welchen Bedingungen und mit welchen Folgen eine Zusammenarbeit möglich ist. Denn eine Position der unnachgiebigen, prinzipiellen Härte, die auch vor Gewalt nicht zurückschreckt, mag zwar Eindruck machen und schlagkräftig sein – für eine soziale Revolution ist sie aber lange nicht ausreichend und tendiert zum Autoritären.
Diese Kritikpunkte (das Übergehen der Bedürfnisse von Betroffenen, die problematische Beförderung einer Kriegsrhetorik, die durchscheinende männliche Dominanz, der unreflektierte Hass gegen das Establishment sowie die irrationale Logik der Spaltung) sind es zugleich, die Sorel anschlussfähig für faschistisches Denken machen. Damit lässt sich anschaulich zeigen, wie ein unreflektierter, gewaltaffiner Antiautoritarismus in kurzer Zeit in einen krassen Autoritarismus (sei er stalinistisch oder faschistisch) umkippen kann, weil er Herrschaft nicht strukturell begreift und nicht Befreiung als die Verbesserung von Lebensbedingungen konkreter Menschen zum Ziel hat.
Einige Gedanken zum Schluss
Ich finde es sinnvoll, die dargestellten Kerngedanken von Sorel zu kennen und etwas besser zu verstehen, woher sie kommen, um sich gegebenenfalls von ihnen abgrenzen zu können. Allerdings ist es sehr mühevoll, sich durch 300 Seiten teilweise geschwurbelte Sprache und unstrukturierte Seitendebatten zu graben. Trotz vorheriger Kritik an ihm, ist Sorel zu Gute zu halten, dass er phasenweise sehr treffend argumentiert und sich klar vom Staatssozialismus, als auch von avantgardistischen post-republikanischen Radikalen (Blanquismus) abgrenzt, um eine anarcho-syndikalistische Position herauszuarbeiten – bzw. sich ihr anzuschließen.
Mit der Thematisierung des Mythos‘ führte Sorel sehr früh eine Dimension des Imaginären ins Politische ein, wie sie beispielsweise auch in der zeitgleich entstehenden, politisch ebenfalls ambivalente Kunstströmung des Surrealismus gedacht wird. Eine Mythologie zu weben, um Menschen zu motivieren (= zu bewegen) und zu begeistern (= mit gemeinsamen Sinn erfüllen) finde ich legitim, weil wir ohnehin mit dem Imaginären (also den Vorstellungen und dem Bewusstsein von Menschen) arbeiten, wenn wir für eine andere Gesellschaft kämpfen wollen. Dass dies viele problematische bis gefährliche Aspekte hat, zeigt sich nicht zuletzt bei Sorel selbst und ergibt sich aus meiner Darstellung. Der Wunsch nach klaren Fronten und das Bedürfnis nach Kampf ist nachvollziehbar und sollte thematisiert werden. Erst Reflexionen über die (gesellschaftlichen und individuellen) Gründe dieser Wünsche und Bedürfnisse ermöglichen einen Umgang mit ihnen, der anarchistischen Ansprüchen heute gerecht werden kann. Das heißt, das Gefühl, die Sehnsucht, der Wille, darf nie absolut gesetzt und für sich abgefeiert werden, sondern ist vernünftig zu hinterfragen. Danach und daraus können dann anarchistische Strategien abgeleitet werden, welche Militanz keineswegs grundsätzlich ausschließen müssen.
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„Die proletarische Gewalt verändert das Bild aller Konflikte, in deren Verlaufe man sie bemerkt; denn sie verneint die durch die Bourgeoisie organisierte Macht und erhebt den Anspruch, den Staat zu unterdrücken, der deren zentralen Kern bildet. Unter solchen Bedingungen gibt es keinerlei Möglichkeit mehr, über die Urrechte der Menschen Betrachtungen anzustellen; und aus diesem Grunde finden sich unsere parlamentarischen Sozialisten, die Kinder der Bourgeoisie sind und außerhalb der Staatsideologie nicht kennen, gar nicht mehr zurecht, wenn sie sich der proletarischen Gewalt gegenübersehen. Sie können auf diese nicht die Gemeinplätze anwenden, deren sie sich gewöhnlich bedienen, wenn sie von der Macht sprechen, und sehen mit Schrecken Bewegungen, die zu dem Ziele führen könnte, die Institutionen zu vernichten, von denen sie leben: wo der revolutionäre Syndikalismus auftritt, kann man keine Reden mehr über die immanente Gerechtigkeit anbringen, und gibt es nicht mehr ein parlamentarisches System zum Gebrauch der Intellektuellen […].“27
„Die parlamentarischen Sozialisten glauben besondere Einsichten zu besitzen, die es ihnen gestatten, nicht allein die materiellen, unmittelbar der Arbeiterklasse zufallenden Vorteile, sondern auch die sittlichen Gründe in Anschlag zu bringen, die den Sozialismus verpflichten, einen Teil der großen republikanischen Familie zu bilden. Ihre Kongresse erschöpfen sich darin, Formeln zusammenzustellen, die die sozialistische Diplomatie regeln und angeben sollen, welche Bündnisse erlaubt und welche verboten sind; die ferner das abstrakte Klassenkampfprinzip (auf dessen wörtliche Beibehaltung man großes Gewicht legt) mit der Wirklichkeit der Eintracht der Politiker versöhnen sollen. Ein derartiges Unternehmen ist eine Tollheit; daher läuft es auch auf Zweideutigkeiten hinaus, sofern es nicht gar die Abgeordneten zu Haltungen einer erbärmlichen Heuchelei zwingt.“28
„Die Erfahrung hat uns bis heute noch immer bewiesen, daß unsere Revolutionäre, sobald sie nur zur Macht gelangt sind, sich auf die Staatsraison berufen, daß sie dann Polizeimethoden gebrauchen und die Gerichtsbarkeit als eine Waffe ansehen, die sie gegen ihre Feinde mißbrauchen können. Die parlamentarischen Sozialisten entziehen sich dieser allgemeinen Regel durchaus nicht; sie halten an dem alten Staatskultus fest; sie sind daher wohlvorbereitet, alle Missetaten des Ancien Régime und der Revolution zu begehen.“29
„Wir haben das Recht, hieraus den Schluß zu ziehen, daß man die syndikalistischen Gewaltsamkeiten (wie sie die Proletarier, welche den Umsturz des Staates wollen, im Verlaufe ihrer Streiks ausüben) nicht mit jenen Handlungen der Wildheit verwechseln darf, die der Staatsaberglaube den Revolutionären von 1793 eingegeben hat, als sie die Macht besaßen und den Besiegten gegenüber – getreu den Grundsätzen, die sie von der Kirche und dem Königtum empfangen hatten – Bedrückung ausüben konnten. Wir haben derart das Recht, zu hoffen, daß eine durch reine Syndikalisten durchgeführt Revolution nicht durch die Greuel [sic!] besudelt werden würde, die die bürgerlichen Revolutionen besudelt haben.“30
„Es kommt also äußerst wenig darauf an, zu wissen, was die Mythen an Einzelheiten enthalten, die bestimmt sind, wirklich auf der Ebene der Zukunftsgeschichte zu erscheinen; sie sind keine astrologischen Jahrbücher; es kann sogar vorkommen, daß gar nichts von dem, was sie enthalten, eintritt – wie dies hinsichtlich der von den ersten Christen erwarteten Katastrophe der Fall war. Sind wir nicht auch im täglichen Leben gewohnt, anzuerkennen, daß die Wirklichkeit erheblich von den Ideen abweicht, die wir uns vor dem Handeln über sie gebildet hatten? […]
Man muß die Mythen als Mittel einer Wirkung auf die Gegenwart beurteilen; jede Auseinandersetzung über die Art und Weise, wie man sie inhaltlich auf den Verlauf der Geschichte anzuwenden vermöchte, ist ohne Sinn. Die Ganzheit des Mythos ist allein von Bedeutung; seine Teile bieten nur insofern Interesse, als sie die in dem Gefüge enthaltene Idee hervortreten lassen. Es hat also keinen Wert, über die Zwischenfälle, die im Verlauf des sozialen Krieges vorkommen können, und über die entscheidenden Zusammenstöße, die dem Proletariat den Sieg verleihen können, Erwägungen anzustellen. Selbst wenn sich nämlich die Revolutionäre ganz und gar täuschen würden, indem sie sich vom Generalstreik ein phantastisches Bild entwürfen, so könnte dennoch dieses Bild während der Vorbereitung zur Revolution ein Element der Kraft ersten Ranges dargestellt haben: wofern es der Gesamtheit der revolutionären Gedanken eine Bestimmtheit und Unbeugsamkeit verliehen hat, die andere Denkweisen nicht hätten zuwege bringen können.“31
1 Philippe Kellermann, Georges Sorel: (Anarcho-)Syndikalismus als wahrer Marxismus, in: Ders. (Hrsg.), Begegnungen feindlicher Brüder. Zum Verhältnis von Anarchismus und Marxismus in der Geschichte der sozialistischen Bewegung, Bd. 1, Münster 2011, S. 68-85, hier: S. 83.
2 Vgl. George Lichtheim, Nachwort, in: George Sorel, Über die Gewalt, Frankfurt a.M. 1969, S. 355- 393.
3 Derartige Schnittpunkte bei Querfrontstrategen, die immer stärker von Rechtsradikalen ausgingen, gab es jedoch auch bei der Strömung der sogenannten „Nationalbolschewisten“ am Rand der KPD. Heute steht insbesondere das verschwörungstheoretische Magazin „Compact“ von Jürgen Elsässer für die rechte Querfront.
4 George Sorel, Für Lenin, in: George Sorel, Über die Gewalt, Frankfurt a.M. 1969, S. 342-354.
5 Armin Mohler, Georges Sorel. Erzvater der Konservativen Revolution. Eine Einführung, Bad Vilbel 2000.
6 Siehe auch ein Artikel über Sorel in der Zeitschrift der (faschistischen) Neuen Rechten:
15 Diese Beschreibung lässt die Interpretation zu, dass Sorel – obwohl bzw. gerade weil er sich von ihnen so distanziert und sie angreift – im Grunde genommen eigentlich ein enttäuschter Republikaner ist, der sich in einer „post-revolutionären Depression“ befindet, wie sie Bini Adamczak in ihrem Buch Beziehungsweise Revolution (2017) für die siegreichen bolschewistischen Kommunist*innen beschreibt. Gerade die Enttäuschung ist es aber, die die Kämpfe vorantreiben und kritisch über die historischen Entwicklungen reflektieren lassen, z.B. dahingehend, dass jede Revolution lediglich die Staatsmacht ausgebaut hat. (Sorel, Über die Gewalt, S. 121)
22 H. W. Gerhard, Georges Sorel, der Theoretiker des Syndikalismus, in: Aus „Der Syndikalist“, Nr. 25/1931; verfügbar auf: http://raumgegenzement.blogsport.de/2010/12/18/georges-sorel-der-theoretiker-des-syndikalismus-1931/
25 Bezeichnenderweise verwendet Sorel hierbei den Begriff der „Dekadenz“, welcher anschließend hauptsächlich ein Kampfbegriff der sogenannten „Konservativen Revolution“ wurde: S. 82, S. 138.
recycling: Widerständige Subjektivierung und (Selbst-)Organisation IV – „Inhabit“ (30.11.2018)
In unser unregelmäßigen Sendereihe zu den gegenwärtigen (Un-)Möglichkeiten und Formen revolutionärer Politik besprechen wir diesmal das Manifest und die Internetseite: https://inhabit.global/. Gesprächsthemen der Sendung sind die dystopische Geschichtserzählung des Manifests, das Verhältnis von Technik und Befreiung in revolutionärer Politik, die besondere Ästhetik des Manifestes sowie die Strategie- und Praxisvorschläge.
Originaltitel: Aber wie können und sollen sie denn nun sonst sein, eure Menschen?
– Über paradoxe Möglichkeiten emanzipatorischer Subjektivierung
Jonathan Eibisch // Dezember 2018
zuerst veröffentlicht in: Tsveyfl. Dissensorientierte Zeitschrift #2 „Anarchismus und Neomoralismus“
I Eine materialistische und subjekt-kritische Subjekttheorie als Ausgangspunkt
„Weil es kaum Jemand entgehen kann, daß die Gegenwart für keine Frage einen so lebendigen Anteil zeigt, als für die >soziale<, so hat man auf die Gesellschaft besonders sein Augenmerk zu richten. Ja, wäre das daran gefaßte Interesse weniger leidenschaftlich und verblendet, so würde man über die Gesellschaft nicht so sehr die Einzelnen darin aus den Augen verlieren, und erkennen, daß eine Gesellschaft nicht neu werden kann, solange diejenigen, welche sie ausmachen und konstituieren, die alten bleiben.“1
Faszinierend an diesem Zitat Max Stirners, des fundamentalen Kritikers der modernen bürgerlichen Subjektform, ist, dass es der landläufigen von Marx übernommenen Behauptung, er würde die ideologische Reinform des bürgerlichen Individualismus predigen und keinen Begriff von >Gesellschaft< und dementsprechend ihren sozialen Problemen haben, direkt entgegensteht. Vielmehr sieht Stirner die >soziale Frage< – heruntergebrochen die massenhafte Verelendung durch Proletarisierung in einer kapitalistischen Klassengesellschaft – als das entscheidende politische Problem seiner Zeit an. Seinen Beitrag dazu sieht er jedoch nicht etwa in der ökonomischen Analyse des Kapitalismus‘ oder Überlegungen zur politischen Organisierung der verschiedenen Gruppen von Subalternen, sondern in einer grundsätzlichen Kritik der bürgerlichen Moral und von ideologischen Moralregimen insgesamt. Denn Moral ist nun einmal immer die Moral von (allen möglichen) politischen (Herrschafts-)Projekten – und sei es von jenen, die sich auf einen aufklärerischen Humanismus („der Sache des Menschen“) oder sozialistischen Vorstellungen eines >neuen Menschen< („der Gerechtigkeit“) beziehen. Dementsprechend vollzieht sich Emanzipation – als gesamtgesellschaftlicher Vorgang – immer durch und an konkreten Einzelnen, die ihre Individualität unter äußerst ungleichen materiellen Voraussetzungen zu entfalten versuchen können. Sie gelingt nicht in Abgrenzung, nicht in hierarchischer Konkurrenz und dem Vergleich, der Ausgrenzung, Abwertung und somit nicht durch die Konstruktion von Anderen (sowie dem Ausschließen der Widerspiegelung ihrer Aspekte aus dem eigenen Selbst)2, sondern durch Betrachtung und bewusste Gestaltung der Einzigartigkeit – anstatt einer als essentiell behaupteten konstruierten individualistischen >Besonderheit<.
